超验主义对儒家思想的接纳及其对文化“走出去”的启示

杨胜男

（哈尔滨师范大学西语学院，哈尔滨150025）

19世纪上半叶，以爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803-1882）和梭罗（Henry David Thoreau，1817-1862）等为代表的美国学者，在新英格兰地区发起了一场以解放个人灵魂为目的、试图冲破传统宗教藩篱、摆脱欧洲母体文化束缚的超验主义运动。其兴起源于新一代美国学者对宗教信仰的重新考量，其影响波及至美国文学、哲学和政治等多个领域。东方哲学思想转向是此次运动的鲜明标志之一，超验主义学者先后在印度的印度教、婆罗门教、波斯的苏菲派、琐罗亚斯德教以及中国的儒家思想中寻找共鸣，为其超验思想佐证。其中儒家思想因其明显的个人主义倾向被超验主义者纳入视野。他们按其所需，在文章和演讲中引用孔孟语录，但也不可避免地创造性解读甚至误读了部分思想内容。本文将从超验主义对儒家思想接纳的根源以及接纳的主要内容着眼，分析这场文化间的隔空对话，并论述在新时代中国“文化走出去”中，我们应以文化接受者为主导，考虑其需求。在文化传播和融合中，平衡自我与他者文化，追求“和而不同”的理想境界。

一、超验主义接纳儒家思想的根源

“19世纪40年代，在美国新英格兰的文化圈里，出其不意地迸发出对东方哲学的热情与钟爱。这一异国情趣的萌生适逢新英格兰文艺复兴时期。”［1］66美国学者这看似偶然的远眺东方实则为民族文化反思、借鉴、发展的必然环节，对异国文化的探究与向往，究其根本是其自身文化发展的需要。

（一）超验主义的兴起

超验主义是美国学者对自身文化反思的产物。19世纪初的美国，“旧有的传统”与“新生的希望”剧烈碰撞，上演着文明进程中反复出现的更迭大戏。在宗教领域，创立不久的唯一神教在挑战加尔文教的人类“原罪论”和上帝“救赎论”的同时，走向了另一个极端——绝对理性，这让部分清教徒再一次陷入思考，试图重构个体心智与万能上帝的关系；在现实社会中，这个初生不足百年的国家，正在巨大变革中踉跄向前。商业资本主义向工业资本主义的转型，大刀阔斧的西部开发，大批涌入的移民，不断加剧的城市化，日趋激化的南方奴隶制，给社会生活带来了巨大的冲击和挑战。一方面，美国人民正以前所未有之态势创造着巨大的物质财富。另一方面，物质主义泛滥，自然与人的极度异化迫使人们重新审视人与人、人与社会、人与自然的关系；在文化领域，美国本土学者急于摆脱欧洲母体之束缚，以求树立新大陆独立的文化精神，创造美国民族自身的文学和文化。这一系列传统与新生的冲突，必然为新思潮的涌动推波助澜——超验主义应运而生。1836年，曾任唯一神教教士的新大陆学者爱默生发出“美国超验主义宣言”——出版了《论自然》一书，开启了美国文化独立史上这场波及宗教、哲学以及文学的思想解放运动。超验主义主张人能超越经验和理性直接认识真理，并认为万物本质统一，人类灵魂可与“上帝”即“超灵”合一。这种肯定人内在神圣性的理念，使超验主义者蔑视外部的传统与权威，并鼓励人们挣脱外在束缚，自立自助，最终实现与“超灵”统一的理想境界。

在这场抵制权威、追求心智解放的运动中，以爱默生和梭罗为代表的超验主义者，为何主动借用东方“异教徒”的思想来完善西方社会革新理想？这看似偶然实则必然的“文化索取”行为体现了文化需求的力量。正是因为儒家思想中有超验主义之所需，才让文化传递发生得顺理成章。

