张纯一《墨学与景教》研究

陈 健

(安徽工业大学马克思主义学院,安徽马鞍山243000)

在这部墨学研究著作中,张纯一以自己对大乘佛教的信仰作为精神依托,比较融通墨学与基督教,是近代墨耶对话交流的重要成果,丰富了近代墨学研究的内容。墨耶有切近的伦理思想,故墨耶沟通交流有利于墨学思想的现代建构。

一、《墨学与景教》研究方法

《墨学与景教》是一种典型的比较研究,具体表现在以下两个方面。一是比较研究的公共域。比较研究通常是把两个静态的特定对象作为研究的基本资料进行比较,所研究的对象是客观的、明确的。比较研究的公共域,即是把比较研究限定在确定的范围,使得研究对象在同一范围进行比较研究。张纯一从比较宗教学入手,论证墨学是一个类似于基督教的完整宗教体系。因此,在《墨学与景教》著作中,比较研究的对象是墨学与基督教;公共域是“标宗”与“立教”,通过“标宗”确立墨学的宗教性之体,通过“立教”确立墨学的宗教性之用,最后以墨学十论作为比较的基本范畴。

二是比较研究的公共标准。没有公共标准的比较研究,就像庄子笔下的“辩无胜”,公说公有理,婆说婆有理。在《墨学与景教》中,张纯一以大乘佛教作为比较研究的公共标准,以佛教义理来衡量墨学与基督教的同异。之所以这样做,诚如释显荫和尚为《墨学与景教》作序所言:“虽说教之时地不同,然其诱掖化导,慈悲普度之旨,则殊途而同归。”[1]

与上述比较研究方法相对照,张纯一《墨学与景教》彰显如下特征。其一,以基督教作为宗教范式。近代学者对墨学是否有宗教性争议较大,墨家思想虽然有天鬼观念,但没有类似于宗教的信仰系统。根据雷蒙·潘尼卡观点,任何宗教间的对话,必然导致参与者内在的宗教对话,经过与其他宗教的对照和冲击,参与者会进行对自身信仰各方面的再评估。张纯一站在大乘佛教的判教立场,把自身的宗教信仰与经验参与到墨学与基督教的比较之中,确立比较的体例,构建墨学的宗教系统,昌明墨学的宗教特征。张纯一说:“余尝解说墨子,有宗教一门,见同于基督教,辄比附之。”[2]据此认为墨家的根本信仰是“天志”,如同基督教的上帝,从而确立墨学作为宗教的信仰对象。

其二,以大乘佛教作为“判教”标准。张纯一认为,“宗教者,所以阐明天理,使天下人心,莫不上契乎天心,团爱力以进群治于上理者也。”可以看出张纯一对宗教的界定带有明显的用世倾向。他说:“仆于佛教最契仰者,为华严净土二宗。”[3]可见在《墨学与景教》中,张纯一以大乘佛教作为判教标准,来判释墨学与基督教的相互比附。释显荫和尚在《墨学与景教序》中说:“君以淹博之学识,精密之心思,揭示景墨二家之宗教,明其得失,较其异同,言之有物,如数家珍。且时时引同佛典,益见其高妙。”[4]张纯一自己在《墨学与景教》弁言中也有说明:比较墨学与基督教是受蔡元培先生嘱托,“兹谨遵而整理之,权衡二家之说,仅举相适当者,互相发明,以为佛阶焉。不佞以墨学不及景教闳深,景教不及佛教圆满邃密,今非昌明佛法,不足救世间苦难。”[5]

历史学家陈垣在给张纯一作序时说:“吾友张子仲如,好以佛说谈耶理,所着论,恒援佛入耶。近出《耶稣基督人子释义》相示,亦以佛为注脚者也。”[6]张纯一在《老子通释》中曾论及自己的诸子学研究,“窃愿与精通老庄墨学者,一以佛法为依归。”[7]张纯一在比较墨耶融通之处时,也有不妥之处,兹举二例说明。

