主义·政党·道路——李大钊思想体系的逻辑架构论要

吴汉全

(杭州师范大学 马克思主义学院，杭州 311121)

从“人生探讨”到“政治变革”再到“社会改造”，乃是李大钊思想体系展开的逻辑进路，并内含着“人生”→“主义”>“政治”→“政党”>“社会改造”→“道路抉择”的内在逻辑。循此，可以发现“主义”“政党”及“道路”这三者，乃是李大钊思想体系中的逻辑架构，支撑起李大钊思想体系的大厦。研究李大钊思想的发展脉络，就需要回答李大钊为何由人生问题的探讨，进而关注并积极地引入“主义”，并以“主义”作为人生的指向？李大钊对于政治变革有着强烈的期待，为何将政治变革落实到“政党”组织上，并最后为建立无产阶级政党而努力？李大钊的思想经由个人解放进至社会改造的演进路径，又为何在社会改造问题的探索中寻求“根本解决”之法，并最终将“道路”的抉择作为关键所在？本文试对以上问题作初步的回答。

一、人生探讨中的“主义”目标

李大钊的思想体系为何由人生问题开启航向，并进而与“主义”形成意义关联？笔者的看法是，民国初年“主义”缺位的思想现实，是形成“人生”问题忧患与思虑的主因，这就引发了包括李大钊在内的诸多新文化运动精英重新思考“人生”问题。在儒家文化一统天下的情况下，“人之所以为人”不是什么问题。“人”此时之所以成为探讨的问题，乃是因为传统价值体系的崩溃，而新的价值体系尚未在思想领域占据主流地位并形成其全社会的话语权势。故而，李大钊从人生方面来探讨，并进而形成“主义”的认知也就合情合理了。

第一，人生的探讨及其对“主义”的认知。李大钊在新文化运动中关注社会上各种问题，其所宣传的自由、平等、博爱、人权等基本主张，皆是以“人的解放”为根本出发点的，回答的是“人之所以为人”这个根本问题。“解放者何？即将多数各个之权利由来为少数专制之向心力所吸收、侵蚀、凌压、束缚者，依离心力以求解脱而伸其个性复其自由之谓也。”[1]202“个性解放”主张应合了新文化运动倡导的思想解放、独立人格塑造的要求。李大钊关于人生问题的思考是多方面的，如他曾认为“自杀”的人生观“非出于精神丧失之徒，即出于薄志弱行之辈”[2]254，认定“那求乐的人生观，才是自然的人生观，真实的人生观”，并认为“人生求乐的方法，最好莫过于尊重劳动”[1]438-439。李大钊关于人生问题的研究涉及国民性如何改造这个重要问题(1)“国民性改造”是早期新文化运动中关注的重要议题，李大钊对国民性改造问题的探讨经过了几个重要的发展阶段，不仅对国民性形成原因有自己特别的看法，而且提出了引进新型价值观念、推进社会性的教育、促进民众的自我觉悟及实现社会制度的根本变革等改造国民性的具体途径。参见拙作《1912-1920年间李大钊对国民性问题的探索》，载《首都师范大学学报》1998年第6期。，其直接目的在于塑造“立宪国民”的人格，使国人能够“以自由、博爱、平等为持身接物之信条”[2]518，但最终还是将人生归结为是否拥有“主义”的问题。故而，李大钊认为没有“主义”就没有真正的人生，而所谓真正的“人生”皆是由“主义”所支配的。李大钊说：“现今一般堕落的人，大概都不知道人生是什么东西。所以从人生上讲，他们不但靡有将来，并且靡有现在。他们的现在，不是他们的人生，是他们发舒兽欲的机会。……若说他们有现在，也是兽欲的现在，不是人生的现在。这种的生活，不配叫什么主义。”[1]444可见，在李大钊的认识视域之中，“人生”问题最终是与“主义”紧密相联的，只有真正的人生才配“主义”的称号。自然，李大钊将人生问题最终归结为“主义”的选择，还在于强调在人格的塑造中要有明确的理想、信仰与目标，这是“人之所以为人”以及“人怎样成为人”的关键之所在。至此，李大钊并没有终结对人生问题的研究，相反，是在“主义”的引领下，在将新文化运动倡导的个性解放推进到社会改造阶段之后，仍然十分重视人的解放亦即人的改造问题，并将人的改造视为整个社会改造事业中不可或缺的基础性部分。李大钊在《我的马克思主义观》中说：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果；不改造人类精神，单等改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”[3]23这里，李大钊提出的“物心两面的改造，灵肉一致的改造”主张，强调要将物质的改造与人的精神改造这两者统合起来，不要将人的精神改造这个内容在社会改造的大潮中丢弃掉，亦即社会改造不能只是落实在物质的改造上，因而人的改造仍然是社会改造进程中必须完成的重要任务，只是“主义”此时在社会改造及人的改造这两者中皆处于支配性的地位。

第二，“主义”选择中对不赞同的各种“主义”的批判。李大钊对于“主义”引起关注是在“人生”的思索之中，但他对于“主义”的选择却是在批判中进行的，这又是与五四时期的思想解放潮流紧密联系在一起的。从理论上说，“主义”的选择必然关联着社会上的各种“主义”，这是一个既有辨析又有“好中选优”的过程，因而“主义”的选择必然是在批判中的选择，这之中也就充满着求取真理的批判精神及反思意识；而从行为上说，“主义”的选择又是一个不断践行的过程，这个过程中既需要将“主义”与人生历程相契合，又需要将“主义”与社会生活的实际状况相比照，从而最终在社会实践的基础上确立对“主义”的信仰。李大钊在早期新文化运动中，对自己所坚持的民主主义，有着“自信独守的坚操”；而对自己所不赞同的各种“主义”，又有着“容人并存的雅量”[1]431。但是，李大钊对于社会上那些明显地与民主主义敌对的所谓“主义”，并不是采取调和的不作为态度，而是在恪守信仰中予以坚决的批判和斗争。当时的“主义”可谓形形色色，而以“大”字命名的“主义”也不少，这是用变换花样的方式来传布传统的专制主义思想，诸如“大亚细亚主义”“大欧罗巴主义”“大美利坚主义”“大日耳曼主义”“大斯拉夫主义”“大北方主义”“大南方主义”等等。李大钊批判了这种“大……主义”，指出这些所谓的“大……主义”其实就是“本专制之精神，以侵犯他人之自由，扩张一己之势力”，因而也就是“专制之隐语”[1]344。值得注意的是，李大钊对“大……主义”的批判，不仅揭示其专制主义的本质，而且表明自己维护民族利益、谋求世界和平的政治态度。譬如，李大钊在批判“大亚细亚主义”的文章中，不仅声明“大亚细亚主义”是“吞并中国的隐语”，是“大日本主义的变名”，而且揭露“大亚细亚主义”旨在发动战争及其所具有的军国主义本质，希望人们看清其对于东亚和平及整个世界和平的严重危害。他指出：“这‘大亚细亚主义’不是平和的主义，是侵略的主义；不是民族自决主义，是吞并弱小民族的帝国主义；不是亚细亚的民主主义，是日本的军国主义；不是适应世界组织的组织，乃是破坏世界组织的一个种子。”[1]379-380李大钊申明了自己维护民族生存与发展的强烈愿望，这突出地表征出他在“主义”的批判及选择中，始终坚持民族利益至上的政治立场。

第三，从民主主义到马克思主义的抉择进路。李大钊对于“主义”抉择经历了从民主主义进至马克思主义的道路，这既有着外在环境(如第一次世界大战及十月革命等)的深刻影响，更有着自身思想的内在逻辑进路，故而也应该说是其早期思想演进的必然结果。过去学术界的研究，大都强调爱国主义在李大钊思想转变和“主义”抉择中的重要地位。这不能算错，但也不能说比较全面，更不能说已经具体、细致和到位。在笔者看来，爱国主义确实是一个人转向马克思主义的基本条件，因而也就很难想象一个不爱自己国家的人能够成为真正的马克思主义者；但在事实上，也不是所有的爱国主义者都能立即而又顺利地转向马克思主义者的。可见，爱国主义思想只是“主义”抉择和思想转变的必要条件之一，但不是由民主主义转向马克思主义的充分条件。就李大钊而言，他在“主义”的抉择中经由民主主义转向马克思主义的道路，除了有着当时共同的外部社会条件之外，还有其他人所没有的特别之处，不然就难以解释何以李大钊成为中国最早的马克思主义者这个问题。笔者认为，就李大钊早期思想的基质来看，“主义”的抉择除了爱国主义思想这个根本性的基础外，还有在这个基础之上的几个要素。

