庄子形德观探析——以畸人为中心的考察

任天然

（上海大学，上海200444）

在《庄子·德充符》一文中，庄子所刻画的主角人物都是畸人。庄子为何要以畸人说理呢？西晋玄学家郭象注“庄子推平于天下，故每寄言以出意”。[1]庄子的语言看似简朴，其中所含的暗示却是无穷的。为了充实和凸显“德”，在《庄子·德充符》一文中，庄子以五个寓言举例了六位畸人，他们皆有先天或后天的缺陷，遭受到比普通人更多的歧视和困苦，分别是：王骀（受过跀刑只有一只脚），申屠嘉（被砍掉了一只脚），叔山无趾（受刑断脚趾，用脚后跟走路），哀骀它（面貌十分丑陋），闉跂支离无脤（跛脚、伛背、无唇），甕盎大瘿（颈瘤大如瓮盎）。这些畸人虽然丑陋形残，却都是内德修养极高的“圣人”，超越了形体的束缚。王骀“从之游者与夫子中分鲁”；申徒嘉“知不可奈何而安之若命”，在伯昏无人门下学习；叔山无趾“吾是以务全之也”，反笑孔子以名利为枷锁；哀骀它“是必才全而德不形者也”赢得了天下人的喜爱与尊敬；闉跂支离无脤和甕盎大瘿“故德有所长而形有所忘”。畸人的“德”从两个角度得以验证：一是他人眼中的畸人，二是畸人眼中的自己，从而得出畸人不畸的结论。

一、他人眼中的畸人

人生一世，孰能无挫无厄？关键是你如何去面对。庄子之世，政局动荡、战祸连绵、阴谋权变、算计逐利、以贵傲贱。“方今之时，仅免刑焉！”（《庄子·人间世》）面对这样的世道，先秦诸子的思想有一个共同的主题，即如何建立合理的社会秩序。因此，不同学派、不同立场之间形成了百家争鸣的对话关系。儒家期待用仁爱、礼仪挽救道德的衰败；墨家主张兼爱、非攻，企图平息战乱。在对待畸人的这个问题上，如果有人落下了残疾，无论是先天或是后天，儒家会说：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？”（《论语·子张》）。身为君子，对身体有残疾的人，要扶助他们，对改过自新的人，要宽容体谅。然而圣人孔子在本篇中不再是楷模人物，露出了对受刑罚的畸人的不屑。孔子认为上门求教的叔山无趾成为畸人是因为自身的过错而受到刑罚，从而没有资格到孔子门下求学。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”。（《庄子·德充符》）“犹务学以复补前行之恶”中的“犹”字更表现了孔子认为诸如叔山无趾这类畸人低人一等。于是叔山无趾讽刺孔子“彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”（《庄子·德充符》）郭象注：“则孰能解之哉？故名者影响也。影响者形声之桎梏也。”[2]在庄子看来，孔子虽身体健全，却因自恃学者，使自己的精神套上了枷锁。孔子忽略了叔山无趾的自然德性，拘于形骸之见，由此被认为是“天刑”之人。“另一方面庄子描写这六个才全而德不形的畸人，也是对当时那些衣冠楚楚所谓形体健全而品德低劣之人莫大的讽刺。在子产与申徒嘉的对话中，子产本想给申徒嘉以难堪，认为一个因犯法被断足的人不配和自己同进同退，却反被申徒嘉驳了一个义正辞严。庄子恰恰喜欢拿畸人与这些追求外在完美的人对比，将他们放在一起，让那些“金玉其外，败絮其中”的人现出原形。庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”在此，庄子区分了“形”和“德”。在对形貌进行更深入的理解时，庄子指出：“夫支离其形者，足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”（《庄子·人间世》）“支离其形”则更多地涉及形体层面的刻意，而“支离其德”则意味着生命的精神之维。

《庄子·天地》篇中说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”（《庄子·天地》）从中可以看出庄子眼中的德由万物得到道而生成，对于人而言，德是人的本性。庄子的“德”与儒家不同。它们之间的区别在于，儒家的“德”强调社会中人的某种道德准则和行为修养，企图通过“有为”来表现君子的德行，而道家则以“无为”来阐述德。可以说儒家意义上的“德”具有后天的道德教化功能，而道家的“德”则是一种先天的本性和禀赋。道家哲学的出发点是保全生命、避免损害生命。杨朱的“逃避”、老子的“道与德”以及庄子的“齐生死”。按照道家的理论，人的活动需要顺乎自然，即按照时势和事物的本性来行事。老子曾在《道德经》第三十八章对儒家所主张的“德”予以批判。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”《道德经·第三十八章》，在老子看来，失德的祸根就在于欲望太多，束缚太多。因此，对于人们来说，“德”的精神完满性使他们不过份关注老弱病残等弱势群体，他们也不受困于贫困和财富等世俗物质差异。评价他人的标准，不在于外在的容貌或地位，而在于是否注重内心的自由。两相对照，庄子认为不应存在畸人和健全人的区别，“天选子之形，子以坚白鸣”（《庄子·德充符》）也表明了在庄子的眼里，作为健全人的惠子，其“德”远不及那些貌丑形残的人。故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）