张纯一在研究“自由”时,说“墨教无自由之名,然确有自由之实”,并举例墨家参与春秋时的保卫战是“不自由,毋宁死”,墨家巨子腹按照墨者之法处死犯了杀人罪的儿子是尊重他人自由的表现。参与保卫战与非攻有关,与自由无关,墨家思想中看不出“不自由,毋宁死”对自由价值的高扬,相反墨家的尚同是对自由的一种贬抑。张纯一在谈到“平等”时说“大地人类尽属天有,一切平等”[8]。墨子反对大国侵略小国,大家掠夺小家;“不党父兄,不偏富贵”都体现了基督教所说的平等精神。基督教的平等是基于万民都是上帝的创造物。墨家在组织中强调服从,《庄子·天下篇》有言:“以巨子为圣人,皆愿为之尸”。墨家的“尚同”也主张层层向上的“同”,做到“一同天下之义”。如果说墨学中有平等思想,也仅仅体现在机会平等上,即“虽在农与工肆之人,有能则举之”[9]。

二、《墨学与景教》研究内容

近代中国较少用景教来指称基督教。现代学者朱谦之在《中国景教》一书中开始便表明,用景教作称谓,意思是“Luminous Religion”,直译即光明的宗教,明代学者李之藻在《读景教碑书后》说“景者大也,炤也,光明也。”张纯一以景教称谓基督宗教也许受到了李之藻等人的影响。

在《墨学与景教》一书中,张纯一从“体”与“用”来诠释墨学是一个完整的宗教体系。张纯一认为,“时地相隔,而其妙解胜行,几无不酷肖,冥符佛老者不少,盖皆一真性体自然流露,无足异也。”张纯一用“标宗”与“立教”来说明墨学的“体”与“用”,所谓的“标宗”即是墨学之体,“立教”即墨学之用。张纯一认为墨学之体是“天志”,近似于基督教的“上帝”,“心也,天也,帝也,本无彼此内外之分,名异而实一也。”[10]接着,张纯一从三个方面做了具体的说明。

一是墨家之天志即景教之天父。张纯一从十个方面比较论证墨家之天与基督教之上帝:即天体大而无边、天体无幽不潜、天为万有之源、天兼爱天下、天至尊无上、天至仁可法、大地人类尽属天有一切平等、天之权力无限赏罚至公、天富好生之德不容人或相杀、人当如何配天。其中最为根本的是天为万有之源、至尊无上,如基督教称上帝是万有之源。在墨学,张纯一举《天志中》的一段文字:“且吾所以知天之爱民之厚者,有矣。曰:以磨为日月星辰,以昭道之;制为四时春秋冬夏,以纪纲之;雷降雪霜雨露,以长遂五谷丝麻,使民得而财利之;列为山川溪谷,播赋百事,以临司民之善否;为王公侯伯,使之赏贤而罚暴,贼金木鸟兽,从事乎五谷丝麻,以为民衣食之财。”[11]以此证明墨家之天同样是创造者,至尊无上。

二是墨家之明鬼即景教之灵魂不灭。“明鬼”是墨学十论之一,张纯一指出,墨家的鬼神“或指天言,或属山川言,或就人言。”墨家之鬼神无处不在,“鬼神天使名言不同,其通天人于一气同也。”张纯一认为,《墨子》引《诗经》证明灵魂不灭,《墨子·明鬼》有言:“《大雅》曰:‘文王在上,于昭于天。周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。穆穆文王,令问不已。’若鬼神无有,则文王既死,彼岂能在帝之左右哉?”

三是墨家之兼即景教之灵魂无所不在。兼爱是墨家伦理学的根本观念。张纯一引《墨子·经下》“无穷不害兼”说明灵魂无所不在。“墨家言天、言鬼神、言兼与景教圣父圣子圣灵三位一体符合。”至于宗教之用,张纯一称作“立教”,有十八个教相。“教相”是佛教术语,本意是佛陀一代所说教法,张纯一列举十八项教相来界定墨学的基本教义。其中兼爱、非攻、节用、节葬、非命属于我们通常所说的“墨学十论”内容,“贵义”是墨学的价值论,“非儒”是墨家的文化梯度,自由、平等是以基督教视角来比较墨学。“坚信”之后的八项内容均是以佛教术语来诠释墨学思想。