其一，对“革命”的高度认同。马克思主义是革命的学说、指导社会革命的思想武器，如果没有革命意识就不可能接受马克思主义学说。李大钊早年是革命的民主主义者，有着强烈的革命意识，而不是有些论者所说的改良主义者(2)学术界有一种认为早期李大钊是“改良主义者”的言论，其主要理由就是李大钊早年曾拥护民国，这实际上是不足为据的。民国的建立是资产阶级革命的成果，要求此时的李大钊坚持用“革命”手段来推翻民国，这不符合当时的社会实际。故而，也就不能用是否拥护民国，作为判断一个人是民主主义者或改良主义者的依据。笔者早年发表的文章中，提出的早期李大钊经过了“由改良主义到民主主义的思想转变”的观点(参见拙作《早期李大钊对进步党研究系认识的变迁》，载《松辽学刊》1994年第4期，又见人大复印资料《中国现代史》1995年第2期)也是值得检讨的。。在民国初年，李大钊确实以拥护民国而立言，对于“足以牵滞民国建设之进行”的各种问题表示出极大的“隐忧”，并积极地为“隆我国运”[2]1而建言献策，但这不能说明早期李大钊是改良主义者。我们注意到，李大钊在早期新文化运动时期，尽管特别崇尚英国式的功利主义的自由，主张个人享受的自由必须得到宪法的有效保障，并认定“苟欲求善良之宪法，当先求宪法之能保障充分之自由”[2]401；但是，李大钊同时又具有强烈的革命意识，故而他能够将社会上个人自由所处的状态与社会变革的“革命”形式联系起来，认为个人的自由及宪法中关于自由的相关规定，皆是与社会变革中的“革命”方式分不开的。他指出：“试观人类生活史上之一切努力，罔不为求得自由而始然者。他且莫论，即以吾国历次革命而言，先民之努力乃至断头流血而亦有所不辞者，亦曰为求自由而已矣。”[2]401这里，李大钊不仅将人类生活史诠释为争取自由的历史，而且特别地将“吾国历次革命”也诠释为“求自由”的历史，这就使“自由”与“革命”这一激烈的社会变革方式联系起来了。李大钊虽在民主政治的宪法框架中解读自由问题，但他理解的宪法也是与“革命”直接关联的，亦即是在“革命”话语体系之中来认识“自由”“宪法”等问题的。李大钊说，是否是善良宪法关键就在于宪法是否能保障充分之自由，但“宪法之形式虽备于今朝，而宪法之精神则酿于革命旗翻、诸先民断头绝脰之日也”[2]364。在李大钊的早期思想体系中，尽管对于“革命”的理解有时并不很一致，有着“政治革命”“精神革命”“社会革命”等不同层次或不同类别，但对“革命”这种激进的社会变革方式确是有着高度的思想认同。对于辛亥革命，李大钊说：“吾国最近革命运动，亦能举清朝三百年来之历史而推翻之。”[2]332对于护国运动，李大钊说：“袁氏逆命，谋危共和，未逾数月，义师勃兴，南天震动，而一世之奸雄，竟为护国义军穷迫以死。”[2]332又说：“西南义师之兴，呜咽叱咤，慷慨悲歌，此民国新生命诞孕之辛苦也。而吾民不避此辛苦，断头流血以从之者，则亦吾民欲得自由之努力矣。”[2]339李大钊对于辛亥革命、护国运动的诠释，很显然是站在革命的立场上，强调“革命”对于社会变革的极端重要性。对于法国大革命，李大钊在发表《法俄革命之比较观》之前就表现出高度赞赏的态度，认为“法兰西宪法，苟无法兰西国民数十年革命之血，为之钤印，则必等于虚文”[2]363，故而才有后来的在“革命话语”体系之中就法国大革命与俄国十月革命作“革命”范式上的比较。可以看出，早期李大钊尽管有着“调和”思想，但他并不反对以革命为手段的社会变革模式，尤其是他对于法国大革命及中国的辛亥革命，在政治上、思想上表现出高度的认同。这是李大钊在“主义”的抉择中由进化论转变为革命论从而接受马克思主义阶级斗争理论的思想基础。

其二，牢固的民众本位意识。李大钊的初心和使命就是为民族谋复兴、为人民谋幸福，故而他始终站在民众立场上为民众立言，表达民众的政治诉求。民国初年，李大钊研考民生、关注民权，不仅看到“连年水旱”所出现的“食艰”困境，而且也看到“工困于市，农叹于野，生之者敝，百业凋蹶”的“业敝”局面[2]1，同时也看到民国政治中所谓民政“非吾民自主之政”，所谓民权“非吾民自得之权”，而所谓幸福也“非吾民安享之幸福”的严重问题[2]9。李大钊在英雄与群众的关系上，坚决反对思想领域中的英雄史观和人们头脑中的“神武”人物，认为“唯民主义乃立宪之本，英雄主义乃专制之原”，专制政治与立宪政治的最大不同就在于“专制国民服事英雄与立宪国民驱使英雄”[2]280-281。由此，李大钊断然地站在群众一边，要求树立群众的权威，彰显群众的意志，顺应群众的心理愿望。李大钊指出，英雄(历史人物)只是“群众意志之累积”，“群众意志有以成之，亦复有以倾之”；而今的时代乃是“群众时代”，群众才是“支撑社会”的“新势力”，此“新势力维何？即群众势力，有如日中天之势，权威赫赫，无敢侮者。……吾人生当群众之时代，身为群众之分子，要不可不自觉其权威”[2]188。此时，尽管李大钊所认知的“群众势力”主要还是集中在“国民思想”方面，有着比较显著的唯心主义色彩，但强调群众在历史中的创造者地位乃是根本的方面。正是李大钊敬仰群众的伟大力量，他才积极关注下层民众的生存状态和精神需要，要求“现代的著作，不许拿古典的文学专门去满足那一部分人的欲望，必须用通俗的文学，使一般苦工社会也可以了解许多的道理。现代的教育，不许专立几个专门学校，拿印板的程序去造一班知识阶级就算了事，必须多设补助教育机关，使一般劳作的人，有了休息的工夫，也要能就近得个适当的机会，去满足他们知识的要求”[1]408。李大钊不仅体恤民情、爱惜民力、关心民众疾苦，而且高度重视“群众势力”的力量，并努力表彰民众在历史创造中的基础地位，这种牢固的民众本位意识为他接受马克思主义唯物史观中的群众观创造了重要条件。

其三，强烈的民族独立意识。李大钊在“主义”的抉择中始终具有强烈的民族独立意识，将民族复兴作为毕生的努力目标，“深信吾民族可以复活，可以于世界文明为第二次之大贡献”[1]313。民族独立意识是贯穿于李大钊一生中的基本原素，并成为李大钊思想体系中的根基及不断发展的精神动力。李大钊年轻时就“感于国势之危迫，急思深研政理，求得挽救民族、振奋国群之良策”，而随着“政治知识之日进”，其“再建中国之志趣亦日益腾高”[4]297。李大钊在民国初年走上中国的舆论舞台，就在成为政论家的历程中研究如何“我为青春之我，我之家庭为青春之家庭，我之国家为青春之国家，我之民族为青春之民族”[2]307问题，并积极地探索“青春中华之创造”这个重大的理论命题，期待“民族之自我的自觉，自我之民族的自觉”，使中华民族成为“理想之中华，青春之中华”[2]328。日本思想界提出“大亚细亚主义”之后，李大钊鲜明地提出了“新中华民族主义”主张与之对抗，指出：“以吾中华之大，几于包举亚洲之全陆，而亚洲各国之民族，尤莫不与吾中华有血缘，其文明莫不以吾中华为鼻祖。今欲以大亚细亚主义收拾亚洲之民族，舍新中华之觉醒、新中华民族主义之勃兴，吾敢断其绝无成功。”[2]478李大钊在“主义”的抉择中融入了民族复兴的理念，他正是基于民族独立的意识而构建其思想体系，终身追求民族自信、民族自尊、民族自强，并在探索社会变革道路中将该理念化为具体的“根本解决”行动。可以说，民族独立意识不仅为李大钊寻求社会改造途径提供了持久性的内在精神动力，而且也为李大钊接受马克思主义提供了思想基础，并使李大钊在接受马克思主义之后能够在马克思主义中国化道路上不断前行，为马克思主义在中国的发展具有民族特色和中国风格作出先驱者的贡献。

其四，与时俱进的思想品质。“时”“今”乃是李大钊思想中重要的范畴，因而表征着李大钊与时俱进的品质，并成为李大钊在“主义”抉择中的基本要素。在李大钊看来，历史现象是“时时流转，时时变易”的，个人要把握时代并能与时代同步，就必须立足“现在”、把握今日，认识时代演变的进步性意蕴及其具有的连续性特征，从而努力追寻时代潮流。就时代而言，“一时代的变动，绝不消失，仍遗留于次一时代，这样传演，至于无穷，在世界中有一贯相联的永远性”，故而无限的“过去”都以“现在”为归宿，无限的“未来”都以“现在”为渊源，亦即“‘过去’、‘未来’的中间全仗有‘现在’以成其连续，以成其永远，以成其无始无终的大实在”[1]285；而就个人而论，由于“生命即流转”，个人必须随着“大实在的瀑流永远由无始的实在向无终的实在奔流”，故而“吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活上的潮流，随着大实在的奔流，以为扩大，以为继续，以为进转，以为发展”[1]286。由此，“吾人在世，不可厌‘今’而徒回思‘过去’，梦想‘将来’，以耗误‘现在’的努力。又不可以‘今’境自足，毫不拿出‘现在’的努力，谋‘将来’的发展。宜善用‘今’，以努力为‘将来’之创造”[1]287。值得注意的是，李大钊秉持乐观向上、努力奋进的态度来对待人生和理解社会，不仅强调个体生命的努力创造及不断延续的特性，要求个体主动地融入到社会变革的洪流之中，而且也将个体的生命与民族的“新命之诞生，新运之创造”紧紧联系在一起，体现出自我生命的创造与民族发展进程的内在统一性。他在《此日》中说：“即以此未来之一年，为吾国民历史之一页空白，待吾人本其优洁美尚之理想，施其敏断刚毅之努力以绚书之，期于必达，勿稍怠荒，月异岁新，与时俱进，页页联缀，永续无穷。”[1]255-256李大钊紧跟时代、把握时代主潮的与时俱进的品质，不仅表现在对时代演化进步向上的认知和把握上，而且也体现在对生命创造的理解及个人努力与社会改造关系的认识中，同时也反映在对世界形势演进和世界格局转变的积极关注之中。第一次世界大战后，李大钊就对“一战”给予即时性的观察，预测其演化的进路及世界历史变动的趋势，并进而发现十月革命在世界历史转变中的“新纪元”意义。李大钊关注世界形势的变动，努力汲取时代精神而与时代同步，并在社会改造道路的探索中不断地超越自我、推陈出新，表现出追寻时代、与时俱进的优秀品质，这使他能够在“主义”抉择中接受马克思主义这一最先进的思想体系，从而完成由民主主义者向马克思主义者的转变。

