朱谦之“意象”概念探析

唐诗杰

朱谦之“意象”概念探析

唐诗杰

（华东师范大学 人文社会科学学院 中国语言文学系，上海 200241）

朱谦之的唯情论，为宇宙设置了一个体用无二、物我合一的“情”作为本体，“情”是一股不可分割、永不停滞的“真情之流”，是非理性的。但朱谦之要向世人言明这一真相，就不得不使用有区分的理性语言，这就造成了朱谦之唯情论以理性言说非理性的矛盾。为了解决这一矛盾，他提出“意象”这一概念，以其暂时性与中介性的含义提示人们摆脱理性思维的桎梏。“意象”的暂时性与中介性含义，是朱谦之在这一词语近代含义的基础上，化用《周易》中“象”的内涵，引介柏格森的image概念建构出来的。在建构这一概念的过程中，朱谦之还以体验的方式，建构了一套美学理论，并得出“美是意象”的结论。

意象； 非理性； 唯情论； 朱谦之； 柏格森

近年来，“意象”这一概念不断受到国内美学界的关注。学界普遍认为，作为中国近现代美学概念的“意象”，肇源于朱光潜对克罗齐的引介与借鉴。但笔者通过梳理近代相关文献发现，“意象”一词在近代著述与报刊中普遍出现，既有承接中国传统诗文批评的“意象”概念，又有翻译西方各种概念而来的“意象”概念，还有作为日常用语的“意象”概念。在这些歧义频出的“意象”概念中，朱谦之的“意象”概念不仅与众不同，而且以此为中心形成了一套比较完整的理论。朱谦之是中国近现代史上颇为活跃的哲学家、史学家和宗教学家，其治学涉猎甚广，成果丰厚，被称为“百科全书式学者”。他在“五四”时期提出了一套完整的唯情论哲学体系，“意象”概念在其中占据举足轻重的地位。

一、唯情论的困境

朱谦之的“意象”概念，是在其唯情论的框架与困境中衍生出来的，故欲准确把握其“意象”概念，需先了解他的唯情论。朱谦之认为，宇宙的本体是“情”，所谓“情”是永远变化、绵延不绝的“真情之流”。“宇宙本体就是浑融圆转活泼流通永没休歇的‘真情之流’。”[1]106不仅宇宙的本体是“情”，从本体流出的万事万物，也是“情”。“科学所分析的‘物’，本和‘真情之流’浑融为一。”[1]106作为宇宙本质的“情”，与作为万事万物的“情”都是同一股“真情之流”，体与用、本质与现象是合一的。他反对在万事万物的背后设置一个独立的终极本体，将经验世界与形而上世界割裂开来，进行宏观的本体与现象划分，反对柏拉图式的架构。同时他也反对亚里士多德的实体说，反对在具体的每一个事物中进行微观的本体与现象划分，反对每一个具体事物的背后，都设置一个“实体”作为独立的本质。即他所说的“真情之流”虽为宇宙的本体，但与万事万物无二，而存在于万事万物之中。但这种“存在于万物之中”并非每一个事物背后都有一个独立的“情”，而是情即万物，万物即“情”的自然流动本身，这万物自然流动构成一股“真情之流”，即是宇宙与万物的本体。可以说在其唯情论中，本质即现象，现象即本质。

同时，朱谦之认为，作为主体的“人”，同样也是“真情之流”的一部分，与宇宙本体圆融无二，密合无间，主客在其唯情论中是合一的。朱谦之在讨论人时，常常认为人是一股绵延不绝的、非理性的“真情之流”，与世界的本质“情”同一，因此也将人称为“情人”。此处朱谦之的逻辑是将思维主体、思维活动与思维对象统一起来。他在谈论“人”这一概念时，并不是从生理机能（即“身”的角度）来界定人，而是从思维活动（即“心”的角度）来界定人。他认为“人”是一股真情之流，实际上是在说人的思维活动是一股无理性的、绵延不绝的“真情之流”，这是通过界定思维活动的本质来界定思维主体的本质，是把思维主体与思维活动等同起来。除此之外，他还认为思维活动对象与宇宙本质是同一的。他说“真理和实在非二，则尽宇宙是一实在（即生活），即全宇宙是一真理，所以宇宙内事千变万化，都是自然天理流行，是可以随时随处体认得的。”[2]462真理是思维活动的对象，真理与宇宙本体的同一，就是思维对象与宇宙本体的同一。在此朱谦之把思维主体、思维活动、与思维对象完全等同起来，共同纳入“情”这一框架中，认为他们都是绵延不绝的“真情之流”，由此主客间的界限被消弭，万物本为一体。