（二）超验主义的儒家思想转向

儒家思想在春秋末期由孔子创立。其思想内涵丰富，在广泛汲取古代典籍精华之上形成了以“仁”为核心、以“人”为根本、以“中庸”之道为指导的思想体系，其探讨了个人价值、人与人的关系、人与社会的关系、人与自然（天）的关系。儒家思想肯定个人价值称“天地之性，人为贵”（《孝经·圣治章第九》），其具有“性善论”倾向，积极鼓励人们为善去恶，提高自身道德修养，在内实行“格物”“致知”“诚意”“正心”，以达到修身，继而在外可实现“齐家”“治国”“平天下”；在人与人的关系中，儒家主张以“仁”为理想境界，“一以贯之”地以“忠恕之道”即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）来完成对“仁”的实践；在人与社会的关系中，儒家提倡“克己复礼”，追求“正名”，即事物的名应与其含义相一致，在社会关系中体现为各司其职，名副其实，即做到“君君、臣臣、夫夫、子子”（《论语·颜渊》），从而实现“内仁外礼”、社会伦常有序、百姓各得其所的理想社会状态；在人与自然（天）的关系中，儒家主张“知命”，即认识世界存在的客观性，但也不消极否定人为的力量，“为仁由己”（《论语·颜渊》）且“尽人事知天命”。孔子称其“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》），主张顺应“天命”即自然规律，提高自身的德行以达到可以从心做事时，也是自然地符合万事万物之规律，此是内心“人道”与外在“天道”合二为一的最高境界。

儒家思想与超验主义在个人价值观方面有一定的契合，他们都对人的内在善性给予积极的肯定。此外，儒家思想对人在各种关系处理中，从自我出发，以提高自身道德修养为根本的理念，也为超验主义时代亟待解决的社会问题提供了实践参考。如前所述，时代的发展推动了新类别、新关系、新伦理、新政治的涌现，美国知识分子需要寻找新的理论去支持和维护所有新生事物，然而在19世纪的美国，当他们反观自身文化时，看到的却是理性主义的大行其道和唯一神教对圣经教条式的痴迷，这些内部的意识形态已无法适应社会进步的需要，因此他们不得不舍近求远，将目光投向相差千年、相隔万里的古希腊哲学以及东方智慧。“我们飞向异教徒，引用苏格拉底、孔子、摩奴和琐罗亚斯德的名字及其相关理论；并非因为他们和耶稣或保罗一样好，或者更好……而是因为它们是很好的代数术语，不像我们常用的词语会引起思想上的混乱”［2］，在1838年的日记中，刚刚接触东方思想的爱默生这样写道。当时盛行的“折中主义”，让超验主义学者毫不避讳地对各家思想旁征博引。其中东方智慧被引用最多的是印度婆罗门教的语录，因为《吠陀经》中，尤其是《奥义书》中呈现的“梵我合一”思想与超验主义的“超灵”最为契合。尽管如此，印度教派只在“人与神”的关系中为超验主义提供了支撑，但其主张“出世”、树立“种姓制度”、重视“祭祀礼仪”等思想，未能给当时美国社会提供实践指导，因此超验主义选择忽视这部分内容。而中国的儒家思想正好在此方面给予了积极的补充，为超验主义搭建了精神世界通往现实社会的桥梁。儒家思想中对“仁”的提倡，对“道”的追求，让人们在生活中，注重社会道德，发挥个人内在的善性以实现互惠互利的社会关系，这些与超验主义提倡个人发挥潜能、提升自身道德相一致。同时，孟子的“性善论”也为超验主义对人的积极肯定，和“自立”说提供了相应佐证。

故此，超验主义儒家思想转向绝非偶然，它是超验主义在反省自身文化的同时，寻求外部理论支撑的必然结果。出于自身文化发展的需求，超验主义采取“折中主义”的态度，将儒家思想纳入视野，为其所用。由此可见，在文化传播过程中，文化接受者的主观能动性起到了决定性的作用。当两种文化间发生局部契合时，文化传递和融合不一定会发生，但当一方主动需要另一方的支援时，这种借鉴成为必然。