其五，“第三新文明”的热切期待。李大钊对于“主义”的抉择，是与其追寻理想中的“第三新文明”密切联系的。李大钊在民族复兴意识的支配下，基于中西文化比较的视域来探索中华文化的复兴道路，认为中华文化的复活只有把握时代脉搏、紧跟时代步伐，走统合物质与精神并融贯中西的发展之路，从而推进“第三新文明”的到来。“第三”在李大钊思想体系中乃是一个独特的范畴，“第三文明”在内涵上既是“综合”(即综合“第一”与“第二”)，同时又是“创新”(即“易形变质”)，因而是李大钊在文明探讨中所追求的理想境界。他指出：“第三者，理想之境，复活之境，日新之境，向上之境，中庸之境，独立之境也。第一文明偏于灵；第二文明偏于肉；吾宁欢迎‘第三’之文明。盖‘第三’之文明，乃灵肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”[2]340在中西文化的比较中，李大钊对中西文化的现实状况都不满意，认为两者在当时都处于危机之中，因而寄希望中西文化的融合以造就“第三新文明”。他指出：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒，万不为功。”[1]311这里，李大钊不仅提出了“第三新文明”乃是既调和中西文化同时又克服各自弱点的新文明，而且又在文明的发展进程中确认“俄罗斯之文明”具有“媒介东西之任”的特点，这就使得李大钊加强了对俄国革命及俄罗斯文明的关注。十月革命爆发后，李大钊在对世界格局的研究中进一步确认“俄罗斯之文明”就是自己期待的“第三新文明”。李大钊在《法俄革命之比较观》文章中，也是以“文明史”的见地及探求新文明的态度来解读十月革命的，不仅预言“二十世纪初叶以后之文明，必将起绝大之变动，其萌芽即茁发于今日俄国革命血潮之中”，而且以肯定的语气得出这样的结论：“世界中将来能创造一兼东西文明特质、欧亚民族天才之世界的新文明者，盖舍俄罗斯人莫属。”[1]329-332李大钊的理由有二：一是从文明发展阶段来看，文明皆有其“畅盛之期”和“衰歇之运”，英法文明已经处于“烂熟之期”，德国文明尽管还是“如日中天”，但即将进入“盛极而衰之运”，而俄国文明“亦正惟其文明进步较迟也，所以尚存向上发展之余力”；二是就文明生成的地理位置而论，“俄国位于欧亚接壤之交，故其文明之要素，实兼欧亚之特质而并有之”，其所以然者“即由于俄人既受东洋文明之宗教的感化，复受西洋文明之政治的激动”，因而其文明与生活“半为东洋的，半为西洋的”[1]330-331。李大钊早年进行中西文化的比较和研究，不仅关注世界文化演进的趋势，而且期待着融合东西文明的“第三新文明”的出现，这使他把目光投向处于东西结合位置的俄罗斯，从而为研究和诠释十月革命并进而接受马克思主义提供了契机。

其六，“社会变革”道路的持续性探索。“再造中国”是李大钊很早就确立的努力目标，而这一目标也对李大钊确立其“主义”信仰及最终选择马克思主义作为变革社会的指导理论，有着极为重要的影响。李大钊早在北洋法政专门学校求学期间，“再建中国之志趣日益腾高”，而留学日本以后他更感到“再造中国之不可缓”[4]297。李大钊在民国初年以后的文章，对于中国的“社会变革”问题的探索乃是一条重要的线索，这之中尽管李大钊也有过苦闷和烦恼，甚至也有思想上处于低谷的时期，但始终没有放弃探索“社会变革”道路的决心和勇气。李大钊撰写的《隐忧篇》文章，关注民国建立后中国社会的真实状况，文中提出“党私”“省私”及“匪氛”等问题的严重性，就在于能够寻找出解决之策，以利于“民国建设之进行”[2]1。同样，李大钊撰写的《大哀篇》文章，不仅揭示了“农失其田，工失其业，商失其源”的社会现实，而且也是希望能够通过“振农、通商、惠工”的方法，使国家走上“富强”道路[1]9。继而，李大钊关于“社会变革”问题的研究上升到新的高度，重点探讨如何使“白首之民族、白首之国家”能够“复活更生、回春再造”的问题，亦即如何使“青春中国之投胎复活”，以便中国在世界范围的民族竞争中能够“立足于世界”[2]313。自然，李大钊秉承新文化运动、重视青年的思想传统，不仅把社会改造的希望寄托在青年一代身上，期待青年能够自觉地担负起社会变革的“重大之责任”，认为“研究精神上之学术者，宜时出其优美之文学，高尚之思潮，助我国民精神界之发展；研究物质上之学术者，宜时摅其湛深之思考，施以精巧之应用，谋我国军事工艺器械之发达”[2]244；而且还将中华民族伟大复兴的使命希望寄托在青年身上，认为“凡以冲决历史之桎梏，涤荡历史之积秽，新造民族之生命，挽回民族之青春者，固莫不惟其青年是望矣”[2]313。李大钊在十月革命的影响下，认识到十月革命是“一个彻底的改革”，“为新世纪开一新纪元”，同时也看到中国是个农民大国及中国农村的黑暗已经“达于极点”的现实，因而极力主张借鉴俄国革命的经验来进行社会的“根本改造”，并希望中国的青年能够“与劳工阶级打成一气”，将中国农村作为社会改造的重要目标。他指出：“我们中国今日的情况，虽然与当年的俄罗斯大不相同，可是我们青年应该到农村里去，拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来作些开发农村的事，是万不容缓的。”[1]422李大钊在早期新文化运动中，积极地探讨“人的解放”问题，并进而对社会改造问题进行持续性的研究，这就必然地将“主义”提升到人生价值观的层面，并使之与社会改造的具体行动直接地联系起来。在此情形下，李大钊在“主义”选择中接受马克思主义这一最先进的社会变革理论，藉以谋求中国社会改造的“根本解决”，也就理所当然、势所必然了。

李大钊在思想上转向马克思主义，在自身方面还有很多可供研究的相关因素，而这些相关因素应该说是五四时期其他进步人士所不完全具有的，或即使具备但又不很到位的。譬如，李大钊始终秉承“个人自由”“人的解放”的理念，他把十月革命看成是自由的胜利，说十月革命内含着“俄罗斯人道的精神”，并且是“世无伦比”的，因而能够“内足以唤起其全国之自觉，外足以适应世界之潮流”，从而形成“赤旗飘飘举国一致之革命”[1]330，又说十月革命的结果是“创造了一自由乡土”[1]365。由此，李大钊在转变为马克思主义者之后，能够将“自由”理解为“社会主义”之中的重要内容，提出了“社会主义是保护自由、增加自由者，使农工等人均多得自由”等主张[5]247，并批判社会上那种“以为在社会主义制度底下是不自由的”观点，认为“我们想得到真的自由，极平等的自由，更该实现那‘社会主义的制度’，而打倒现在的‘资本主义的制度’”[5]259。又譬如，李大钊思想体系中有着深邃的“大同”理想，这使他更容易认同马克思主义所昭示的共产主义社会的“自由人的联合体”，并在追求科学社会主义的道路上以实现“个性解放”与“大同团结”相统一的理想境界。李大钊从“主义”选择到转变为马克思主义者的过程中，发表了不少文章来宣传其“大同”理想，并将这种“大同”理想直接地指向社会主义的理想状态(亦即“真正合理的社会主义”)。他在《平民主义》的文章中说：“现在世界进化的轨道，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神连贯的脉络。……这条线的渊源，就是个性解放。个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧绊锁，重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。这两种运动，似乎是相反，实在是相成。”[5]149正是有着“大同”的理想以及自由的理念，李大钊在“主义”选择中转变为马克思主义者以后，其理想中的“社会主义”乃是一种“真正合理的社会主义”，这种“真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的”，并且这种真正的“个人自由”也是顾及“社会秩序”的自由，因而这种“自由”才是“真实的自由，不是扫除一切的关系，是在种种不同的安排整列中保有宽裕的选择机会”[3]327。可以说，正是因为李大钊的早期思想中具备以上的基本要素，所以李大钊在十月革命影响下和推动下，能够在“主义”的抉择中与时俱进，并急速地向马克思主义方向转变，成为中国最早的马克思主义者。

第四，“主义”信仰中推进“主义”本土化的努力。李大钊在五四时期“主义”的抉择中认定马克思主义，并以对马克思主义的坚定信仰投入到宣传马克思主义的思想运动之中，从而确立自己在马克思主义传播中的先驱者位置；同时，李大钊也在马克思主义的宣传中，努力探索马克思主义与中国实际的结合问题，积极推进马克思主义的中国化进程。就五四时期的思想界状况而言，社会改造必须以“主义”作指导，这在五四时期的先进知识分子中是没有疑义的。问题是，在社会改造之中为什么不能照搬照抄“主义”所得出的现成结论，而要努力推进“主义”与社会实际的结合呢？在“问题与主义”的论战中，李大钊对此的看法是，“主义”是“理想”、是社会改造的工具，但由于社会的实际情形是各各不同的，故而“主义”运用到社会实际之中也就必然地发生这样或那样的变化。他举例说：“例如民主主义的理想，不论在那一国，大致都很相同。把这个理想适用到实际的政治上去，那就因时、因所、因事的性质情形，有所不同。社会主义，亦复如是。他那互助友谊的精神，不论是科学派、空想派，都拿他来作基础。把这个精神适用到实际的方法上去，又都不同。我们只要把这个那个的主义，拿来作工具，用以为实际的运动，他会因时、因所、因事的性质情形生一种适应环境的变化。”[3]51在《我的马克思主义观》这篇文章中，李大钊一方面坚信马克思主义的科学性及其对于历史演变和社会变革的诠释力，另一方面也说明“我们批评或采用一个人的学说，不要忘了他的时代环境和我们的时代环境就是了”。他指出：“平心而论，马氏的学说，实在是一个时代的产物；在马氏时代，实在是一个最大的发见。我们现在固然不可拿这一个时代、一种环境造成的学说，去解释一切历史，或者就那样整个拿来，应用于我们生存的社会，也却不可抹煞他那时代的价值，和那特别的发见。”[3]23-24这里，李大钊对于“主义”与“实际”相结合的认识，乃是基于他对于“主义”内涵(“主义”的“理想与实用两面”)所作的创新性解读，同时也是李大钊所秉持的“经世致用”理念的必然结果。“结合”乃是李大钊推进马克思主义在中国发展的基本思路，如他认为社会主义“因各地、各时之情形不同，务求其适合者行之，遂发生共性与特性结合的一种新制度(共性是普遍者，特性是随时随地不同者)，故中国将来发生之时，必与英、德、俄……有异”[5]248。可见，李大钊既在“主义”的理想层面坚持“主义”自信，信仰和宣传马克思主义，把马克思主义作为中国社会“根本改造”的指导思想；同时，又在“主义”的实用层面努力彰显马克思主义对于中国社会改造的实际效用，因而也就特别重视马克思主义与中国实际的“结合”，并在社会实践层面推进马克思主义的民族化、本土化及具体化，这实际上也就是在推进马克思主义中国化进程(3)中国学术界有一种将“马克思主义宣传”与“马克思主义中国化”割裂开来的观点，似乎马克思主义宣传是一个与马克思主义中国化不相关的“独立”过程，又似乎马克思主义中国化主要是在实践领域，与思想上的马克思主义宣传没有什么联系。事实上，马克思主义宣传之中有中国化，马克思主义中国化中亦有宣传，这两者相互联系、互为支撑，共同推进马克思主义在中国的生根与发展。。这是李大钊思想发展进程中的鲜明特征。