张纯一认为,兼爱是墨学的根本要义,“墨景二圣俱已理事障尽,泯绝人相我相,故汇万别于一兼。”张纯一从九个方面诠释兼爱,内容涉及兼爱的必要性、兼爱的神性、兼爱的方法、兼爱的效用等多方面。至于非攻,则是兼爱的结果,因为兼爱,所以反对不正义的战争。至于节用,张纯一认为,“墨家节用,浅者以为为社会理财,均贫富而已,孰知实与兼爱相表里。”墨学与基督教均注重节葬,“二家薄丧葬以利天下同”。关于非命:“墨景二圣均务扫除社会迷信,以命由己立,宜大造就,不可委心任运。”[12]

非儒是墨家的文化态度,张纯一说:“墨景二圣实行平等兼爱,改造社会,以文儒习伪,最为真理之障,故非之。”《墨子·贵义》篇有言:“万事莫贵于义”,贵义反映墨家的价值论。张纯一说:墨景“身贵于天下,义贵于身同”。至于平等,张纯一认为“大地人类尽属天有,一切平等”。墨子反对大国侵略小国,大家掠夺小家;“不党父兄,不偏富贵”都体现了基督教所说的平等精神。从“坚信”至“嘱累”九项,张纯一运用佛教术语来比较墨学与基督教。“坚信”是一切宗教得以成立的根本。《墨子》“吾言足用矣,舍言革思者,是犹舍获而攗粟也。”用比喻的说法表明墨教的教义囊括一切,犹如基督教“天地可废,吾言不可废”,教徒要坚定信仰。

“去识”与“破执”是一对相关的佛教范畴。佛教认为,大千世界由业识构成,受因缘支配,是缘起缘灭的,唯有破除执着,转识成智,才能解脱。张纯一认为,《墨子》所言的“六辟”,即人们不正当的情感欲望会妨碍人们成为墨家所说的“圣人”,如同佛教的“无明”会导致人们在生死轮回中挣扎。因此,要做到“默则思,言则诲,动则事,使三者代御,必为圣人”。在日常的思想与行为中,做到破“名相执”“贪着执”“见取执”“生死执”“人我执”五种“执”。在破除名相执中,张纯一举《墨子·经下》“可无也,有之而不可去,说在尝然”条,说明人们在生活中执着名相是错误的。至于“贪着执”,佛教认为贪嗔痴是“三毒”,张纯一举《墨子·大取》“利之中取大,害之中取小也”,以及《圣经·马太福音》“尔欲尽善,往售所有以济贫”,表明墨学与基督教均有类似于佛教破除贪着的思想。

至于生死问题,张纯一认为《墨子·大取》:“死生利若一,无择也。杀一人以存天下,非‘杀人’以利天下也;杀己以存天下,是杀己以利天下。”可见,张纯一认为墨家的牺牲精神是破生死执。如同《新约·约翰福音》第三章第二节“自爱生命者反丧之,惟于此世自厌恶其生命者,可保之以永生。”关于破人我执,张纯一认为《墨子·大取》“天下无人,子墨子之言犹在”的“天下无人”是破除人我执着。如同《新约·约翰福音》第九章第四节:“使彼侪合为一,如父与我为一然。”

示范、心传、嘱累是佛教得道者对继承者的言传身教。张纯一认为,《墨子·尚贤中》引《周颂》“圣人之德,若天之高,若地之普,其有昭于天下也”即是示范。《庄子·天下篇》关于墨学传授的评价即为心传。“墨有巨子,景有使徒,盖由教主付嘱道要,使之积累流布。”即为嘱累。据以上内容可以看出,张纯一的比较研究贯穿佛教义理。

三、墨耶普遍爱人的比较

墨家兼爱和基督博爱都强调普遍爱人。首先“普遍爱人”与“无条件爱人”具有本质上的区别。“无条件爱人”侧重“无论对象如何,都应当爱他”,因此有别于“有条件地爱人”。但爱人的“无条件性”并不蕴含“普遍性”,因为“无条件爱人”可以采取“无论某个特定对象怎样,都应当爱他”的形式,并不等同于“无论任何对象怎样,都应当爱他”。举例来说,一个人可以无条件地爱某一个特定的对象,同时他也可以是排他性地只爱这个对象而不爱其他人,结果并没有做到普遍爱人。

