古代中国城市是否存在“第二社会”

王杉杉

什么是城市？什么是公共生活？按照惯常的理解，传统中国，有城有市，却独没有“城市”。“城”，即环绕四周的城墙及外围的护城河，城门定时关闭，与外界联系的渠道被官府集约化管理；“市”，即官府批准形成的交易服务场所，其规模和时间同样受到限制和约束。因此，通常认为，这样的“城”和“市”，都并非滋生“公共生活”的土壤。

然而，韩书瑞的《北京：公共空间和城市生活》却将我们对于城市和公共空间的概念完全置换重组，她试图在中国的语境下，寻找属于帝国都城民众的“公共生活”。

要展开这种论述并不容易。作为美国历史学家，韩书瑞并未受到西式概念的束缚。她以丰富的一手史料，沉浸式地还原了明清时期北京城市的官吏、居民、景观、寺庙、社团、仪式等内容，尤其以寺庙为圆点，联结起皇权贵族和普通民众，重新构筑了一个深植于帝国传统城市的“第二社会”。

帝国的寺庙：作为公共空间的实体

中国传统意义上的城市缺乏开阔的广场、喷泉、花园、运动场，公共空间极为有限。而人们能够进行聚集的酒楼、戏院也是临时性公共场所。真正将传统中国的国家与社会联结起来的空间，是寺庙等宗教场所。一方面，寺庙受政府批准存在，甚至接受政府捐助和管理；另一方面，寺庙成为民众定期和长期活动聚集的合法场所，并且附带着社会救济、庆典、商业、社交、市场等一系列公共功能，成为城市的有机体。

據作者统计，明清时期北京城内的寺庙数量一直在稳步增长，到1880年已经达700余座，而整个城内和郊区的寺院总数则至少2500座。当然，这不仅仅是正统的佛教，还包含道教、伊斯兰教和其他形形色色的民间信仰。寺庙是供奉神灵和僧侣日常活动的场所，其城市意义在于：首先，它为追求信仰的普通民众提供了活动空间。信仰对象通过寺庙与民众联结，并衍生出一系列仪式；其次，对僧侣等神职人员来说，他们虽然始终处于国家的有效控制之下，但神职人员与民众发生的社会关系，却也是城市生活的有机体，他们为民众提供各种宗教服务，包括求雨、驱魔、葬礼等等；最后，寺庙也是承载社会边缘群体避世的场所，某种程度上，扮演着城市社会缓冲器的作用。

另一个重要的问题是寺院经济，这也是寺院与城市最紧密的关系所在。正如作者所言，“寺院依赖捐助人和城市居民的经济支持，才得以根植于北京社会。”为寺院出资的捐助者遍布各个阶层，包括皇族及其近亲的统治阶层；还有一个特殊群体：太监；以及僧侣本身和普通居民。为捐助者保存的重要证据之一是捐赠的碑刻，事实上，把捐赠者名字刻在碑上这种习惯直到今天的寺庙还在传承。而依接受捐助的程度和阶层，寺庙也就产生了等级。第一等级是由皇帝或皇家直接捐助甚至拥有的庙宇，这些庙宇或是国家符号的象征，或是皇家禁地，很大程度上是与皇室产生联系；第二等级则是间接由官府管理和捐赠的官方庙宇，由当时的内务部拨款，以及吸收民间的捐助，生存状况往往比较优渥；第三等级则是数量最多但是规模也最小的民间庙宇，捐助主要来自民间的零散金钱，平时还会依赖僧侣的劳动和化缘维持寺院的开支。

出于经济目的，寺院本身也提供一系列宗教服务，并通过寺内和尚的募款来创收。这也成为寺院与城市社会互动的重要面向。以寺院为空间的仪式活动，也是民众日常生活的一部分。作者认为，正是因为这种寺院经济，各种大庙小庙“不仅是节日、慈善、客栈和政治的一种组织形式，而且也可以用于图书馆、博物馆和公园这些不同的公共场所”。

通过寺庙捐助来源的考察，作者发现大比例巨额的金钱实际上来源于皇室和官府。这样，就不难理解寺院作为公共空间的政治意味。我们可以这样理解，帝国的寺院，尤其是主流寺院，本身就是与朝廷合谋的实体。寺院依赖朝廷的捐助获得生存乃至发展，保证了香火旺盛，在众多寺院中脱颖而出，势必要承担朝廷赋予的任务。作者以社会救济为例，道出官府在赈灾时与寺院的合作，甚至将救济用的粥厂设在指定的寺院里。其实，合作远不止这些。一旦接受御赐的捐助或封号，寺院亦将成为维护和捍卫朝廷合法性的重要场域，种种仪式和庆典，其背后都无法避免为政权秩序站台。这在改朝换代时期主流寺院的活动中尤其清晰可见。

当然，帝国统治的限度也决定了，并非所有寺庙都牢牢为朝廷所彻底掌控。扎根在北京中庞杂的小庙，其实也呈现出其公共性的另一面。大量的私人活动、民间行会、会馆和寺院中的宗教团体，又如何在城市中开辟出一块属于民众的活动天地？僧俗团体，又是否已经演化成为一种我们所理解的现代民众社团的雏形？

僧俗团体：民众社团的雏形

有庙即有人，有人即有团体。作者认为，寺院依其扮演的角色，衍生出与之相连的各形式团体。比如以家族为单位的家庭祭祀和家庙活动，抑或寺院本身的僧侣组织。而比较特别的是，明末依靠家乡和职业发展起来的行会、会馆，成为与寺院存在高度交集的一种公共空间，其背后是强大的社团组织。如何体现这种交集？许多情况下，会馆当中会修建祠堂、庙宇，或是行会成员与特定寺院建立捐助关系，或是集中在特定寺院中进行活动。