二、畸人眼中的自己

一般而言，畸人要比健全人更容易否定自己，否定社会，有时强烈的受挫感会改变一个人原本的内在性情。然而，《庄子·德充符》中的畸人却全然不是如此，这么多先天或后天造成形体残缺、相貌丑陋的畸人，内心修养极高。他们善于在生活中发现自身的价值，且收获自信和能力感。生活的本身使人会发现自己的价值和创造性。正如庄子自己无路可走的时候，楚王“愿以境内累矣”，庄子却“持竿而不顾”。这是庄子本人对官僚制度的失望，抑或是对自身价值的一种坚守。

对庄子而言，人的存在意义并非仅仅表现为外在的“形”，更多地体现于内在的心灵或精神。庄子对随形而化的现象提出了如下批评：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”（《庄子·齐物论》）心随形化，意味着将个人仅仅限定于外在之形，从而使之失去真实的自我。在庄子看来，这是十分可悲的。所谓“德有所长而形有所忘”，也就是要求超越外在的形体，从内在的精神上把握个体的存在特征。于是，盛名于时的孔子，郑执政者子产，自命治国忧民的鲁哀公在畸人面前都甘拜下风。所以，畸人的价值的体现与健全人完全一样。在自我或个人的层面，个体的德既展开于形神、身心等关系，又以精神世界自身的整合为内容。

杨国荣先生说“个体的存在，总是无法脱离一定的境遇或背景。”[3]当人类作为个体存在时，从出生到死亡的过程免不了受到“命”的限制，正如庄子说的那样“游於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”《庄子·德充符》。人存于世，好比箭靶的圆心处，是注定被神射手后羿射中的，如果没有，即为命也。那么面对险恶的社会现实，庄子给世人提供了一条怎样的自救之路呢？与老子不同的是，庄子侧重于对个体存在的身心问题的论述，也就是《德充符》中肉体残缺性与精神完满性的问题。“视丧其足犹遗土也。”（《庄子·德充符》）畸人本身是不会意识到自己是兀者的，外界发生的变化或是自己身体发生的变化对他没有任何的影响。畸人在这个有形的世界中，超越了这个有形的世界。

“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？”《庄子·齐物论》。成玄英疏：“是故形性一程，适可守其分内，待尽天年矣。”[4]人世间充满了各种不平等，处在不利地位的人，“怨天尤人”是人之常情，然而不但无益，而且更添艰难。庄子认为应该“形如槁木，心若死灰”，要忘记形体，摒弃欲望。正如《庄子·逍遥游》篇里叙述大鹏和小鸟的故事，相比于能借风力飞到九万里高空的大鹏，斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”《庄子·逍遥游》在小大之辩的基础上，可以看到大鹏与小鸟虽然能力不同，但是大鹏和小鸟都能尽自己本性的自由飞翔，这说明，万物本性不是生来一致的，若要强求一致，磨灭本性，是徒劳无益的。

陈鼓应先生说：“有‘德’的人，生命自然流露出一种精神力量吸引着人。”[5]历史步伐无法停止，社会体制的缺失也无法阻止，身体残缺更无法挽回。因此，当个体无法超越自己的“时”，无法摆脱不可避免的“命”时，在保全生命的基础上，实现自己的独特个性。庄子在《德充符》中刻画了这么多身体残疾且外形丑陋的畸人，王骀处于无所待的境界而不受外物变迁的影响；哀骀它不用开口就能赢得他人的信任和尊敬。申徒嘉因被别人笑话残疾而生气，但在伯昏无人先生门下求学修德，便能怒气全消，回复常态。郭象用人生的经历来比喻：“一生之内，百年之中，其坐起行止、动静趣舍、情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”[6]这也正是庄子所说的“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”（《庄子·德充符》）

当然，人的生存状态虽被外部事物所制约，但并不意味着人被所处之世所折服。“来世不可待，往事不可追也”（《庄子·人间世》）。任何人都并不能完全超越或脱离时代。从时间上看，与“往世”和“来世”相对的当世则赋予了个人以现实的品格。个体在社会中的遭遇，包括身体上的完好残缺，生活上的富贵平贱，官场上的得志失意，都受到“世”的制约。庄子指出：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”庄子假借这些被视为弱势群体的残丑人物，体现了他残疾形象系列塑造的哲学依据——“至德之人，德充于内。”郭象注：“德充于内，应物于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也。”[7]一个个外形丑陋的畸人因为内在德性的修养使得自己已经忽略了形体的残缺，在庄子眼中成为了最完美的存在。相反，四肢健全之人却因德性的缺失成了“残疾”之人。

三、畸人不“畸”