二、超验主义接纳儒家思想的内容

儒家思想中重视人的价值，以人为中心的“个人主义”与超验主义相契合。超验主义对儒家思想的采纳主要体现在两方面：一是超验主义接纳孟子的“性善论”，将孟子的“浩然之气”解读为儒家思想中的“超灵”；二是在肯定人善性的基础上，超验主义提倡“自立”，鼓励向内观己，依靠自己的力量提高道德修养，因此儒家中“求道”所提倡的美德被超验主义接受，并被视为是“自立”的具体实践。

（一）“超灵”与“浩然正气”——肯定人性

“超灵”是超验主义思想的核心概念，是支撑其理论体系的根本。超验主义认为“灵”是宇宙之精神本源，“超”代表灵魂对外物及感官的超越，也代表灵魂的普遍存在性。“超灵”贯穿万事万物，是宇宙存在之本质。爱默生继承了古希腊形而上学的基本特点，要在现象世界背后寻找一种抽象的实在，某种普遍性的“实体”。在寻找过程中，他欣喜地发现东西方文明内在的一致性——对宇宙本源的追溯，他在日记中说写道：“命运，密涅瓦，缪斯，圣灵，这些都是古怪的名字，太狭隘而无法涵盖这无限的物质。困惑的理智仍然必须跪在这个不愿被命名的、无法言喻的原因面前，每一个优秀的天才都曾试图用某种有力的象征来代表这个原因，如泰勒斯靠水，阿纳克西梅尼斯靠空气，阿纳克萨格拉斯靠思想，琐罗亚斯德靠火，耶稣和现代人靠爱；每一种比喻都已成为一种国教。中国的孟子给出了有些模糊的概括。孟子曰：‘我知言，我善养吾浩然之气’，‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也’”［3］孟子这段话出自《孟子·公孙丑上》，探讨的是武士培养勇气的方法。这里孟子的“气”可狭义地理解为人的勇气、气概。而“浩然之气”将“气”升华为超越世俗、超越空间的一种存在。其广博充斥宇宙之间，并与之融合，即孟子所云“赛于天地之间”。这句话可以理解为，一个人在懂得了“道”的基础上，做正确合理的事，他的身上自然就有浩然之气，如果勉强则这气会消失殆尽。下文中爱默生并未直接将孟子的“浩然之气”称为“超灵”，而是将其概括为一种“存在”，他认为生命正是浩然之气存在的体现。而对于“超灵”，爱默生同样地解读其处于万物的中心，并认为人们的存在就是对它的证明。此外，关于上帝，爱默生曾说：“上帝不是别的，是这一种不可名状的力量的载体，它存于我们心中，我们随时有可能与之回合。（灵魂）不是我的，你的，他的，而我们却是它的。我们是他的财产，它的人。”［4］不难看出，爱默生认为“超灵”“上帝”“浩然之气”本质上具有统一性，即均为人最初存在之根本，也是人最终要达到的理想状态。孟子的思想与超验主义均是建立在“性善论”的前提上，他们认为每个人都能在自己的身上培养这种“浩然之气”，因为这种培养其实是发挥人的自然本性，而自然本性人人皆具。因此孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）世上万物之理已由天赋予“我”；“我”已完全具备。如果“我”向内心探求，到达天人合一的至诚境界，那便是莫大的快乐。这里孟子所谈及的“我”所完全具备的，正是超验主张的“超灵”中蕴藏于个人的一部分，而“向内探求”便是爱默生所提倡的抛弃外物束缚，发挥自己的内在灵魂，最后达到与超灵的汇合。孟子的“万物皆备于我”的言论被收录在1843年10月《日晷》①本篇文章中出现的《日晷》是超验主义者宣扬其理论的主要出版物，其于1840年7月至1844年4月期间以季刊形式发行。1842年3月，爱默生接替原主编富勒（Margaret Fuller）与梭罗共同合作编辑，并开辟专栏“民族圣经”（Ethnical Scriptures）介绍各国文化经典。1843年4月该刊摘录了21条孔子的言论；1843年10月又摘录了42条《四书》中的语录，并用“学者篇”“道篇”“改革篇”“战争篇”“政治篇”“美德篇”六个条目将摘录分类。中，位列42条引用之首，之后的三则语录也同样来自《孟子·尽心上》，均是关于性善的论述：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体 不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）可见爱默生和梭罗对孟子“性善论”的赞同。此外，关于人性，爱默生还有过这样一番阐述，他称：“纯净者的意志从他们那里流向其他的本性，就像水从更高的地方流向更低的容器一样。”［5］95这似乎是对孟子以水比喻性善恶的呼应：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）