唯情论万物一体、主客融合的宇宙论设定，带来的是朱谦之的直觉式“默识”认识论。既然主体、思维与存在一体，那作为主体的“人”回归、舒展其作为“情人”的本性，即可自然而然地体认到世界的本质，体认到绵绵不绝的“真情之流”。由此朱谦之提出“默识”这一概念，以反对导致主客二分、疏离宇宙本体的理性。这一概念从柏格森的“直觉”演化而来，被朱谦之置入《周易》的文本中解释。他在《周易哲学》第一章《形而上学的方法》开篇即说：“形而上学的方法，一定要求一种神秘的直觉（Mystic Jutuition），以神的智慧作自己的智慧，大开真情之眼，以与绝对无比不可言状的‘神’融合为一，这就是孔门所谓‘默识’了！”朱谦之引孔子的“默而识之”[3]66与《系辞》中的“神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信”[4]71将其改称“默识”，并认为这是本于中国《周易》与孔家（朱谦之视《周易》为孔家思想渊薮）的思想。引《系辞》此句，是朱谦之将此句中的“神”解释为他所说的作为“真情之流”的神，“神与情虽是一事，而所重在‘神’，因为‘神’是‘真情之流’永久的主宰”[1]132，由此将“默识”的方法解释为体悟、把握宇宙本体“真情之流”的思维方法。这里朱谦之将“默识”的思维方式设置为作为宇宙本体的“情”的充要条件。既然宇宙的本体是非理性的“情”，那把握宇宙本体就不能通过理性思辨的方式，而应通过非理性的直觉，即“默识”。同时，只要运用非理性的“默识”，就能体悟到绵延不绝的宇宙本体——“情”。

由上可见，朱谦之的唯情论实际上包含两条路径或两种体系。一种是自上而下的宇宙论，即对本体与万物、本质与现象的讨论。在这一体系中，他主张本体与万物、本质与现象合一，同为一生生不息的“真情之流”。另一种是自下而上的认识论，在这条路径或这种体系中，朱谦之需要解释的是人如何认识万物与宇宙。于此，他消弭主客间的界限，以一种独断论的气质坚信思维与存在合一，主张作为主体的人、主体的思维活动、思维活动的对象、万物、本体完全合一。严格而言，朱谦之直觉式的“默识”认识论依托于他万物一体的宇宙论，或者更彻底地说，他的唯情论中宇宙论与认识论是一体的。但是，这一万物同一且唯一的设定，并不能解释现象界中万物差异的存在，并不能解释在人的感觉经验中，事物与事物间界限的存在。同时，这一通过直觉瞬间证得宇宙本体的认知设定，也难以解释人的认识往往呈现出时间性的层级累进过程这一现象。也就是说，圆融一体的本体论，必须解决经验世界中结构、过程的存在，必须解释现象界中空间与时间性的存在。为了解决这一难题，朱谦之提出了一个中介性的概念——意象。

二、作为策略的“意象”

朱谦之对于唯情论的言说，实际上包含了两个体系。在宇宙论中，朱谦之需要言明的是本体与具体万事万物之间的现象性差别，需要解释虽然世界本体为一，但具体事物万象万殊的原因，由此他提出“意象”这一概念。他认为，世间的万事万物皆是从“真情之流”中流出，他将此流出之物称为“意象”。所谓“意象”，就是万事万物在未证得本质的人的眼中所呈现的样态：“‘意象’就是‘真情之流’之缘感觉而现者。”[1]142