以上，简要地概述了李大钊关于人生的探讨及其对“主义”的认知，“主义”选择中对其不赞同的各种“主义”的批判，从民主主义到马克思主义的发展进路，以及在“主义”信仰中不断推进“主义”本土化的努力等方面，大致可以看出李大钊思想中“主义”理念的实存样态及其演进轨迹。不难看出，李大钊一生中皆恪守“主义”的信仰，坚持“主义”的自信，不仅在探寻“主义”的道路上不断前行，成为中国最早的马克思主义者，而且坚持“主义”本土化、民族化的努力，为推进马克思主义中国化作出了开拓性贡献，成为马克思主义中国化的先驱。实质上说，“主义”乃是李大钊思想体系的逻辑支点，“主义”的自信是李大钊思想的鲜明特征，而“主义”的探索也就成为李大钊思想发展进程中的基本线索。这是我们把握其政治思想演进的一个重要方面。

二、政治变革中的“政党”追求

李大钊生活在近代中国政治大变革的时代，重视研究传统的专制政治与现代民主政治之间的关系，期待着中国的政治变革沿着民主化方向前进，并将政党问题作为考量现代政治变革的基本要素，从而形成了主张鲜明、内涵丰富的政党思想。在笔者看来，李大钊思想的发展有着独特的内在逻辑，并且又是在民国初年的政治变革中逐步形成政党思想的，因而政党理念在李大钊思想体系的逻辑架构中又有着基础性的地位。

第一，政党政治理念及其对民初政党状况的忧虑。李大钊在民国初年间，依据自己对西方民主政治演进规律的认识，就把政党的建设问题提升到政治发展的高度。在李大钊的视域之中，民主政治(即李大钊所说的“立宪政治”)通过政党的存在及其活动而行进，而政党本身又是民主政治推进的产物，因而政党也就成为民主政治的重要表征。早在1912年6月，李大钊就指出：“凡立宪国之政治精神，无不寄于政党，是政党又为立宪政治之产物矣。”[2]1这里，李大钊在现代民主政治的视域中看待政党的作用，不仅认为政党活动是推进现代民主政治的引领性力量，是“立宪国之政治精神”得以继承下去的主要载体，而且也认为政党是“立宪政治之产物”，这就高度评价了政党在现代民主政治中的地位。值得注意的是，李大钊在《隐忧篇》中，还揭示了政党“相为政竞”的运作模式，指出：“党非必祸国者也。且不惟非祸国者，用之得当，相为政竞，国且赖以昌焉。”[2]1可见，李大钊是把政党之间的相互竞争视为政党活动的重要特征，认为国家对于政党如果能够“用之得当”的话，政党之间就能够“相为政竞”，则国家就能够走向昌盛。确实，在现代民主政治体制之中，“相为政竞”不仅是政党活动的表现形式，而且也是党际关系的重要原则。故而，在西方民主政治运行之中，政党有着“此进彼退”“彼进此退”或“共同进退”的现象，政党也有着执政角色与在野角色的转换。对此，李大钊等人撰写的《〈支那分割之运命〉驳议》中说：“政治良善之国，必有两大政党，各抒其政见以为竞争，此兴彼仆，此仆彼兴。故常以一方立于执行地位，一方立于监督地位。”[6]李大钊批评有些人“不知立宪国均有二大党以上之政党，相砥相砺相监督，更迭而撑其政局”的道理，指出责任内阁制实际上就是通过政党的轮流执政，使政府不能够“恣睢暴戾，为所欲为”，这对于政府的行为是有所制约的。李大钊进一步说明，政党监督政府及规范政府的行为，其目的就在于能够防制专制，故而政党间就会意见不同。由此，政党争政见之分合“几为政党之常态”，但这并不表明政党之间有“恩怨之情”或“固执之向背”，而是为了“以遏当局之势力，勿使专恣而已矣”[2]184。李大钊把政党作为推进民主政治、引导政治运行的基本力量，并以理想的政党观来看待民国初年的中国政党，自然也就感到很不满意。故而，李大钊在民国初年对国民党和进步党(即以后的研究系)多有批评，认为它们皆不符合理想政党的要求。当时，李大钊对国民党(即李大钊所说的“急进者”)和进步党(即李大钊所说的“稳健者”)皆持批评态度，认为“所谓稳健者，狡狯万恶之官僚也；急进者，蛮横躁妄之暴徒也；而折其衷者，则又将伺二者之隙以与鸡鹜争食者也”[2]8。在宋案发生时，李大钊对国民党还是不满意，认为“皖赣湘粤，岸傲自雄，不待宋案发生，借款事起，始有离异之迹也”[2]64。以今天的眼光来看，皖、赣、湘、粤四省的国民党都督柏文蔚、李烈钧、胡汉民、谭延闿起兵反袁，这本是正当的政治行为，可李大钊却说国民党都督是“岸傲自雄”，是“有离异之迹”，这可见李大钊对国民党存在着很大的偏见。1913年9月李大钊发表《是非篇》文章，认为“一年以来，由党见之故，诬蔑轧倾，不遗余力”。这表明，此时的李大钊是既批评国民党又批评进步党。袁世凯称帝前夕对国民党采取剿灭的方针，李大钊虽对国民党有所同情，但也不赞成国民党的“以暴易暴”的立场，而只是希望国民党能够与进步党一道，“与当局相见于政治平和竞争之轨”[2]184。段祺瑞执政后，研究系继续进步党依附强力的政策，李大钊对研究系表示严重的失望，并离开了研究系创办的《晨钟报》。与此同时，李大钊对国民党仍然不抱有希望。1917年初李大钊考虑的中心问题是对德外交，希望社会上各种政治势力(包括各个政党)能够对政府采取积极的支持态度，甚至要求政界不要以外交问题攻击政府，而“宜转全国之视线集于对外之关系，使趋于举国一致之一途，勿复播无谓之党争”[2]457。这与李大钊先前主张的政党“争政见”的思想是相左的，反映李大钊对当时政党存在着不信任的态度。1917年8月李大钊发表《辟伪调和》一文，标志着李大钊与研究系的彻底决裂[6]。此文中，李大钊揭露研究系依附特殊势力的本色，并认为民国以来的政争“乃不在急进派与特殊势力或官僚之间，而转在急进派与缓进派之间。……统计缓进派与急进派提携之时期，远不及其哄争之时期之长”。在抨击研究系依附特殊势力排斥国民党的行径时，李大钊对国民党更多地表示同情的态度，说当时“急进派见迫于人，已有孤城落日之感，即有所举动，时贤亦认为铤而走险，等于自杀”[1]230。可见，李大钊依然不赞成国民党的暴力立场。至此，李大钊对国民党和进步党均已失望，但并未放弃其政党政治的理想。

第二，期待中的新型政党及其对布尔什维克的期待。李大钊对民国初年政治舞台中的国民党和进步党表示失望，但因为仍然秉持政党政治的理想和实现民主政治的愿望，故而也就期待着新型政党的出现。李大钊在1917年4月发表《中心势力创造论》文章，提出创造“中心势力”的主张，认为“国家必有其中心势力，而后能收统一之效，促进化之机。否则，分崩离析，扰攘溃裂，无在不呈兀臬之象，久而久之，且濒于灭亡之运焉”。在李大钊看来，尽管“中心势力”对于国家有着极端的重要性，但“中心势力”之创造并不能任意为之，“必以中级社会为中枢，而拥有国民的势力，其运命乃能永久”[1]175。此时，为什么要创造“中心势力”呢？李大钊的重要理由是，当时的“军权系统”(北洋政府)已经“衰老”而“不能使之复反于壮盛也”，而作为“政治系统”的国民党和研究系(即先前之进步党)，不仅相互间“恒相轧轹”，而且各自“系统内部亦复纷紊离弃，不相统属”，实际上“温和”及“激进”两派已经是“日即销沈”。李大钊分析其“日即销沈”的原因有二：“一以系统中之分子，泰半皆为专门政治的营业者，恒不惜以国家殉其私欲与野心，此种行为，渐以暴白于社会，遂致国民之厌弃；一以其为专门政治的营业者，故其所为，毫不与国民之生活有何等之关系，因而无国民之后援。”[1]175-176可见，李大钊正是鉴于“温和”及“激进”两派皆以“日即销沈”的状况，才提出创造“中心势力”主张的。故而，所谓创造“中心势力”，实际上就是谋求社会政治组织的重新建构，其目标就是建立新型的政党组织。李大钊希望有新的政党力量的出现，但当时中国“以中级社会为中枢”的政党，实在是不可能担负起变革中国政治的重任。这之后，李大钊在期待新型政党中而关注“一战”局势的变化，并把目光投向进行十月革命的俄罗斯，从而对俄国布尔什维克表示极大的关注。在《法俄革命之比较观》文章中，李大钊指出：“俄国革命最近之形势，政权全归急进社会党之手，将从来之政治组织、社会组织根本推翻。”[1]329李大钊所说的“急进社会党”，就是指在俄国领导和发动十月革命的布尔什维克。那么，俄国布尔什维克是一个什么样性质的政党呢？对此，李大钊作了比较详细的描绘。他认为，从俄国革命者郭冷苔(Collontay)这位女杰“自称她在西欧是Revolutionary Socialist，在东欧是Bolshevika的话，和Bolsheviki所做的事看起来”，布尔什维克就是“革命的社会党”，其所奉行的是“革命的社会主义”，而在“主义”方面则是以马克思主义为“宗主”的，“他们的目的，在把现在为社会主义的障碍的国家界限打破，把资本家独占利益的生产制度打破”[1]364。李大钊认为，布尔什维克是“革命”的政党，以“阶级战争”(亦即“阶级斗争”)为基本的政治理念，故而其所进行的战争“是阶级战争，是合世界无产庶民对于世界资本家的战争”，“他们主张一切男女都应该工作，工作的男女都应该组入一个联合，……一切产业都归在那产业里作工的人所有，此外不许更有所有权”[1]364-365。从李大钊的介绍来看，俄国的布尔什维克是以马克思主义为指导的，坚持用阶级斗争的手段来进行“阶级战争”，并以推翻资本主义、建立公有制、实现社会主义为目的，因而是代表无产阶级和劳动人民根本利益的政党。可以说，李大钊在十月革命宣传中揭示布尔什维克的工人阶级政党性质，阐明布尔什维克的马克思主义的思想理论基础，歌颂布尔什维克进行“阶级战争”的功业，就是要在中国建立俄国布尔什维克式的马克思主义政党，藉以领导中国的政治革命、推进中国政治的根本性变革。