孔子虽从未直接提出性善论，但他称“性相近，习相远”。孔子不否定人的本性，而是鼓励人们的善意，肯定“仁”是人所能及。因此《日晷》中引用到孔子的话：“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孔子说：“仁德难道离我们很远吗？只要自己愿意实行仁，仁就可以达到。”与孟子的神秘主义不同，孔子“不语怪力乱神。”（《论语·述而》）但孔子认为，存在着这样一种力量，一种自然法则，即天。与西方宗教不同，儒家思想中并未有一个人格化的神——上帝。取而代之的，孔子认为存在宇宙之间、纵横万物之中的是非人格化的“天道”。“天道”在外，“人道”在内，人诚意行“人道”，也即是在顺应天的自然法则，最终可达万物和谐理想完美境界。因此，从根本上，人顺应“人道”、契合“天道”的过程，正是超验主义思想中，人内在地作为“超灵”一部分的灵魂，追求与“超灵”整体结合的过程。超验主义与传统宗教相悖之处就在于，他否认了上帝的人格化，将其视为一种纯粹的精神，象征着原始真理以及终极真理。从这个层面来看，作为“超灵”载体或者说是“超灵”之形式化的“上帝”与儒家思想中的“天”有着某种内在的关联。也许超验主义在儒家思想中读出了这种内在联系，因此1843年10月《日晷》的最后一则引用了《中庸》中关于鬼神或者说是关于精神的描述：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可搶如此夫。’”

“把爱默生和孔子联系到一起的是他们对人性本善的共同信仰。”［6］不管是超验主义的“超灵”，还是孟子的“浩然之气”，或者孔子的“天”，都在内层含义中肯定人性的善与美，给予了人内在的价值和力量，从而也将人们引向去实现灵魂与“超灵”的结合，去实现“人道”与“天道”合一。而在实现这一升华的途径上，超验主义与儒家思想也有着一定的相似性。这也是超验主义接受儒家思想的另一重要方面：追求美好道德。

（二）“自立”与求“道”——追求道德

“超灵”的提出，从宗教和神秘主义层面满足了人们对“圣灵注入我心”即“得到神启”的向往。因为它肯定“人具有内在的整体的灵魂，当个人灵魂察觉到它并与之相结合时，奇迹必然发生。”［1］76此外，“超灵”更具有对现实生活的指导意义。正如钱素满教授说：“超灵是爱默生哲学的支柱。通过超灵，他的理想主义、超验主义和神秘主义汇合成了独特的爱默生哲学，自立则是个人把理论付诸实践的路径。”［1］74超验主义在“超灵”基础上提出了“自立”的概念，鼓励人们抛开外在干扰，向内观己，提高自身道德情操，追求不断的自我完善。“世界存在的一切都是达到道德目的的手段”［7］本质上，可以说爱默生将宗教行为视为人的灵魂对道德情操的追求，而这一追求与儒家思想修身养德的“求道”之提倡相并行。在儒家思想中，“道”广义上指自然法则，象征着绝对真理；“德”指人内在的本性品德，其包括忠、孝、仁、义、温、良、恭、敬、谦、让。 如果说“道”是天地之规律，那么“德”即是人心之行使。道德即是人的内在发挥至极致完美，是个人的德行与天地之道契合一致的外在体现。尽管儒家思想的道德更侧重于对伦常的维系，其中主要提倡的“孝悌”之道，更是为西方世界所诟病，因此也并未被超验主义引用，但其对如“仁爱”“安贫”“慎言”等其他良好品行的推崇，具有跨文化性的普遍意义。因此，在超验主义的作品中，“绝对东方的圣人”孔子作为道德典范备受推崇。梭罗在阅读了东方的书籍后，感叹“孔子的情操是多么的高贵！”［5］187爱默生在作品中曾多次将孔子与苏格拉底、曼努、耶稣等人相提并论并称其为“道德上的天才”，他认为宗教和哲学上的信仰是互通的。