此处看似出现了思维与存在的二分，且存在主观与客观两种“意象”，但同时，朱谦之又强调，“意象”本身也是“情”，以消除这里存在的分别之心。他认为，“本体”并非一个独立悬置的本体，而是事物的一种根本属性。他所说的“情”本体，实际上是把万事万物皆有的变化这一属性，视为宇宙的本体。所以他所说的本体实际上是一种“理”，是对事物永恒变化这一属性的阐明与揭示。但属性不能独立存在，变化不能独立存在，变化是万事万物的变化。因此，朱谦之就将永恒处于生灭变化而无自性的万事万物视为本体“情”的展现，或者说，就是“情”本体。由此，作为本体的“情”与作为现象的“意象”就合一了，万事万物就是变化的本身，就是生生不息的“情”本身。宇宙就是一股永恒变化的真情之流，所谓万事万物，就是以理性切割出来的一个个暂时性的真情之流的阶段。未证得宇宙本体的人，执着于事物暂时性一面，没有看到自以为静止的事物是被认为划分出来的，所以说意象是随感觉而现者。但这划分出来的部分，又是本体本身的一部分，并非是脱离本体的映像，因而朱谦之又说“意象”是从真情之流中流出的。甚至，由于万事万物本身就是接连不断的，由此形成一串意象链或大意象，作为本体的“真情之流”就是一个“大意象”或“总意象”。

“意象”一词，给人提示的是意中之象。朱谦之以此词称呼具体的万事万物，是在提示人们，具体的万事万物实际上是停留在虚假的暂时性中的、被人为分割的“真情之流”，是真情之流被人的理性意识分割成的表象。他引用《周易•系辞》中“象也者，像也”一句，提示人们不应执着于此，不应止步于此，而应透过暂时性的现象，看透万物作为真情之流的本质：“一切形像，凡我们看得见想得到的，都是‘意象’罢了。既为意象则与其所象的本体，不可不逼肖，换句话说，这些一切意象之内，还有真正的本体的自身，就是神的‘真情’。”[1]142为了使人更清醒地了解这一点，他甚至构筑了一个层级式的认识论。

在认识论中，朱谦之将认识的过程分为三个阶段。朱谦之主张，认识世界的本质与真理，人们不应用理智，而应用直觉，他将直觉称为“默识”。因为世间万事万物——包括人与人的思维——皆是真情之流，因而，人只要回归本性，“复情”，使自己“情人”的本质张开，就能体会到世界的本质。这直觉、这默识、这复情本是瞬间的，但为了通过理论言明这一过程，朱谦之仍把他们分为三个阶段。

在讨论这三个阶段之前，朱谦之提出了作为逻辑前提的“信”。因为“默识”的前提是宇宙的本体是同一且唯一的“真情之流”。只有选择相信世间万物皆是真实无妄的“真情之流”，“默识”这一方法才能获得理论上的有效性。由此他说，“只要人们如此的经过了那默识，则人们便成了神。成里边有个秘诀，就是‘不言而信’，只信着就得了。”[1]107只有明晰了这一逻辑前提，默识的三阶段才具备论说的意义。

首先，“头一步默识”是认识到宇宙与接连不断的美——“美的意象”，“我们当境所直接默识的，就是宇宙万有不断的美的意象”[1]111。在这一阶段中，人们所感受到的是万物即生即灭，出于永恒且不断地变化之中。但这时还囿于“物”的一面，虽然意识到万事万物变化很快，但依旧错以为仍有刹那间的静止，以为有实体的、有自性的“物”的存在。所谓“这意象在各瞬间的串列中，近于相续，遂误为静止，其实并没有静止这个东西，万有都在流转，变相是很快的，那前后所发生的，都只是‘意象’。”[1]111这一阶段虽“误为静止”，但确是必要的。因为作为本体的“真情之流”只有通过这一个个的意象才能表现出来，若没有这一基础阶段，则没有人们无法认识到的作为本体的真情之流。

其次，“次一步默识”是认识到变化就是本体本身。在前一步的默识中，人们虽认识到事物处于不断地变化之中，但仍错以为事物有一个瞬间的静止状态，这种对静止与暂时性的错觉，让人认为物有自性，从而认为物与物之间有区别、有界限。而这次一步的默识，即体悟到世界的本体是一真情之流，因其永恒流动，所以根本不存在所谓任何静止的状态，所谓具体的事物从来没有一个确定的自性，更遑论所谓物与物间的区别，由此否定分别意识，了然事物与事物间不存在区别的界限，世界从来都只是一股永恒不断、不可分割的“绵延”。勘破事物间的区别与界限之后，人还能回身反观自身，发现自身同样是这股动态无间隔的“真情之流”的一部分，从而突破物我分别的意识，在“默识”与“意象”中物我两忘，与天地合一。