第三，团体力量的认知与创建中共的基本理念。政党问题在认识上的深化，是与对社会上团体力量的认识相联系的。李大钊在中国创建无产阶级政党的努力，从根本上说源自于他在“主义”的抉择中接受了马克思主义，同时也是因为业已深刻地感知到俄国布尔什维克领导社会“根本改造”的巨大力量，因而他对于团体力量及组织团体的问题予以足够的重视。在李大钊看来，进行社会改造必须有改造社会的组织，这就需要在社会中创建新的团体，并使团体具有改造社会的力量。李大钊认为，社会组织是不断变动的、衍化的，其“变动的主因”就是社会的“经济上有了变动”。李大钊指出：“现在的经济组织，正在向变为横的组织方向进行，所以其他一切社会组织也都随着他向横的组织方面进行。”[3]214于是，在社会经济组织的变动下，社会组织也就呈现出由“纵的组织”到“横的组织”演进的趋势，而这个“横的组织”就是“打破上下阶级为平等联合的组织”。这可见，“革命”意识和“阶级”意识成为李大钊诠释社会组织的基本理念。关于社会组织的衍化趋势，李大钊指出：“看现今世界的趋势，纵的组织日见崩坏，横的组织日见增多扩大，就是中土各种民众的自治联合，也从此发轫了。将来学生有学生的联合，教职员有教职员的联合，商界有商界的联合，工人有工人的联合，农民有农民的联合，妇女有妇女的联合，乃至各行各业都有联合，乃至超越国界种界而加入世界的大联合，合全世界而为一大横的联合。在此一大横的联合中，各个性都得自由，都是平等，都相爱助，就是大同的景运。”[3]214李大钊在五四时期认识到团体的组织及团体的训练对于社会改造的特殊意义，故而他对多个重要的学生社团进行了指导和帮助。然而，学生社团毕竟还是学生社团，还不是政治意义上的政党组织，对社会的“革新运动”的影响还是有限的。李大钊在1921年初注意到，“学生虽有几许热心侠气，究竟还是团体的训练不大充足，其中缺憾甚多，到了现在又有‘强弩之末’的样子，令人正自伤心无极”[3]349。1921年3月李大钊发表了《团体的训练与革新的事业》文章，阐明了在中国建立无产阶级性质政党的紧迫性和必要性，认为在中国建立的新型的无产阶级政党，必须有这样三个突出的地方：一是具有无产阶级性质，坚持共产主义的奋斗目标，成为“平民的劳动家的政党”。李大钊指出：“我们现在还要急急组织一个团体。这个团体不是政客组织的政党，也不是中产阶级的民主党，乃是平民的劳动家的政党，即是社会主义团体。”[3]350二是具有“强固精密的组织”，而且特别注重党员的训练。李大钊指出：“中国谈各种社会主义的都有人了，最近谈Communism的也不少了，但是还没有强固精密的组织产生出来。”鉴于这种状况，李大钊向具有共产主义思想的先进知识分子发出建党的号召：“中国现在既无一个真能表现民众势力的团体，C派的朋友若能成立一个强固的精密的组织，并注意促进其分子之团体的训练，那么中国彻底的大改革，或者有所附托！”[3]350三是适应国际共产主义发展的新形势，与各国无产阶级政党相呼应。李大钊分析了以共产国际为中枢的国际共产主义发展的新形势，希望中国创建的无产阶级政党与各国的无产阶级政党相互支持、相互配合。他说：“各国的C派朋友，有团体组织的很多，方在跃跃欲试，更有第三国际为之中枢，将来活动的势力，必定一天比一天扩大。中国C派的朋友，那好不赶快组织一个大团体以与各国C派的朋友相呼应呢？”[3]350李大钊这篇《团体的训练与革新的事业》文章，基于团体力量及团体训练重要性的认知，系统地提出了在中国建立无产阶级性质政党的主张，可以看作是李大钊创建中国共产党的宣言书。

第四，政党联合思想及其致力于国共合作的努力。李大钊在五四运动中民众联合起来进行反帝反封建斗争的感染下，更加注重民众力量和民众联合对推动社会变革的突出意义。他在1919年12月撰文指出：“‘五四’、‘六三’以来，全国学生已成了一个大联合。最近北京各校教职员也发起了一个联合，对于全国教育的根本和个人的生存权，有所运动。我很盼望全国的教职员，也组织一个大联合。更与学生联合联络起来，造成一个教育界的大联合。我很盼望全国各种职业团体，都有小组织，都有大联合，立下真正民治的基础。”[3]137李大钊的“大联合”思想得益于五四运动中进步力量的政治实践，而“大联合”的主体思想则是强调包括各进步阶级、阶层、团体等的先进力量的团结与联合，以形成变革中国社会的基本势力。李大钊在“团体联合”思想的基础上，更提出“团体改造”的任务，他1920年8月提出要“把已有的职业团体改造起来，没有团体的职业也该速速联合同业，组织起来”[3]246的主张。这里，李大钊的基本意思也是强调团体的组织与团体的联合问题，并且“团体组织”中亦包含有“团体改造”的内容。这可见，在李大钊思想中，“团体组织”本身就是“团体改造”，故而也只有在“团体改造”之中才能有“团体联合”。应该说，李大钊的“团体联合”思想是其“政党联合”思想的基础，并进而不断地赋予政治实践的意义。1922年6月1日出版的《少年中国》第3卷第11期发表了由李大钊与邓中夏、黄日葵等联名向少年中国学会第三次年会提出的《为革命的德莫克拉西》提案，强调要“客观的考查中国的实际情形，应该在此时共同认定一联合的战线(United Front)，用革命的手段，以实现民主主义为前提”[4]515。这个提案对国民党在中国政治变革中的地位也作了很高的评价，并提出了联合国民党的主张。提案说：“中国的国民党，抱民主主义的理想，十余年来与恶势力奋斗，始终不为军阀的威力所屈服(虽然……)，我们不能不佩服他们的革命精神。他们在广州近二年来的施设，如废止治安警察法，承认工人罢工权，振兴市政，发布工会条例，办理外交不辱国体等，也可证明他们还是民主主义者，虽然他们常为军阀所驱逐(袁世凯、陈炯明、陆荣廷等)以至失败，然而这是我们人民不能帮助他们的原故。”提案表明对国民党的态度是：“从今以后我们要扶助他们，再不可取旁观的态度，因为像这样，便是间接的扶持或默认反动阶级的利益了。”[4]515-516联系此提案关于“联合的战线”的主旨，及其提出的对国民采取“帮助他们”“扶助他们”等态度，实际上这个提案就是向国民党发去政党“联合”的邀请。可见，李大钊是中共历史上较早认识到联合国民党重要性的领导人之一。在1922年8月的西湖会议上，李大钊赞成马林的提议，认为共产党人“采取加入国民党的方法是实现联合战线的易于通行的办法”[7]，这是李大钊关于国共两大政党联合起来的主张在党的会议上的公开表达。在中共“三大”之前的1923年4月，李大钊又发表《普遍全国的国民党》一文，对国民党的性质和活动情况作了分析，阐明了国民党在中国社会变革中所应担负的责任。他指出，“中国现在很需要一个普遍全国的国民党，国民党应该有适应这种需要努力于普遍全国的组织和宣传的觉悟”；而要使“国民党成功一个全国国民的国民党”，现实地成为“反抗军阀的大本营”，就必须向全国国民作宣传和组织的工夫，从而使工人、学生、农民、商人等民众“集合在国民党旗帜之下，结成一个向军阀与外国帝国主义作战的联合战线”[5]208-209。李大钊的《普遍全国的国民党》一文在中共党内刊物《向导》上发表，这对于统一党内认识应该说是起了积极的动员作用。李大钊把国民党的改造作为国共两党联合的基础，故而他在中共北方区委的会议上强调，国民党的改造乃是国共合作的前提。据包惠僧回忆，当时李大钊在会上指出：“今天革命事业中的客观形势，是需要发动反帝反封建的民主革命，这种革命任务不是现在那样的国民党所担当得了的，必须要加上新的血液，这就是无产阶级革命的力量。”故而“只要国民党有改造的可能，孙中山有改造国民党的决心，国共两党建立联合战线是有可能的”[8]。在笔者看来，李大钊关于国共两党联合的主张，也应该说是其所持有的社会“根本改造”思想的延伸和现实化的表达。因为在李大钊看来，联合国民党乃是当时中国社会谋求“根本改造”的必然选择，并且还是思想家迈向“真正的行动家”的重要步骤，其目的就在于造就领导中国社会“根本改造”的“中心势力”。就此，李大钊在《就中国实际改造的中心势力问题与〈北京周报〉记者的谈话》中指出，中国必须“进行举国上下的根本改造”，而“这种根本性的改造，无论哪个国家都必须有其中心不可”，譬如“德国的改革是以社会民主党为中心进行的，……震撼全世界的俄罗斯的大改革是以共产党为主而进行的”，所以“无论什么时代，无论什么国家，没有形成一个中心而能进行大改造事业的尚无其例”。故而，“我们首先要创造出作为中心的东西，然后再采取进行改造的程序才可以”。正是基于中国社会“根本改造”迫切需要有其“中心不可”的认知，李大钊在考察国民党历史与现状的基础上提出：“势必需要作为改造的中心的东西。到底什么是需要的呢？以我个人的见解，就是首先以中国国民党作为中心，除了使它更大更有力量以外，一点其他道路都没有。现在的国民党还没有什么实力，然而这个团体尚有容纳我们考虑问题的包容力，而且孙文氏具有理解人们主张的理解力，加上我们对它的不适当之处的改良，从而使该党形成为更加有力的团体。”[5]222-223在这前后，李大钊与孙中山见面商讨国民党改组事宜，并取得了显著的成效。对此，李大钊在向共产国际的汇报中指出：“起初，国民党人只力争借助武力扩大地盘，不懂得搞群众运动，改组以后，在我们的影响下，国民党开始接触群众，发表了宣言，号召推翻国内的军阀和外国帝国主义者。我们党认为，在像中国这样的半殖民地国家，必须发动一个能联合所有群众活动的统一的政党领导的民族革命运动。所以，根据共产国际执行委员会的指示，我党党员和团员以个人身份加入了国民党，其目的是为了改组它，改变它的纲领，并使它能够密切联系群众。孙中山和国民党的左翼决定根据我们的建议改组这个党。一九二四年一月国民党的改组，给中国人民留下了深刻的印象。”[4]5-6李大钊积极从事国民党的改组工作，并成为国共两党间相互沟通的联系人，为推进国共合作统一战线的建立作出了突出的贡献。