除了对孔子的赞扬，超验主义主要援引儒家思想中对于美德的推崇，来诠释或支持自己的思想。在批判加尔文教和唯一神教的教条终将逝去，表达对理想德行的追求时，爱默生引用道：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）他以此呼吁人们相互鼓励支持，共同感悟学习，以提升道德共建新社会。此番引用，随后被收录在1843年4月号的《日晷》中，成为开篇句。其后的一则引用同样也是强调道德是为人之根本：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）除了对于道德重要性的强调，超验主义也大量引用了儒家对具体美德的提倡。在超验主义语境下，对道德的追求是个体实践“自立”的途径；而在儒家思想语境下，这样的追求是个人实践“道”的必经之路。在不同文化语境的实践道路上，两者都不约而同地推崇“仁爱”之心。爱默生在1868年致辞中国外交官的演讲中，称孔子的“仁爱”之道比耶稣的“黄金法则”早提出500年。耶稣称：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。” （马太福音7：12）这与儒家强调的“己所不欲勿施于人”的“忠恕”之道不谋而合。在《日晷》的“道篇”中，孟子关于“仁”的阐释被引用。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）“仁”就是做人的原则。人实行“仁”就是顺应自然之道。超验主义也同意“仁”对于学者的重要，因此他们引用了《孟子·尽心上》的王子问曰：“士何事？”孟子此处用“仁义”来诠释“尚志”，要其“居仁由义”，这正契合超验主义呼吁美国学者，在时代转折时刻，挺身而出，用大爱之心，肩负起社会赋予的责任，为美国文化精神建设贡献个人力量。此外，孔子重精神、轻物质“安贫乐道”的理念，也与超验主义的提倡相一致。如前文所述，超验主义所处年代物质文明已开始蓬勃发展，在精英主义统治下，物质财富的拥有成为衡量成功与否的主要标志。人们对其过度的追求，让爱默生感到精神丧志的岌岌可危。因此，他连续引用了两句孔子的话，来支撑自己的观点——子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）相对爱默生，梭罗将孔子的话付诸实践。他身体力行地在瓦尔登湖过了一年“一箪食，一瓢饮”的生活。他亲近自然，自给自足，在读书写作中思考新时代冲击下，人面临的诸多问题。此外，儒家奉行言行统一，同时强调行动力的重要。而作为推动改革的先驱者，超验主义对此颇为赞同。在《日晷》的“改革篇”的开篇，即引用了《论语·公冶长》：“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”这段话是对子路勇于实践、知行合一的赞美。子路每当闻听一个道理，如果认为是对的，便会立即把它付诸实践。在没有完全领悟或者验证这个道理之前，子路害怕再听到新的道理。因为子路认为，理论是用来指导实践的，听到好的道理而不去做，那是一种罪过。子路对理论的实践和他的行动力，正是当时美国文化对学者的期望，也是超验主义者所呼吁：学者应大胆突破禁忌，冲破束缚，引领大众实现美国民族文化的独立。

综上，超验主义对儒家思想的接受主要集中体现在其对人性的积极评估。一方面，两者均肯定人的价值：人的内在灵魂之神圣性为超验主义的思想内核，是其反对传统宗教的立足之本，人本真之善意是内嵌入儒家思想的隐性存在，而人是儒家思想观照之本体；另一方面，两者均肯定人的主观能动性，鼓励人人自立、人人自修，从自身出发去践行美好的德行，进而实现整个社会的稳定和进步。而儒家关于“孝道”“礼乐”等方面的阐述，由于其对超验主义提倡的思想无契合，故被忽略。

三、对新时代文化“走出去”的启示

以上超验主义对儒家思想的接受，一方面展示了儒学智慧作为中华悠久文明的根基之一，其思想精髓的世界性意义；另一方面也展示了文化传播过程中的诸多规律，为新时代中国“文化”走出去提供借鉴。