前两步的默识，就严格意义而言，实际上都依赖于一定的反思，都依赖于一定的概念。比如，要想破“物”，先要有“物”这一概念，否则所谓的“破”就是无物之阵。又如在前两步的默识中，实际上存在一个累进的步骤，这就需要反思，同时也因有步骤而有时间与逻辑上的分别之心，这一切都是与“真情之流”的一体性不符的，也是与“默识”的瞬间性不符的。而第三步默识，则是进入默识的最高境界，不再需要反思，不再分层，直接用心体悟万物的生灭变化与作为本体的变化，即真情之流。在这一阶段，主体体悟到前两个步骤都是进入这一境界的无奈之举，进入这一步骤后，才发现原来这三个步骤，从本体而言并无区别，应是瞬间的，由此彻底进入无边无涯、无分别心、无物我观念的大彻大悟之中。在讨论这一境界时，朱谦之反复强调这三个步骤在此处贯通的瞬间性，他在理论中反复强调“一瞬间都通彻底无尽了”[1]111，并强调“意象”虽是感觉之象，但并非虚无而是实有：“我们只认意象世界是真实的存在”。[1]143

由此可以看出，朱谦之的唯情论主张宇宙是浑然一体的。但对这一“真理”的体悟，并非一开始就能瞬间达到。他认为，人有囿于理性、囿于分别心、囿于“物”的阶段，这有点近似于佛教所说的“执”“迷”“俗谛”这一阶段。要破除这种执着与迷思，就需要理论的引导，因而朱谦之不得不将其唯情论理论化，这就不得不依赖于一定的概念、逻辑、体系。为了方便论述，他不得不将一个非理性、无分别的本体割裂成两个部分，并使用“意象”这一概念将其贯通起来。同时，他需要不断提醒人们，这一分别是暂时的，是一种论述的策略。因而作为贯通的“意象”概念，在需要暂时强调二分时，说它是人的意识表象，在需要否定二分、揭示本体的合一性时，则说它就是情。实际上，朱谦之的唯情论体系中，无论是“情”，还是“意象”，实际上都是指同一物，它们都指向共同的所指。这些概念的发明，是朱谦之在被迫以理性的思维与体系建构其理论时，为强调不同的方面而发明的暂时性工具，它们因不同的论说需要，策略性地在具体运用中获得不同的含义、不同的所指。这也是朱谦之唯情论表现出矛盾与混乱的原因，这些概念在他的体系中，含义并非固定的，而是应时而变的。而“意象”这一概念，其特殊性在于，作为连接暂时性与永恒性，连接分别与无分别的枢纽，它的矛盾性显得尤为突出，甚至让人觉得不可理解。但这也是其使用“意象”这一词的原由，因为这一词语从表面的语义组合来看，带有提示人们不止于此的色彩。

朱谦之唯情论中“意象”这一概念的提出，折射出以理性言说非理性的困境。他虽然主张万物一体，但不能否认真理与假象间的差别，不得不面对“圣谛”与“俗谛”的对立。为了使人从假象的迷惑中走出，他不得不用人们习惯的思维方式言说真理，不得不暂时设置框架与结构，他不得不先进入假象之中，在假象中用假象所依赖的工具打破假象。由于他认为假象由理性造成，而真理由非理性证知且就是非理性本身，因而他这一理论行动就表现为以理性言说非理性。所谓以理性言说非理性，就是用有区别、有界限的语言、概念、逻辑去言说一个非理性的本体。而词语、概念与句法是有界限、有区别的，因而就造成了要用有区别的概念去言说无区别的本体的吊诡。为解决这一吊诡，朱谦之使用了“意象”这一概念，以提示人们在用分别之心来理解他所说的真理时，要时刻注意到这种分别的虚妄，“意象”是一种理论的策略，一种行动的策略。