以上，所述的“政党政治理念及其对民初政党状况的忧虑”“期待中的新型政党及其对布尔什维克的期待”“团体力量的认知与创建中共的基本理念”及“政党联合思想与致力于国共合作的努力”等几个问题，只是按照思想逻辑与历史相统一的径路，就李大钊政党思想的演进作了简要的线索梳理。从思想演进的内在逻辑来看，李大钊政党思想源自于其所接受的现代西方的民主政治理论，这当然又是与其自身所具有的变革现实的政治理念及其“根本改造”的政治主张结合在一起的，从而也就体现出其政党意识独特性的发展进路。就时代语境来分析，李大钊处于辛亥革命以后民国建立的政治语境之下，故而也就必然地会关注民国初年的政党活动状况，这就有可能结合中国政治变革的要求来阐明政党与现代政治运行的关系，并在“一战”引起世界政治格局转变中期待这新型政党的出现。事实正是，李大钊自辛亥革命以后一直将政党作为考量的对象，从学理与现实政治的结合中阐明政党与政治变革的逻辑关联，汲取十月革命中布尔什维克领导政治革命的成功经验，并在五四时代的推进下基于“团体训练”理念创建中国共产党，继而在“政党联合”思想基础上从事创立国共合作统一战线的工作。这可见，“政党”乃是李大钊思想体系中重要的逻辑支撑点，政党思想也就成为李大钊思想体系中不可缺少且极为重要的组成部分。

三、社会改造中的“道路”抉择

研究李大钊思想中的“道路”抉择问题，必须联系新文化运动从个性解放进至社会改造的演化路线。从思想演进历程来看，人生探讨进至社会改造皆引发出“主义”的不同，而“主义”本身又决定着“道路”的抉择。换言之，“道路”的抉择尽管是在社会改造中出现的，但也是与人生问题探讨中“主义”的出现紧密联系着的。新文化运动是清末民初社会思潮的提升，承继了清末民初兴起的通过个人改造进而达致社会改造的思想，并使之成为规模性的思想运动。可以说，基于个人解放而达致社会改造，乃是新文化运动提倡的重要理念，并使新文化运动在十月革命影响下现实地转变为社会改造的普遍行动。问题是，社会改造到底是采取激进的形式还是缓进的形式，最终将会呈现“革命”道路与“改良”道路的分野，而这正是新文化运动的精英群体产生分化的重要原因。李大钊在关注人生问题时，也是将个人的解放最终落实在社会的改造、新生活的创造上，以“打破矛盾生活”为目标，因而也就“盼望我们新青年打起精神，于政治、社会、文学、思想种种方面开辟一条新径路，创造一种新生活”[1]291。此处“新生活”表现为“动的生活”，既是个人的“新生活”，更是民族的、国家的“新生活”，并且只有在这种“动”的“新生活”的创造中，才能使个体的人生与民族的、国家的命运联为一体。李大钊指出：“吾人认定于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存。吾人又认定于静的文明之上，而欲创造一种动的生活，非依绝大之努力不足以有成。故甚希望吾沈毅有为坚忍不挠之青年，出而肩此巨任。俾我国家由静的国家变而为动的国家，我民族由静的民族变而为动的民族，我之文明由静的文明变而为动的文明，我之生活由静的生活变而为动的生活；勿令动的国家、动的民族、动的文明、动的生活，为白皙人种所专有，以应兹世变，当此潮流。若而青年，方为动的青年而非静的青年，方为活泼泼地之青年，而非奄奄待死之青年。”[1]138-139李大钊顺应新文化运动由个性解放进至社会改造的发展趋向，不仅将社会改造问题作为其思想体系的主要议题，而且在“走向社会”的时代浪潮中迎来了路径抉择的历史关口，从而在中国主动地选择了苏俄式的“革命”道路。

第一，以民主主义为其精神内涵的“民彝政治”道路及其进路。李大钊早年即很注重社会的改造，并将建立“民彝政治”作为社会变革道路中的政治方向。据李大钊说，这种“民彝政治”是“惟民主义为其精神、代议制度为其形质之政治，易辞表之，即国法与民彝间之连络愈易疏通之政治也”[2]271。经过李大钊所诠释的这种“民彝政治”提示着中国政治发展的道路，在内容上乃是民彝精神与代议政治相结合的政治，不仅有着鲜明的民族特色和民众本位立场，而且在“主义”方面很显然地又是以民主主义为其显著特征的。李大钊在这里所申明的民主主义，就是一种国家与民意相互沟通并结合起来的“精神”，这种“精神”不仅在政治上体现出来，而且也贯穿于社会生活的各方面。李大钊指出：“现代民主主义的精神，就是令凡在一个共同生活组织中的人，无论他是什么种族、什么属性、什么阶级、什么地域，都能在政治上、社会上、经济上、教育上得一个均等的机会，去发展他们的个性，享有他们的权利。”[1]410在李大钊的认识视域中，民主政治中的民主主义即Democracy，“或译为民主，或译为民治”，其特点是“尚理”“重自由”“谋各个之并立”，并具有“时代之精神”及“神圣之权威”，这就使得“十九世纪生活上之一切现象，皆依Democracy而增饰彰采”，不管是“美术也，文学也，习俗也，乃至衣服等等，(亦)罔不着其色彩”[1]346。在第一次世界大战和十月革命的影响下，李大钊依据时代变革的要求，与时俱进地对民主政治作了创新性的诠释。他指出：“今日的Democracy，不仅是一个国家的组织，乃是世界的组织。这Democracy不是仅在人类生活史中的一个点，乃是一步一步的向世界大同进行的一个全路程。……我们要求Democracy，不是单求一没有君主的国体就算了事，必要把那受屈枉的个性，都解放了，把那逞强的势力，都摧除了，把那不正当的制度，都改正了，一步一步的向前奋斗，直到世界大同，才算贯彻了Democracy的真义。……资产阶级或中产阶级的Democracy若已获得，紧接着社会主义，就是Democracy中的一个进程，不要把他看作与Democracy是两个东西。”[1]372-373可见，早期李大钊主张以民主主义为其精神内涵的“民彝政治”道路，而这一政治发展道路在第一次世界大战和俄国十月革命的影响下发生了历史性的转向，即由资产阶级民主政治到社会主义民主政治的转变。

第二，从“平民政治”到“工人政治”的过渡。如上所说，李大钊对于民主政治道路的探索，受到第一次世界大战和十月革命等外部环境的影响，而从其思想演进的内在逻辑来看，则是主动地通过对当下时代进行“解放的时代”的诠释中，将“联治主义”与民主主义统合起来，从而将早年设计的“民彝政治”推进至“平民政治”的阶段。在李大钊看来，“解放”是时代演进的显著表征，“现在的时代是解放的时代”，故而“现代政治”也就呈现为“解放的运动”，其表征是：“人民对于国家要求解放，地方对于中央要求解放，殖民地对于本国要求解放，弱小民族对于强大民族要求解放，农夫对于地主要求解放，工人对于资本家要求解放，女子对于男子要求解放，子弟对于亲长要求解放。”[1]395在李大钊的认知话语体系中，既然此时是处于“解放的时代”，则社会中原来的“旧组织遂不能不破坏，新组织遂不能不创造”。问题是，这是怎样的“新组织”呢？据李大钊看来，这就是以“联治主义”为精神内涵的“联治的组织”。这“联治的组织”，不仅有着“联治主义”的精神内涵，而且与“民主政治”贯通连接，并且皆以“解放的精神”为其渊源，因而也就能够为“民主政治”“大规模”推进创造条件、提供可能。他指出：“没有联治的组织，而欲大规模的行民主政治，是不能成功的，有了联治的组织，那时行民主政治，就像有了师导一般。因为民主政治与联治主义有一线相贯的渊源，有不可分的关系。这条线的渊源，就是解放的精神。”[1]396可见，在李大钊的认识进路中，正是时代所表征出的“解放的精神”打通了“联治主义”与民主主义之间的关系，从而使“民主政治”能够有着“联治组织”的组织依托。值得注意的是，李大钊并没有止步于“解放时代”的认知，他在转变为马克思主义者过程中及以后，积极倡导新式的民主主义，这就是他所说的“平民主义”(Democracy)；并认为，贯彻这种“平民主义”(Democracy)精神的政治，就是为“平民政治”[5]102。不过，李大钊不是静态地考量“平民政治”，而是从阶级属性的角度动态地考察“平民政治”，并对“平民政治”进行阶段的划分和阶级性质的认定。他认为，“平民政治”正是处于变动之中，因而也就出现了两种不同的“平民政治”，即“中产阶级的平民政治”和“无产阶级的平民政治”，而“现在的平民政治，正在由中产阶级的平民政治向无产阶级的平民政治发展的途中”[5]104。这里，李大钊所说的“工人政治”(Ergatocracy)尽管在种类上仍然是“平民政治”的一种，但它与“中产阶级的平民政治”有着性质上的根本不同，它是“纯化的平民政治”“真实的平民政治”“纯正的平民政治”，并有着“工人的统治”(Worker’s Rule)的政治内涵，这就是“以无产阶级的权力代替中产阶级的权力，以劳工阶级的统治代替中产阶级的少数统治”[5]105。不难看出，李大钊所说的“工人政治”是在无产阶级对抗资产阶级专政的过程中产生的，其目的在于“镇压反动者的死灰复燃”，在于巩固“新制度新理想的基础”，因而也就是无产阶级专政时期的政治统治。自然，李大钊并不认为“工人政治”固定不变，而是认为“工人政治”的内容在阶级制度消灭之后“将发生一大变化”，其既有的“统治”意义渐渐消泯，最终结果就是“以事物的管理代替了人生的统治”，“此时的工人政治就是为工人，属于工人，由于工人的事务管理”，这就进到“真正的工人政治”阶段[5]105。可以看出，李大钊不仅期待政治变革由“平民政治”转向“工人政治”，而且期待着即将成为现实的“工人政治”能够不断地发展而成为“真正的工人政治”。