（一）顺应文化接受者之需，具备鲜明的文化自觉

“我们的观念中存在一种思维的误区，好像讲中国文化的走出去，只是我们单方面的工作与使命，误认为只有从文化中心发出的信息与行动，才是中国文化走出去的唯一正能量。”［8］这种文化传播的“自我单向化”导致了对文化接受方的忽视，一味盲目地文化“送出”，并非能达到理想的效果。关于文化“走出去”中接受方的重要性，翻译家谢天振先生也曾提出相关的译介学理论，他认为文化传播中的翻译活动，不仅要关注翻译的忠实度，更重要的是关注译作的接受：“译作的传播与接受等问题，长期以来遭到我们的忽视甚至无视，需要我们认真对待。”［9］3

如前文所述，儒家思想在超验主义时期“被传播”是“文化索取”的结果，它充分印证了学界对文化接受方作用的肯定，展示了文化受众方在文化传播中的主导地位：无论是超验主义者对儒家思想的主动“拿来”，还是早期传教士对儒家经典的主动翻译，均是儒家思想传播的原动力，这一过程中并无传播方的参与。而“拿来”后的成功接受也全部依赖于文化接受方的文化认同。一种文化被他者文化认同可体现在两个层面，一是共同文化价值认同，即对每种文化间共享的人类共同价值的认同。二是民族核心价值认同，即对不同民族文化间独有文化价值的认同。在超验主义对儒家思想接受一案例中，文化的接受是以共同文化价值认同为主导，即两种文化皆提倡自我完善、对美好德行的提倡，兼有民族价值认同如超验主义对儒家“性善论”的认同。前者的认同发生得更自然，而对后者的认同则是因为“性善论”与超验主义所提倡有相契合和联通之处。这就说明在文化传播中，取得他者文化对民族核心价值的认同，首先需要引起他者文化的共鸣和兴趣，才能得到关注进而被传播和接受。

因此，推及至今，新时代中国文化“走出去”工作的开展，必须要首先明确什么文化“走出去”？而非盲目地极力将文化全盘推出，应避免重陷前期英文版《中国文学》《熊猫丛书》以及《大中华文库》系列丛书的尴尬境遇。“现阶段不宜贪大求全，编译一本诸如《先秦诸子百家寓言故事选》、《聊斋志异故事选》、《唐宋传奇故事选》也许比花了大力气翻译出版的一大套诸子百家全集更受当代西方读者的欢迎。”［9］8故此，我们需要在文化上做到“知彼知己”。一方面“知彼”，我们需要以文化接受者需求为导向制定“走出去”的内容。相关文化工作者首先需存有世界格局的大视野，能够在文化传播中时刻掌握外部坏境的变化。宏观上关注世界文化之动向，并可借以新兴科技手段加强海外市场调研，只有满足文化接受者的需要，合理适时迎合“市场”，才能让文化真正的“走出去”。正如黄忠廉教授所说：“文化缺什么，才会强调什么，也才会主动译入什么。”［10］另一方面“知己”，我们需要具备高度的文化自觉，即文化“自知之明”，懂得自身文化的发端、发展和特色。同时明确自身文化中存在的人类共同价值以及特有的民族核心价值。在“走出去”初步阶段主要大力推广易被他者文化接受的人类共同价值，进而适时地宣传具有独特魅力的民族文化。在传播中，注重民族独有价值与他者文化的交流互动，通过传播形式的创新建立文化间的共鸣和关联，从而引起他者的关注和兴趣，努力做到在文化传播中有的放矢，让“走出的”文化真正走好、走远，登上国际舞台，而非流于形式在外被“束之高阁”。