“意象”的提出是必然中的或然。朱谦之唯情论的提出，源自其最初信仰虚无主义造成的人生观危机。他以对世界本体为真实无妄的“真情之流”的信仰化解了这一危机。但是，朱谦之并不止步于这一私人化的事件，自小培养的“超人”性格与英雄主义，使其要将这一自认为的新发现的真理昭告于天下，以助人破除假象，揭示世界的真实本质。可以说，唯情论的建构与提出，是他的一种英雄主义行动。将新发现的世界本质公之于天下是一种理论行动，这种行动的行为方式是言说，即以语言与逻辑框架揭示真理，而言说必然依赖于理性的语言。这就造成了所有非理性思想家的困境，除非他们甘愿他们所发现、所相信的非理性本体或真理隐而不显，否则就要进行昭告天下的理论行动，即言说。他们只要言说，就存在以理性言说非理性的吊诡，因而就必然要创造一个中介性的、策略性的概念，这一概念位置的存在就成为必然。从这一意义上说，“意象”这一概念的出现，在朱谦之的唯情论中是必然的。但是，这种必然是一种位格上的必然，不同的理论家可能会设置不同的概念，如德里达的“延异”或划线符号、柏格森的“绵延”。从这一意义上说，朱谦之选用与建构“意象”这一概念，又是或然的，这一概念的出现与“意象”此时的时代意义、朱谦之的交友与阅读经历有关。

三、朱谦之“意象”概念的生成

如上所述，朱谦之“意象”概念的提出是必然又或然的。就或然而言，朱谦之选用这一词语，是基于“意象”一词在近代的含义。“意象”一词，在近代歧义甚多，有本于传统诗文批评者，如梁任公《饮冰室诗话》中的“吾重公度诗，谓其意象无一袭昔贤”[5]；又有本于传统画论者，如梁任公《中国地理大势论》中的：“王摩诘之破墨水石，意象逼真”[6]；也有用于指称佛教概念者，如“了别影像或意象或观念之觉”[7]；还有以“意象”一词翻译柏拉图的“理念”（Idea）者，如刘叔雅的“此一定之型，即柏拉图所谓意象（Idea）也”[8]；等等。其中，与朱谦之最为密切的，是以“意象”一词来指称西方哲学中“感觉经验”这一概念，这一翻译模式为近代学人所通用，虽然诸人在具体翻译中内涵不一，如张东荪即以此词翻译“观念论”（Idealism）[9]，与这一译法相同的还有胡适，他在《实验主义》一文中批判休谟：“因爲一百五十年来的哲学都受了休谟（David Hume）的心理解剖的影响，把心的内容都看作许多碎细的元素，名爲‘印象’（Impressons）与‘意象’（Ideas）”。[10]可见，胡适的“意象”亦指“感觉经验”，胡适之后，一众科学理性派的学者都沿用了这一翻译。张君劢对此词的使用略有不同，但其意所差不大，只是对感觉经验进行了时间上的划分，他以此词翻译杜里舒的“记忆影像”（Image）：“则知吾心之中不止目前之感觉印象，而别有关于往事之印象，于是于感觉之外勉强承认意象（Image）”[11]“意象者，记忆影象也”。[12]胡适与张东荪、张君劢在20世纪20年代分属不同思想派别，在他们发表上述文章前后，他们正在人生观问题上激烈交锋，胡适等因主张科学理性被称为“科学派”，张东荪、张君劢因主张非理性、质疑科学万能，被称为“玄学派”。“意象”一词虽然在近代歧义繁多，但相互对立的两派皆以“意象”一词翻译“感觉经验”，足见此词这一含义在近代思想上的稳固地位。

朱谦之的“意象”概念，即是在这种近代“意象”的语境中生成的。与玄学派所称“意象”相关的，是一股反对西方理性主义的思潮。这一反理性主义思潮阵营的成员包括张君劢、张东荪、李石岑、梁漱溟等人。他们反对西方理性主义对世界二元的划分，在西方生机主义、生命哲学、非理性思潮的影响下，皆主张世界的本质是非理性的流体，因其不分主客，故常与人的心理联系起来，但又不是完全的唯心论或观念论。故张东荪将这一思潮称为“新意象论”，“意象”于是与西方20世纪的非理性思潮联系起来，屡屡出现在时人对非理性思潮中某些概念的译介中。但正如前文所述，非理性思潮同样不可避免地使用理性所造就的概念与思维模式，在引介这些思想时，近代学者同样首先需要在心物二分的框架下讨论二者的相合问题。此时，在近代译介西方非理性思潮的阵营中，“意象”常被用以指称暂时的“感觉经验”。这也是朱谦之的“意象”概念中，包含“感觉经验”这一含义的时代来源。但是，非理性阵营中的“感觉经验”是暂时的，它终将与物相合，这就使得非理性阵营中的“意象”概念暧昧不清，一种包含物我相合色彩而跳出单纯“感觉经验”这一意义的“意象”概念呼之欲出，朱谦之正是将这一概念实现转换的完成者。