第三，“主义”决定“道路”的基本认知。五四运动前后，中国进入社会改造的时期，社会思潮亦凸显出社会改造的舆论导向。人们期待着社会改造，并出现了“根本改造”的趋势，尤其是青年人对社会变革表现出高度的政治热情。他们以组织社团、创办刊物等形式，来表达其社会改造的诉求，并很快地呈现出激进化的趋向。对于李大钊而言，社会改造必须在“主义”的指导下，而不同的“主义”也就必然有不同的“道路”，故而他对于“主义”决定“道路”的认知也就成为其思想体系中的根本之点。

其一，李大钊认为，社会改造必须有“主义”为之指导，才能使需要解决的问题成为多数人共同的问题。他指出：“我们要想解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度(即是一种工具)。那共同感觉生活上不满意的事实，才能一个一个的成了社会问题，才有解决的希望。”[3]49李大钊的思路是，人们从事改造社会的事业固然要切实地解决相关的问题，但这些所谓问题必须首先要成为“社会问题”才有可能；如此，就需要有“一个共同趋向的理想、主义”，否则个人研究的所谓问题，只能仍旧是个人的问题，并不能成为社会问题，因为它与社会上的多数人没有发生关系。而个人所研究的问题如果不能成为社会问题，则这样的问题“仍然永没有解决的希望”，对问题的研究“也仍然不能影响于实际”。因此，“一方面固然要研究实际问题，一方面也要宣传理想的主义”，“这是交相为用的，这是并行不悖的”[3]50。在李大钊看来，在社会思潮由个人解放转向社会改造之后，加强“主义”对于社团的引领是不可缺少的，这对于社会改造有着重要的意义。譬如，少年中国学会乃是研究学问及改造社会的团体，有着创造“适合于二十世纪思潮之少年中国”的目标。但对于何种思潮适合于20世纪，少年中国学会成员的认识也是各各不同的，“有以英美式民主主义之组织为适合于二十世纪者，亦有以俄国式社会主义之组织为适合于二十世纪者，更有以安那其式Anarchism之组织为适合于二十世纪者”[9]。李大钊认为，少年中国学会在既有研究的基础上，应该将“主义”作为鲜明的旗帜树立起来。他指出：“本会同人已经两载之切实研究，对内对外似均应有标明本会主义之必要，盖主义不明，对内既不足以齐一全体之心志，对外尤不足与人为联合之行动也。”[3]267可见，李大钊确认“主义”在社会改造中的指导性地位。

其二，李大钊认为，以“主义”为指导进行社会的改造，必须推进“主义”与“实际”的结合。李大钊对“主义”有着坚定的信仰，强调对“主义”宣传的极端重要性，认为“高谈主义”“没有甚么不可”，关键在于对“主义”能够采取“实验”的态度，能够“不作纸上的空谈”，亦即将“主义”所明示的学理实际地运用到社会改造之中。因而，“不论高揭什么主义，只要你肯竭力向实际运动的方面努力去作，都是对的，都是有效果的”[3]51。李大钊具有高度的“主义”自信意识，但不是把“主义”局限在“理想”的层面，而是把“主义”作“理想”与“实用”两方面看待，故而他说“大凡一个主义，都有理想与实用两面”。这就突破了时人对于“主义”的一般认知。李大钊的“主义”观是在探求人生修养和社会改造的关系中呈现的，既在价值理性层面确认“主义”在人生方面所表现的“理想”性质，又在工具理性层面考量“主义”在社会改造中所具有的“工具”性质，这就凸显了“主义”的价值性内涵及其在社会生活中所具有的实际性功用。值得注意的是，李大钊把“主义”所具有的“适应实际”的功用性，提升到“主义的本性”高度，并以具体例证来阐发这个观点：“在清朝时，我们可用民主主义作工具去推翻爱新觉罗家的皇统。在今日，我们也可以用他作工具，去推翻那军阀的势力。在别的资本主义盛行的国家，他们可以用社会主义作工具去打倒资本阶级。在我们这不事生产的官僚强盗横行的国家，我们也可以用他作工具，去驱除这一班不劳而生的官僚强盗。一个社会主义者，为使他的主义在世界上发生一些影响，必须要研究怎么可以把他的理想尽量应用于环绕着他的实境。所以现代的社会，主义包含着许多把他的精神变作实际的形式使合于现在需要的企图。这可以证明主义的本性，原有适应实际的可能性，不过被专事空谈的人用了，就变成空的罢了。”[3]51李大钊对“主义”作出工具理性的解读，就使“主义”具有了“适应实际的可能性”，“主义”本身也就不是仅仅局限于人生修养的层面，故而“主义”也就不会流于“空谈”的境地，而是与社会生活的实际(特别是社会改造事业)紧密联系起来。在此，“主义”本身没有什么危险，危险的“只怕不是主义的本身带来的，是空谈他的人给他的”。李大钊对“主义”所具有的社会实践指导意义的解读，为论证“主义”与“实际”相结合的方向提供了学理依据。

其三，李大钊认为，应该在“主义”信仰的前提下加强“主义”的学理探讨，但更重要的是要以学理来作社会改造的工具，亦即“本着主义作实际的运动”[3]52。李大钊说：“我们惟有一面认定我们的主义，用他作材料、作工具，以为实际的运动；一面宣传我们的主义，使社会上多数人都能用他作材料、作工具，以解决具体的社会问题。”[3]54这里，“认定我们的主义”充分地表明了“主义”的自信，而使用“主义”作工具来“解决具体的社会问题”，则是强调“主义”指导下的社会改造道路。这也就是说，“主义”的信仰最终还是要落实在社会的改造上，而社会状态如何及社会改造所要达到的目标，也就决定了选择怎样的“主义”，亦即走怎样的“道路”。对于“有组织有生机的社会”，可以采取一个问题一个问题解决的办法，这是一条改革的道路；但对于组织机能已经停止的社会，则必须用“根本解决”的方法，这就需要选择能够进行“根本解决”的“主义”，这是一条社会革命的道路。他指出：“若在有组织有生机的社会，一切机能都很敏活，只要你有一个工具，就有你使用他的机会，马上就可以用这工具作起工来。若在没有组织没有生机的社会，一切机能，都已闭止，任你有什么工具，都没有你使用他作工的机会。这个时候，恐怕必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。”[3]55李大钊毫不讳言自己对于“主义”信仰的态度，申明自己是“喜欢谈谈布尔扎维主义”的，认为“布尔扎维主义的流行，实在是世界文化上的一大变动”，并主张以马克思主义的唯物史观作为中国的社会改造的武器，走“根本解决”的革命道路。他指出：“依马克思的唯物史观，社会上法律、政治、伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造作他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。换一句话说，就是经济问题的解决，是根本解决。经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题，都可以解决。”[3]55应该强调的是，李大钊在“问题与主义”之争中提出的“根本解决”办法，是“主义”选择前提下社会改造道路的抉择，这是坚持马克思主义唯物史观的经济基础的解决模式，亦即实行社会制度的根本性变革，而不是局限于社会问题的点点滴滴的改良。李大钊提出的“根本解决”方式指明了革命道路的方向并逐渐为年轻一代所认同，这就使得“根本解决”成为五四时期改造中国社会的主流话语。如年轻一代的施存统在1920年明确说：“要晓得头痛医头，脚痛医脚，一定顾到这里，又顾不到那里；东补一块，西补两块，这块刚好，那块又破；所以我们总要弄一个根本原因，从事根本改造。”[10]中国共产党成立后，社会舆论对于“根本解决”有了更为明确的认识，马克思主义业已成为解决中国的社会问题的理论武器，而“革命”道路已经成为现实的选择。如《民国日报》的副刊《觉悟》中的一篇文章，就解决中国问题所应走的道路，发表了这样的言论：“要救中国社会，应当实行社会主义；要实行社会主义，应当先使生产社会化；要使生产社会化，必须借助政治的权力；要借助政治的权力，必须先掌握政权；要掌握政权，必须先干革命；要干革命，必须先大家努力宣传，准备实力。”[11]概而言之，李大钊选择马克思主义主要是基于中国社会改造亟需“根本解决”的实际情况，目的就在于使中国社会得到根本的改造，故而其“主义”的抉择乃是源自于对社会变革道路的探索，从而也就预设着“道路”本身所具有的“主义”内涵。在这种意义上说，李大钊对于“主义”的抉择基于中国社会状况并建立在社会改造所有达到的“根本改造”这个目标上，不仅体现着“主义”决定“道路”的基本认知，而且也具有“主义自信”“道路自信”的特征。

第四，“俄国道路”的解读及其对中国“道路”的启示。李大钊在“五四”前后对于“道路”问题的探索，源自于对中国的社会改造的积极思考，但同时也受到俄国十月革命的深刻启迪。正是在对十月革命的诠释和宣传中，李大钊成为“以俄为师”道路在中国的最早倡导者和践行者。“五四”以后，李大钊又发表了研究俄国革命的相关文章，如《俄罗斯革命之过去、现在及将来》(1921年3月)、《俄罗斯革命的过去及现在》(1921年7月)等，已经从研究俄国道路重点地探讨中国道路。不难看出，李大钊已经将中国的社会改造纳入世界改造的体系之中，其核心要义就在于追寻俄国革命道路所具有的“世界革命”和“社会革命”的真谛，从而为中国的社会改造的“社会革命”方向获得启示。