到清末民初，大大小小的会馆已经有500多处，他们的功能，首先是服务于繁荣的商业活动，同时，也会为本省籍同胞提供庇荫空间；更重要的，会馆成为主持者的一种政治经济符号，强大的凝聚力和募款能力，已经让这种王朝之下合法存在的非官方组织，带有准民众社团的色彩。

如果说影响力较大的会馆多少都有官方间接的背景，那么宗教团体本身就更加具有自主性了。明末后，大量“圣会”之类烧香拜佛的群体性组织存在于北京。如作者所言，“会”的中心含义是“集结”。在政府眼里，所有的集结都是危险的。但对朝廷来说，寺院中的会是个例外。作为民间活动，“圣会”远离政治而得到官方的宽待。值得注意的是，这些组织多是自发形成，发起人具备运筹帷幄的热情和奉献精神，组织内的成员都是密切配合的共同体。

有趣的是，如果我们细细考察白莲教和太平天国组织的内部结构，会发现它们早期的发展路径和各色宗教团体十分相似。这或许说明，在官府控制外的广阔空间，自发性而又严密的宗教团体大量存在，明清时期的民众在这方面也具备充分的结社经验。这让我们刷新了对帝国心脏北京的认识，这片“天子脚下”的专制地带，却能容纳如此多元的群体，并支撑起足够丰富的城市生活。我们可以想象，帝都尚且如此，那么在天高皇帝远的京城之外，民众会以何种娴熟的组织方式进行社团化的活动，他们所组成的强大人际互助网络，又如何成为地方举足轻重的力量？

作者呈现出的宗教和世俗团体社团化的面貌，自然让我们得以重新评估，帝制时代晚期中国社会的“公共空间”是否存在？答案自然是肯定的。尽管它没有西方社会的基本要素，但是民众的确是在借助民间的宗教活动，形成一套与自己日常生活息息相关的秩序。最重要的是，这样的秩序是民众以约定俗成的方式一手建立起来的。

活跃的准民众社团，赋予寺庙这个古老场所更多的现代意义。官府、寺庙、社团、民众共同构成了城市的枝干，而寺庙和社团就是各种人群的连接点，城市得以运转、人得以获得沟通渠道，无不以此为依托。可以说，这为中国现代国家的形塑提供了基础。然而，在帝制结束后，现代中国的公共领域并未按照民众社团的方式继续生长，反而走上了另一种反现代的不归路。

进入1900，公共领域如何蜕变？

韩书瑞将叙事下限止步于1900，并非简单因为公元纪元走到19世纪最后的节点，更因为在中国，20世纪国家与社会的关系已经演化出完全不同的形态，公共领域看似更加纷繁热闹，但实际上传统的公共秩序正面临轮替，以寺庙为场域的社会肌理也逐步瓦解。

一种观点认为，现代国家的形成，多是伴随国家的扩张和统治的下移。这种论点虽不能概括所有国家的发展轨迹，但至少适用于20世纪初的中国。与以往的改朝换代不同，民国的建立，一方面当然是对帝制的终结，但同时，一个更加庞大的现代政府也逐步建立。尤其是1920年代国民党建立新秩序后，许多城市的寺院，因其庞大的寺产庙产而遭厄运，寺院被没收而转为政府机关、公共机构的案例比比皆是。以往学者常常认为，国民政府时期修建的一系列公共建筑，如中山公园、中山广场、中山堂等，虽有塑造政治符号的意味，但至少在形式上是在接近西方社会的公共空间。但若探究其内部，大部分所谓公园广场，其产权并非如西方社会般掌握在社区居民手中，而是完全由政府操办的政治宣教的场所。

此外，科举制度的废除，使得精英阶层的秩序被打破，新的精英階层若想控制社会资源，则必须利用“民”的合法外衣来行其事。一时间，舆论和社团成为精英活动的两大阵地。原本面临复苏和转型的公共领域，在精英的手中发生质的蜕变，“通电全国”成为国人不知的舆论空炮，“民众社团”成为与民众无关的皮包组织。

进入20世纪，有关“民”的讨论已成为一种核心价值，但我们在回溯20世纪时，却会发现，无论是战争还是和平时期，民众的真实触感都被淹没了。

公共领域的官民力量消长，背后是国家与社会的沟通能力。如果民间社会的力量得以蓬勃发展，真正进入舆论和社团的场地，与国家沟通，其带来的局面就是，国家能够在政策上及时获得民众的反馈，并与社会处于一种良性互动的状态。反之则相反。

因此，帝国的寺庙为我们提供了一种中国语境的独特视角。传统西方社会与国家的互动似乎已经形成了标准框架，即选举和监督。一方面，无论是何种政体，参与政策立法的民意代表应当具备普遍的民选基础，并为选区民众发声，以议会来监督行政部门，在体制层面获得沟通管道；另一方面，法律对舆论“第四权”的保护，以及社团法团的日常行动，也成为体制外影响国家政策的强大力量。但我们并不能断定，如果没有类似的运行轨迹，就完全没有公共空间和社会的存在。寺庙在帝制时代的存在，让我们看到皇权统治下，一个“第二社会”的强大生命力，比起圣旨和告示，寺庙的存续与民众的日常更息息相关。这种“第二社会”，本应成为20世纪中国公共领域走上台面的有力基础，然而历史开的玩笑，却让我们与其失之交臂。因此，重构公共领域，依然是我们今日须要面对的深刻议题。

（摘自2019年6月24日《经济观察报》）