朱谦之的“意象”概念，出自柏格森的image。柏格森image一词出自《物质与记忆》①一书，这一概念是柏格森为心物二元论而提出的，是一个沟通心与物的中介性概念，既是指外在物自体在我们意识中的表象，又指外在物自体本身。美国约克大学教授Temenuga Trifonova在其梳理法国哲学中image概念的著作中，曾指出柏格森对传统image一词的创新，认为柏格森将此词从传统的“感觉观念”或“意识表象”这一含义下解脱出来，赋予其“物”的色彩②。需要注意的是，此处柏格森的“物”，并非是纯粹的、自在的物质，是一种大于唯心论者所说的感觉经验，但又小于唯物论者所说的纯粹的物的概念。可见，柏格森的image是一个介于物与心之间的中介性概念，柏格森所说的“意象”显然是和这一概念大体相合的。朱谦之建构唯情论之时，正是柏格森的理论在中国掀起热潮之时，不少人将柏氏视为与罗素齐名的当代哲学家，《民铎》专门出版了《伯格森专号》③介绍柏格森的思想。朱谦之此时恰好在李石岑、梁漱溟等人的影响下阅读伯格森的著作，思想深受柏氏影响，他本人后来的回忆录有明确说明。故从理论自身和理论的传播来说，我们可以推测，他的“意象”概念，实出自柏格森的image。

《物质与记忆》最早由张东荪于1922年翻译进来，由商务印书馆出版，但此书将image翻译成“影象”。在此书被翻译进来之前，时人对柏格森思想的介绍中，已不断提到image这一概念，但多以“影像”“心象”称之。由此可见，在朱谦之以前，柏格森的image这一概念并不译作“意象”，“意象”一词也有另外的含义。但由于“意象”这一含义与柏格森的image一词有重合的地方，且在非理性的玄学派的使用中，“意象”一词所指称的概念与柏格森的image一词有学理上的相连，故而朱谦之在原有意义的基础上，创造性地将image译作“意象”。

需要指出的是，朱谦之的“意象”概念，是其在《周易哲学》一书中化用《系辞》中“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”[4]67一句提出的。《周易》中本有“观物取象”的思想，其中之“象”已带有外在于心灵的某种东西的含义，如韩康伯注此条曰：“乾刚坤柔，各有其体，故曰拟诸形容。”[4]67所谓“各有其体”即明言外在的某种东西已包含了象。另《系辞》开头亦有“在天成象，在地成形”[4]64一句。此处“乾坤”“天地”等表述，虽然很难等同于西方的物质，在中国自身的阐释体系中，亦更多地把他们理解为某种功能性的存在，有时被理解为“气”，但从某种程度上说，它带有“外在”“独立于心灵”这样的倾向与色彩，因而此处所说的“象”至少可以说并不完全纯粹存在于心、存在于感觉经验之中。足见“象”一词在朱谦之所化用的《周易》处已带有一定的否认其是纯粹观念与意识表象的色彩。故由此观之，朱谦之的“意象”概念，是在该词于近代所使用的“感觉经验”“意识表象”的含义中，化入《周易》中带有物质偏向的“象”这一含义，并接引柏格森的image，从而创生出其唯情论中独具特色的“意象”概念，并以之作为中介，解决以理性言说非理性的困境。

四、美是意象

朱谦之汇合了西方与中国、传统与现代两方面的资源，将词语的共识与历史概念结合起来，创设了一个在其理论中极富特色并极具重要性的概念。但他“意象”概念的价值并未止于此，令人意外的是，他还以此概念为中介，建构了一套美学理论，并得出“美是意象”这一论断。