（二）洞察文化传播规律，加强中外译介合作

文化的传播并非随机产生，而是具有自身的规律。通常情况下，文化的流动总是从强势流向弱势，弱势文化会主动向强势文化学习、汲取和借鉴。如今我们文化“走出去”没有取得理想的成果，有部分原因在于“对文学、文化的跨语言传播与交流的基本译介规律缺乏应有的认识。一般情况下，文化总是由强势文化向弱势文化译介，而且总是由弱势文化语境里的译者主动地把强势文化译入自己的文化语境”［9］8。纵观历史发展，当中国文化处于强势文化地位时，其他文化、尤其是周边国家主动译入中华文化；而当西方文化处于强势地位时，中国的知识分子也是积极地译入西方文化。儒家思想最初被传教士翻译成拉丁语或其他欧洲语言之时，中国正值相对鼎盛时期，无论是在经济方面还是文化方面都可被视为强势的代表。当时儒家经典译介将中国思想传播至欧洲各处，影响深远。由于时代的局限，美洲大陆较晚才被这阵“中国风”波及，因此超验主义受影响较晚。目前，中国的经济与文化正处于稳步崛起阶段，与部分西方文化相比，仍处于弱势地位。因此，我们的文化“走出去”看上去是一种“逆势”而为。然而，在不同的时代背景和语境下，由于文化传播的目的不同，主动的文化“送出”也可以取得丰硕的成果，并为全人类的文化共享作出贡献。在尊重以往文化传播规律同时要明确，我们的文化“走出去”目的是为了向世界展示中国文化，并积极更正历史遗留的西方对中国文化的种种误解，是致力于让世界了解一个真正的中国，而非将外邦中国化。正如习近平所说，我们要做的是“讲好中国故事，传播好中国声音，阐释好中国特色”。无疑，这是一项长期且复杂的工程，需要文化推行者做好充足的思想准备，并以足够的耐心和正确的策略去积极行动。

“要让中国文学、文化走出去（其实质首先是希望走进英语世界）实际上是一种由弱势文化向强势文化的‘逆势’译介行为。这样的译介行为要取得成功，不能仅仅停留在把中国文学、文化典籍翻译成外文、交出一份所谓的‘合格的译文’就算完事，而必须从译介学规律的高度全面审时度势并对之进行合理的调整。”［9］8如上所述，以往的文化传播皆由文化接受方主动“译入”开启，其中儒家思想的译介起初均为西方的传教士的主动译入。而单纯的“译入”也必然带来一些错译和漏译。因此我们可以看到在超验主义作品，时常会出现引用的孔孟言论与上下文无太大关联的现象。这是由于超验主义在接收儒家思想的同时，出于自身文化或个人的需要，有意无意地对引用部分进行了删选和改造，并加入自己的理解。这一点从1843年10月《日晷》的栏目编辑中，可见一斑。在这期引用中孔孟言论被分为了“学者篇”“道篇”“改革篇”“战争篇”“政治篇”“美德篇”六个条目。然而这些篇章的分类逻辑不清并有内容互相覆盖的情况。此外，梭罗在《瓦尔登湖》中引用的十条孔孟语录，同样存在着大量的错误解读。然而单纯由文化输出方“译出”也存在诸多弊端。“尽管我国并不缺乏优秀的翻译家，但是在对译入语国家读者细微的用语习惯、独特的文字偏好、微妙的审美品味等方面的把握上，我们还是得承认，国外翻译家显示出了我们国内翻译家较难企及的优势”［9］3，因此，在“顺译”和“逆译”之间应该采取两者结合的策略，深入加强中外翻译家的合作。积极创设中国文化“走出去”中外翻译家交流基地，并开展多种形式的交流活动，邀请外籍汉学家和翻译家共同参与“走出去”相关项目，帮助中国文化更顺畅地被他者文化所接受。

结 语

综上，超验主义对儒家的接纳揭示了文化交流中存在的共性问题。本文对这一过程的梳理，为新时代中国文化“走出去”提供了启示。在今后的文化传播中，充分观照文化接受者的需求，以文化市场为导向，明确文化中的共同价值和民族核心价值，适时地将我们的共性和特色文化推而广之。尊重文化传播规律，有耐心有信心地阶段性稳步推广，在译介的处理上，加强中外专家合作，在保持高度文化自觉和自信的前提下，宽容地接受文化传播中的适时的改造，以饱满的热情让世界听见中国，看见中国，了解中国，将中华之特色风采展现于多元文化共融的世界舞台。