一是马克思主义理论的指导。李大钊研究十月革命这样的重大历史事变，是透过外在现象而深入到其内在的“主义”这个本质，并从“主义”视角来解读十月革命的内涵与意义，彰显“主义”在社会变革和世界改造中的指导性地位。他撰写的关于解读和宣传十月革命的著作中，其中一篇重要文章的题目就是《Bolshevism的胜利》，这是以“主义”来立论并以“主义”作为贯穿全文的线索，申明十月革命的胜利就是“Bolshevism的胜利”，而这个布尔什维主义就是俄国式的马克思主义。他指出：“他们的主义，就是革命的社会主义；……他们是奉德国社会主义经济学家马客士(Marx)为宗主的。”[1]364李大钊以“主义”来解读十月革命，不仅凸显了“主义”在“社会革命”和“世界革命”的指导地位，而且也是提出了“道路”问题研究的“主义”视角及基于“主义”进行研究的要求。其后，李大钊以主要精力来宣传马克思主义，发表了《我的马克思主义观》等文章，其目的就在于使马克思主义这个“世界改造原动的学说”[3]2，在中国成为社会变革尤其是中国的“根本改造”的理论指导。

二是暴力革命的手段。李大钊研究十月革命而撰写的《法俄革命之比较观》等文章，是在“革命”的话语体系中进行解读的，并且特别强调暴力革命手段的极端重要性，阐明了暴力革命的普遍性意义。李大钊指出：“一七八九年的法国革命，是十九世纪中各国革命的先声。一九一七年的俄国革命，是二十世纪中世界革命的先声。”[1]359这里，在李大钊看来，就“革命”意义上说，法国革命和俄国革命的意义还是不同的，这种不同不仅在时序上有“十九世纪”与“二十世纪”的不同，而且在性质及影响上有着“各国革命”与“世界革命”的不同。李大钊基于“革命”比较的视角，又指出十月革命在世界意义上“诚与昔者法兰西革命同为影响于未来世纪文明之绝大变动”，但“法兰西之革命是十八世纪末期之革命，是立于国家主义上之革命，是政治的革命而兼含社会的革命之意味者也”，而“俄罗斯之革命是二十世纪初期之革命，是立于社会主义上之革命，是社会的革命而并著世界的革命之采色者也”[1]330。具体说，十月革命具有“世界的革命之采色”，采取的是激进的“社会革命”和“世界革命”形式来“防遏这资本家政府的战争”，这在性质上又不同于过去那种“政治的革命而兼含社会的革命”的法兰西式的革命，而是具有开创“新纪元”的世界性意义，因而也就成为“这新纪元的世界改造”的“开始”[1]358。李大钊认为，俄国十月革命是“世界革命”的潮流，而对于世界以及对于中国人来说，是“只能迎，不可拒的”，故而“我们应该准备怎么能适应这个潮流，不可抵抗这个潮流”[1]359。李大钊对俄国革命的研究中，突出了“革命”的绝对价值，认为俄国革命采用的是“革命的组织”，这是“改造的必经阶段”，因为“自由的花是经过革命的血染，才能发生的”[3]367-368。李大钊在十月革命的影响下，提升了暴力革命在社会改造中地位的认知，并将“社会革命”和“世界革命”视为社会改造的基本要义。

三是民众力量的有效动员。李大钊基于“民众本位”的立场并以“人民革命”的视角来研究和宣传十月革命，他撰写的《庶民的胜利》文章就是要揭示十月革命所具有的“庶民的胜利”的思想内涵，确认十月革命的胜利就是资本主义的失败和“劳工主义”的战胜，从而得出“劳工主义的战胜”也就是“庶民的胜利”的结论[1]358；同时，李大钊还着力揭示十月革命所具有的人民革命性质，不仅展示了人民革命的历史场景，而且表彰了人民创造历史及引领世界历史走向的功绩。李大钊指出：十月革命后，“匈、奥革命，德国革命，勃牙利革命，最近荷兰、瑞典、西班牙也有革命社会党奋起的风谣。革命的情形，和俄国大抵相同。赤色旗到处翻飞，劳工会纷纷成立，可以说完全是俄罗斯式的革命，可以说是二十世纪式的革命。……在这世界的群众运动的中间，历史上残余的东西——什么皇帝咧，贵族咧，军阀咧，官僚咧，军国主义咧，资本主义咧——凡可以障阻这新运动的进路的，必挟雷霆万钧的力量摧拉他们。他们遇见这种不可当(挡)的潮流，都像枯黄的树叶遇见凛冽的秋风一般，一个一个的飞落在地”[1]367。李大钊从社会变革的原动力及其性质方面解读十月革命，尤其是对十月革命所具有的人民性内涵的挖掘，为中国的社会变革提供了历史的经验和现实的启示。

四是社会主义方向。“社会主义”是李大钊思想转变中出现的重要范畴，同时也是李大钊解读十月革命、研究马克思主义所使用的关键词。李大钊从第一次世界大战的语境来研究十月革命，确认十月革命是“立于社会主义上之革命”，并将十月革命定位为“社会主义革命”的性质。在李大钊看来，“一战”的“真因”乃是“资本主义的发展”，因为“国家的界限以内，不能涵容他的生产力，所以资本家的政府想靠着大战，把国家界限打破，拿自己的国家作中心，建一世界的大帝国，成一个经济组织，为自己国内资本家一阶级谋利益”，所以十月革命实际上就是“防遏这资本家政府的战争”[1]358。李大钊认为，十月革命是在马克思主义指导之下的，其目的“在把现在为社会主义的障碍的国家界限打破，把资本家独占利益的生产制度打破”[1]364。由此，十月革命对于世界改造有着明示其社会主义前进方向的重大意义，“从今以后，生产制度起一种绝大的变动，劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级”，因而十月革命也就成为人类历史的“新纪元”[1]377。可见，李大钊在解读十月革命的过程中，不仅昭示了十月革命的社会主义方向，而且通过挖掘社会主义的意蕴与价值，将社会主义视为20世纪社会变革的理想目标和社会革命道路上的重要标识。

第五，中国新民主主义革命道路的探索。李大钊在“道路”的选择上坚持社会主义的前进方向，但又强调这个社会主义道路一定要与中国社会状况相结合，主张在中国首先要做“民族独立的运动”，开展反帝反封建的新民主主义革命，而不是直接地进行社会主义革命。在中共二大之前，李大钊就主张中国开展民族民主革命，通过革命的办法实现民主主义。如李大钊等人在1922年6月1日的《少年中国学会北京同人提案》中就提出，“我们不是改良主义者”而是“革命的民主主义者”，“要以革命的手段实现民主主义”；而“鉴于中国国内军阀政治的横暴，国外资本帝国主义的压迫”的情形，我们应该“起来引导民众，打倒军阀和国际资本帝国主义”[4]515。对于中国民主革命进行反帝反封建的缘由，李大钊有这样的解释：“中国人民一方面遭受国际帝国主义者的压迫，另一方面又遭受中国军阀的压迫。外国帝国主义者在中国的权力决定了中国军阀的存在，因为后者是帝国主义列强的走狗，所以，中国的民族运动应该是既反帝又反军阀的。”[4]1关于帝国主义与中国军阀内战之间的关系，李大钊在1924年9月与《消息报》记者的谈话中给予了重要分析。他说，在华北和华中由英、美资本家支持的以曹锟和吴佩孚为首的直系集团，正在同由日本帝国主义支持的张作霖和段祺瑞集团进行着角逐，因此中国军阀之间的战争就其性质而言是由“国际帝国主义煽动和支持的”。所以，“目前中国共产党的任务，是向工农群众说明内战的原因和意义。中国共产党在全力支持南方革命政府进行反对外国帝国主义和中国反革命势力斗争的同时，还将组织群众进行阶级的和民族的斗争”[4]15。这里，进行阶级的斗争就是反抗国内军阀的斗争，而进行民族的斗争就是反抗帝国主义对中国的侵略。需要特别指出的是，李大钊特别强调中国共产党在中国的民族民主革命中的领导地位，认为这源自于中国无产阶级“在共产主义宣传的影响下”，不仅“开始意识到自己在中国民族革命和世界无产阶级革命中的责任”，而且“还懂得为了取得中国民族革命的胜利，工人们应当紧密地组织起来，并成为风靡的中心”[4]15。李大钊指出，“以孙中山为首的民族解放运动”在国共合作新形势下确实是不断增长和不断扩大的，“但是这个运动的发展不能没有中国共产党的帮助”，因为“只有无产阶级才能充当革命的领导者”[4]41-42。李大钊主张在中国共产党领导下开展反帝反封建的民主革命，源自于马克思主义与中国国情相结合的思考，既有着马克思主义的理论指导，又有着中国社会状况的考察与分析。李大钊强调，必须“依马克思的唯物史观以研究怎样成了中国今日政治经济的情状，我们应该怎样去作民族独立的运动，把中国从列强压迫之下救济出来”；而依照唯物史观就会自然地得出这样的答案：“中国今日政治经济的情形，完全是国际帝国主义侵入的结果，中国全民族应该并力反抗那侵入中国的国际帝国主义，作民族独立的运动，从列强压迫之下，把中国救济出来。”[5]516-517李大钊以唯物史观分析近代中国社会，使反帝反封建的中国民主革命置于马克思主义与中国实际相结合的话语体系之中，因而也是马克思主义中国化探索的重要表征。

四、结语

本文的基本结论是，李大钊的思想乃是应合着新文化运动所倡导的个人解放的思想潮流，从而将“人生”的探讨作为观察的逻辑起点和社会进步的基础，并藉此将“主义”推进到人生的目标；同时，李大钊将现实政治现象的改造与政党作用的发挥紧密联系起来，确认政党在政治变革中的主导性地位，将中国的政治变革归结于新型政党的建立；李大钊在“主义”“政党”理念导引下关注社会改造问题，提出了社会的“根本改造”目标，这就很自然地将“道路”抉择作为社会改造的关键。可以说，“人生”“政治”“社会”是李大钊思想体系中的主要节点，并由此衍化出“主义”→“政党”→“道路”的内在逻辑，从而构建起李大钊思想体系的大厦。