朱谦之对于“意象”的言说，常在该词加上“美”一字作为定语，称为“美的意象”。这一联合用法在《周易哲学》的第一章《形而上学的方法》中便已出现，同时，这也是“美”作为定语第一次在《周易哲学》中出现。“美”的出现，在对意象的言说与唯情论中，显得较为突然。那么，朱谦之何以在此如此突兀地称“意象”为美的意象呢？这与其用唯情论以解决人生观危机有关。朱谦之前期的虚无主义人生观给他带来极大痛苦，曾一度想要自杀。后来他在大自然与日常生活中感受到世间万物的真实。这种建立在相信基础上的生活体验，让他走出虚无主义的苦痛，从而给他带来极大的快感。因而他在给李石岑的信的开头便欣喜地说：“要问弟近来思想的下落，只有稳当快活四字。”[1]99这种愉悦感是从建立在相信真实的自然与生活体验中得来的，因而容易将愉悦感移入自然与生活事物之中，从而觉得这些事物皆为美的。又因为朱谦之认为世间万物的殊相皆为“意象”，故由此将它们称为“美的意象”。因而他说“我们日常动静语默衣食之间，就一语一默一衣一食理会，也是很美的。”[1]111但至此章结束为止，“美”基本上是作为定语被使用，直至第五章《美即世界》，“美”才被作为名词、作为主语被系统论述。

“美”由形容词变为名词，由定语变为主语，由属性变为本体，是在第五章《美即世界》中被实现的。“美”作名词的端倪，其实已在第一章中显现，此章有一句“美的相续是一动一静的”[1]111。但此句中的美，无论从语法角度看还是从上下文语义看，皆存在歧义，既可以看作名词，也可以看作形容词，零星片语，难以判断其文义。但到了第五章，朱谦之重提了“美丽之体”相接相续后，突然笔锋一转，曰：“众美相续”“一位即是一美”。“美”在此俨然成了名词，其后更有“美的本体”等说法。按照朱谦之的逻辑，真情之流本是众多意象的相续，既然意象是美的，便有一个接一个的“美”相续。这种将属性变为本体的逻辑，本就是其唯情论的主要逻辑，如变化作为事物的一种属性被朱谦之建构为事物的本质与宇宙本体，因而在他的美学中，“美”由属性变为本体，便不足为奇了。

在将美从形容词转变为名词之后，朱谦之便开始将美作为一个概念进行定义。朱谦之在理论上将美分为本体与现象两种。就现象界而言，他认为美即意象。他在《美即世界》中说：“原来充塞宇宙之美，只是一个‘意象’。”[1]142这一论断与其将属性视为本体有关。即既然他认为“意象”是美的，且又认为万物本质同一且唯一，故很容易将美与意象视为一体，并得出“美是意象”的结论。在其以“情”“神”统合万物的、体用合一的唯情论理论框架下，他很快又得出了“神即美”“美即情”的结论。

与其唯情论总体强调万物一体，本质与现象相合相融不同的是，他的“意象美学”理论，显得更偏向于强调本体与现象的分别。他有意识地以逻辑上的先后关系区分美的本体与美的现象：“有了美的本体而后才有美的现象”[1]141。并且，将这种区分用类似普罗提诺“流溢说”的方式，在一个有上下层级的结构中固定化。他认为，作为本体的美区别于作为现象的美，美的本体是“美中最完全者”[1]141，引用孟子的“充实之谓美”[13]994，以完满性界定美的本体。所以他在此认为“美即神”，以“神”来表示本体美的完满性。但美的本体必须表现出来。所谓表现出来，就是由美的本体自然流溢出各种作为美的意象，在这一层次上，美是意象。

由此可见，朱谦之将美分成本体与现象两种，并在其中设置一个中介，将美划分为三个层次。本体美为神，现象美为意象。在这二者之间，即在万事万物与本体之间，还存在着一个作为中介的总体意象。由于万事万物皆是一股相互连接的真情之流，因而诸意象实际上也是相互联系成一个整体，从而构筑成一个意象之流。由此，朱谦之推出美是生生不息、意象是永恒流动的结论，以动态界定美。但同时，由于他提倡体用合一，本质与现象浑然，故而严格来说，美就是意象，因而他明确提出：“原来充塞宇宙之美，只是一个‘意象’。”[1]142