相比之下,“普遍爱人”侧重于爱的对象的周延性,不包含完全的无条件性。虽然“普遍爱人”的主张通常不以道德上不相关的因素作为爱人的条件,但这种意义上的普遍性并不一定等同于无条件的普遍性。这种与道德相关的“有条件性”恰恰体现了普遍爱人对正当性维度的考虑。反之,如果混淆了道德上任意的条件与道德上重要的条件,便会在很大程度上消解普遍爱人的正当性维度。这个确保其正当性的条件我们称作“正义底线”。所谓“正义底线”,就是一切行为都必须首先满足它方可成其为正当的先决条件,决定了普遍爱人的正当边界:不违背它的爱人主张才被视为正当的。

墨家强调“万事莫贵于义”,实际上赋予了“义”优先于其他一切价值的底线性地位,其正义底线的实质内涵就在于不亏害人。比如墨家多处提倡对“利”的追求,但也明确谴责以“亏人”为代价的利益诉求是“不义”的。墨家主张周遍地爱每个人的同时要“不爱盗”,肯定“获,人也;爱获,爱人也。臧,人也;爱臧,爱人也”,主张“爱盗非爱人也,不爱盗非不爱人也;杀盗人非杀人也”。原因在于“盗”是侵夺他人财物,违背“不亏害人”的正义底线,因此“非盗”与“盗”就具有“义”与“不义”的本质区别。

由此可见,墨家主张的是在不亏害人的基础上普遍爱人,惩罚亏人之人是这一正义底线的推论。墨家强调正义底线的约束力,旨在凸显普遍爱人的正当性维度。因此墨家一方面主张“兼爱”“非攻”,另一方面又精于军事技能。如果说“兼爱”强调的是“爱人之周”,那么“非攻”实质上体现的是“恶盗之甚”。换言之,“非攻”否定的是不义的战争,而不是一切战争。可以说墨家“非攻”不“非守”“非攻”不“非诛”的主张与其“爱人”“不爱盗”的立场在逻辑上是一致的,都体现了“不亏害人”的普遍爱人观念。

此外基督宗教“爱仇敌”的主张也体现了普遍爱人观念。《新约》中强调,正是对仇敌的爱使“爱人”显得“完全”。如果一个人连仇敌都爱,那么他自然能做到爱所有人。所以“爱仇敌”凸显了其普遍爱人观念的无条件性。耶稣说:“尽心、尽性、尽意,爱主你的上帝”才是“诫命中的第一且是最大的”。这意味“爱上帝”相较于“爱邻人”具有优先地位。所以耶稣说:“爱父母过于爱我的,不配作我的门徒,爱儿女过于爱我的,不配作我的门徒。”这种爱的优先性还体现在它是“爱邻人”的逻辑前提:基于“爱上帝”而“爱邻人”。“爱邻人”是上帝对人提出的诫命:“我赐给你们一条新诫命,乃是叫你们彼此相爱。”正是以“爱上帝”为起点,爱一切人才成为可能。

不仅如此,“因信称义”更能直接表明构成基督教正义底线的是对上帝的信仰,这是一切事情符合正义的先决条件。“爱上帝”作为“第一,且是最大的诫命”,说明“爱上帝”不仅是“爱邻人”的逻辑前提,还是“称义”的必要条件。因此在二者有所冲突而无法两全时,首先应当确保“爱上帝”这一先决条件,否则就会陷入不义。这在一定程度上也可以解释为何以普世爱人精神著称的《新约》依然充满对不信者难以调和的义愤,甚至还将信仰不纯正者斥责为“毒蛇的种类”。

墨家和基督宗教各自规定了正义底线作为普遍爱人的约束条件。前者是“不可亏害他人”的公义,后者是“因信称义”的信义。为确保对正义底线的遵守,墨家和基督宗教各自规定了相应的惩罚。“杀人者死,伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者,天下之大义也。”可见墨家是根据亏害人的具体程度来实施刑罚,而基督宗教的惩罚更针对宗教信仰上的“错误”。简言之,遵守二者的正义底线就分别意味着世俗领域的不亏害他人及宗教信仰上的纯正坚定,否则便会陷入各自所认定的“不义”。