庄子所处的春秋战国时代被史学家们以礼崩乐坏而概括，认为春秋战国时代就是纷争不断、饿殍荒野，是一个充满血腥、黑暗、苦难的时代。在《庄子·德充符》一篇中，畸人便是在这个时期懂得生存的大智慧者，是人人应效仿的典范人物。庄子对这个时代的感受，有一个经典的故事，简称为“庄周梦蝶”。其大意是庄子一天做梦梦醒，分不清现实世界和梦里世界哪一个才是真实的。无论哪个世界才是真实的，我们都无法决定或改变所处的环境，那应该如何运用自己的心智对待这个纷繁复杂的世界呢？庄子将心目中的“德”寄寓到各种人物中，“至人”、“神人”、“圣人”便是庄子理想人格的化身。《庄子·逍遥游》中说：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《庄子·逍遥游》）庄子在这里用极其夸张之词描绘了在他理想中圣人的生存状态，他们是外貌完美，精神完满的人。道家认为，修养高尚的圣人拥有洞察事物的本性，具有应合事物的能力，因此不会被外部环境所困扰，因此他的心灵快乐也不受外界所左右，能够达到至乐的途径。然而这些理想层面上的人物的生活条件在现实中并不存在。我们所面临的问题是社会动乱，普通人对理想人格的追求在现实社会中难以实现，免不了周旋于世俗之间的困境。一个人在追求至乐的过程中，总会遇到许多阻力，正如庄子眼中的畸人，身体的残缺使得他们不再能够充分且自由的活动。庄子曾分析了个体精神的日常形式：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”（《庄子·齐物论》）杨国荣先生认为：“外在的纷争、冲突常常会映照于内在的精神世界，精神的完满性在心灵的紧张、不安中受到冲击，个体的精神常常很难以和谐、有序的形式存在。”[8]

在庄子关于“浑沌”的寓言中，“浑沌”隐喻着人的自然本性，也就是德，儵与忽认为混沌缺少正常的身体器官，因而为其日凿一窍。“浑沌之死”不是生理层面上的死亡，而是内在本性的丧失。“浑沌”代表事物的本性，过多的人为干涉，就泯灭了事物的本性，直至灭亡。在庄子看来，“未成乎心而有是非，是今之适越而昔至也”（《庄子·齐物论》）。庄子认为人们在分析和观察问题时，不可避免地会以往特定视域里形成的是非观来解决问题。在他人眼中，无论是“混沌”，亦或是“畸人”的状态，都是肉体残缺的非常态化的是非观，健全之人往往以己之成心来评判畸人的价值，过分注重肉体上的差异性，忽视了对于精神完满性的关注，因此也就有了孔子，申徒嘉等人与畸人之间故事的展开。同时，在欣赏其思想的人的心目中，这些畸人却如同健全之人，与之不同的健全之人，反呈现畸形之貌：“闉跂支离无脤，说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰肩肩。瓮瓷大癭说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。”（《庄子·德充符》）“说之”，是心灵上的相通，一旦在精神上彼此相契，则形体上的残缺不再具有实质的意义。

那么，怎样才能现实地达到圣人般的理想人格呢？或者说一般人怎样能够成为完美的人呢？孔子曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能也。”（《庄子·德充符》）内心保持像水一样的平静，不因外物冲击而动荡，这种能够成万事，和万物的修养，就叫做“德”。在这里，精神完满性被看做是心如止水，而精神的这种宁静，同时也体现了“和”的德性和品格，庄子把精神的本然之序或自然之序称为和“夫德，和也”。然而人们也许会问：问题的解决是如何可能的？假如人们被囚禁于他们个体化的、封闭性的心灵之中，又怎么能从中逃脱出来呢？人类作为一个有机体，其“真正统治者”并不是心灵，美国汉学家本杰明·史华兹强调必须要超越个体化的心灵、达到一种神秘主义的境界才能像真人一样行动。《庄子·德充符》：“以其知得其心，以其心得其常心。”畸人运用自己的智慧所达到的常心，也就是不与物迁的心。常心是心的虚静的状态，是忘情、忘形的状态。[9]由此，庄子提出了“忘”的概念，并认为神人、圣人通过忘的工夫而达到无己、无功、无名的境界。畸人通过忘的工夫摒弃肉体残缺，达到精神完满。在《庄子·德充符》中，“忘”有三层含义。第一层次是“忘世俗”。“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。”第二层次是“忘形体”。“今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。”第三层次是“忘心境”。“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。”三个层次由外及里，由肉体层面逐步转入精神层面。“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”《庄子·田子坊》。这是说宇宙中万物本是一体，如果人达到与万物一体，即人的四肢犹如宇宙中的尘芥，不足以干扰人的内心，至于世俗利弊，更不足挂齿。

四、小结

《庄子·德充符》中核心人物的内心世界都是极其丰富的，表达了庄子对心灵完善、道德完美的极度重视。庄子对畸人格外用心，对他们倾注了无限的情感，畸人几乎就是庄子自身理想的化身，有着常人无法比拟的人格魅力和强大的生命力。精神寄托于形体而又超越形体，成就了处于社会底层的畸人群体最宝贵的价值。在庄子这里，个体的存在价值更多地付诸于内在的德，即“德有所长而形有所忘”。形体的变化固然会影响心神的变化，但生而为人的事实不会随着形体变化而改变。个体的内在价值不能被外在之物改变了自己的德性，丧失本心。庄子想表达的是，人存在于世，需更多地关注精神世界的完满，这样它就不会被外在的困扰所迷惑。只有形与神相结合，才能真正保护本然的德性。