综上所述，“意象”这一概念，是朱谦之为解决以理性言说非理性，以语言言说不可言说之物这一困境而提出的一个策略性概念。言说这一理论行动使他被迫将不可分的本体划分为两个层次，为了提示读者这一划分的暂时性，他提出了“意象”这一概念作为中介。这一概念从位格上而言，带有理论必然性。但选用“意象”这一词语来填补这一必然的位置，却是时代的结果。朱谦之立足于“意象”一词在近代的含义，发掘其在《周易》中的历史含义，并接引柏格森的image概念，创造性地提出了“意象”这一概念。与同时代人对这一概念的使用不同的是，他不仅在语义上进行有学理意义的创新，而且将此概念在其理论中赋予一个关键性的位置，使得这一概念不再是一个简单的指称，而成为一个枢纽，一种解决问题的方案。除此之外，他在提出这一概念时，根据个人的经验生活，体验式地将这一词语与“美”结合起来，从而以这一词语为核心，生发出一套独特的美学理论，并得出“美是意象”这一论断。

①此书在国内有两种译名，最早翻译的张东荪将其译作《物质与记忆》，近年出版的姚晶晶译本也采用了这一译名。另外，肖聿的译本则将其译为《材料与记忆》。本文统一采用《物质与记忆》这一译名。

②原文为：What makes this book so intriguing is Bergson’s unorthodox use of the concept of the image. Instead of placing the image on the side of representation or signification——on the side of subjectivity or mind——Bergson places it on the side of matter,defining matter itself as “an aggregate of images.”‘Image’——or, as he also calls it, ‘pure perception’——refers to the instantaneous presence of things to one another, i.e. to pure presence deprived of memory.参见：Trifonova T .[M]. Rodopi, 2007:36.

③《民铎》的专号将柏格森译作“伯格森”。

[1] 朱谦之．朱谦之文集：第3卷[M]．福州：福建教育出版社，2002．

[2] 朱谦之．朱谦之文集：第1卷[M]．福州：福建教育出版社，2002．

[3] 杨伯峻．论语译注[M]．北京：中华书局，1980．

[4] 阮元，校刻．十三经注疏[M]．北京：中华书局，1980．

[5] 梁启超．饮冰室诗话[J]．新民丛报，1902（9）：103-112．

[6] 梁启超．中国地理大势论[J]．新民丛报，1902（8）：56-65．

[7] 景昌极．佛法浅释[J]．学衡，1924（29）：34-36．

[8] 刘文典．叔本华自我意志说[J]．青年杂志，1915，1（4）：66-73．

[9] 张东荪．批导的实在论[J]．东方杂志，1923，10（3）：94-97．

[10] 胡适．实验主义[J]．新青年，1919，6（4）：4-20．

[11] 张君劢．关于杜里舒与罗素两家心理学之感想[J]．东方杂志，1923，20（8）：69-87．

[12] 张君劢．近代心理学中之非自觉及下自觉问题[J]．东方杂志，1923，20（8）：19-40．

[13] 焦循，撰．沈文倬，点校．孟子正义[M]．北京：中华书局，1987．

An Analysis of the Concept of "Image" of Zhu Qianzhi

TANG Shijie

( Department of Chinese language and Literature, Academy of Humanities and Social Science, East China Normal University, Shanghai 200241, China )

In his Emotionalism, Zhu Qianzhi set “Emotion” as the noumenon of the universe, which unites object and subject, essence and phenomenon. “Emotion” is an inseparable and never-stagnant “the Fluxion of Emotion”, that it is non-rational. However, in order to tell the truth to the world, Zhu Qianzhi had to use differentiated rational language, which caused the contradiction of his Emotionalism speaking non-rationality by reason. In order to solve this contradiction, he put forward the concept of "image", with its temporary and intermediary meaning, to prompt people to get rid of the shackles of rational thinking. The temporary and intermediary meaning of "image" was constructed by Zhu Qianzhi on the basis of the modern meaning and by applying the connotation of "image" inand introducing Bergson's concept of image. In the process of constructing this concept, Zhu Qianzhi also constructed an aesthetic theory in the way of experience, and came to the conclusion that "beauty is image".

image, non-rationality, Emotionalism, Zhu Qianzhi, Bergson

I206.2

A

1673-9639 (2020) 05-0044-09

2020-07-02

国家社会科学基金艺术学重大项目“中华美学与艺术精神的理论与实践”（16ZD02）。

唐诗杰（1994-），男，广西玉林人，硕士研究生，研究方向：美学。

（责任编辑 郭玲珍）（责任校对 肖 峰）（英文编辑 田兴斌）