晚清来华传教士中国法律观的“变”与“常”——以理雅各《圣谕广训》译介为中心

胡译之

一、《圣谕广训》的历史地位及其译介

《圣谕广训》乃有清二百年以来，官方颁布的文献中最家喻户晓之一种，是清代皇帝统治宗旨和意识形态的集大成者。〔1〕参见王尔敏：《清廷〈圣谕广训〉之颁行及民间之宣讲拾遗》，载周振鹤撰集、顾美华点校：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社2006 年版，第633 页。

所谓《圣谕》，指的是康熙皇帝于1670 年（康熙九年）发布的十六条训谕。全文虽有十六条，但文字并不多，每条仅由句式相仿的七个字组成。兹列如下（序号为笔者所加）：

1.敦孝悌以重人伦，2.笃宗族以昭雍睦，3.和乡党以息争讼，4.重农桑以足衣食，5.尚节俭以惜财用，6.隆学校以端士习，7.黜异端以崇正学，8.讲法律以儆愚顽，9.明礼让以厚风俗，10.务本业以定民志，11.训子弟以禁非为，12.息诬告以全善良，13.诫匿逃以免株连，14.完钱粮以省催科，15.联保甲以弭盗贼，16.解仇忿以重身命。

《广训》 则是雍正皇帝于1724 年（雍正二年）颁布的对十六条圣谕的阐释，通篇用简洁的文言写成，总计万字有余，亦称“万言谕”。

清统治者颁行《圣谕广训》，核心目的在于教化民众、稳固政权，遂以政治手段不遗余力推广之。清廷不但要求每月朔望，由地方官员和军队将领分别向治下兵民讲解谕文，还规定科举考试中县考、府考三场，必有默写《圣谕广训》之试。为便于百姓理解繁难的文言，地方官员遂撰写了一批白话、图文、歌诀等花样迭出的圣谕诠释著作，其中以雍正年间担任陕西盐运分司的王又朴撰写的《圣谕广训衍》最为著名。由此，“讲谕”和“释谕”的活动在清代风靡一时。〔2〕关于《圣谕广训》的基本情况，参见周振鹤：《圣谕、〈圣谕广训〉及其相关的文化现象》，王尔敏：《清廷〈圣谕广训〉之颁行及民间之宣讲拾遗》，载周振鹤撰集、顾美华点校：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社2006 年版，第581-583、633-649 页。

《圣谕广训》亦与清代法律关系密切。从“圣谕十六条”的文本，便显见不少与法律直接关联的条文。具体而言，在十六条谕文中，第八条“讲法律以儆愚顽”，是直接关乎法律的部分；第三条“和乡党以息争讼”和第十二条“息诬告以全善良”，包含了防止讼争的意图；第十三条“诫匿逃以免诛连”，专门针对八旗逃人案件；第十五条“联保甲以弭盗贼”，与预防窃盗和社会治安相关；第十六条“解仇忿以重身命”，旨在防止复仇行为影响正常的社会秩序。以上各条，基本涵盖了清代法律与社会生活相关的主要内容。而清代诠释《圣谕广训》的著作中，亦有不少将圣谕和律例合编的版本，如《上谕合律直解》《圣谕十六条附律易解》《圣谕便讲附律》《广训附律例成案》，等等。〔3〕参见周振鹤撰集、顾美华点校：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社2006 年版，第621-623 页。圣谕看似是劝导性质的条文，其实谕文背后亦暗藏罚则，颇具法学研究价值。

对于清人来说，无论是圣谕文本还是圣谕宣讲，均属司空见惯之事物，然而，这一奇特的文化现象却引起诸多来华传教士的兴趣。原因有二：其一，对传教士和汉学家而言，《圣谕广训》及其诠释著作的文本简明流利，是学习中国话的极佳教本；其二，圣谕的内容涉及社会生活方方面面，又是西人借以了解中国的难得素材。

自1778 年至1924 年，西文刊印《圣谕广训》译文者，不下十种。而笔者所见英文译本、节译本及相关著作，约有如下数种。

在19 世纪初，米怜（William Milne, 1785-1822）便将《圣谕广训衍》译成英文出版。〔4〕See William Milne, The Sacred Edict; containing sixteen maxims of the Emperor Kang-He, amplified by his son, the Emperor Yoong-Ching; together with a paraphrase on the whole, by a mandarin, Black, Kingsbury, Parbury, and Allen, London, 1817.该译本在西方广泛传播，并受到高度赞誉。之后，小斯当东（Sir George T. Staunton, 1781-1859）翻译了“圣谕十六条”和《广训》的前九篇，于1822 年出版。〔5〕See George Thomas Staunton, Miscellaneous notices relating to China, and our commercial intercourse with that country, including a few translations from the Chinese language, John Murray, London, 1822.1859 年，威妥玛（Thomas F. Wade, 1818-1895）在其编纂的汉语教材《寻津录》中，翻译了《圣谕广训衍》的第一条。〔6〕See Thomas Francis Wade, The Hsin Ching Lu, or Book of experiments: being the first of a series of contributions to the study of Chinese, HongKong, 1859.鲍康宁（Frederick W. Baller, 1852-1922）则以《圣谕广训直解》的白话部分作为底本，将十六条悉数英译，于1892 年在上海出版。〔7〕See F. W. Baller, The Sacred Edict; with a translation of the colloquial rendering, notes and vocabulary, American Presbyterian Mission Press, Shanghai, 1892.卫三畏（Samuel W. Williams, 1812-1884）、德庇时（Sir John F. Davis, 1795-1890）等人在著作中，亦对《圣谕广训》有过介绍或征引。〔8〕See John Francis Davis, The Chinese: a general description of the empire of China and its inhabitants, Harper & Brothers, New York, 1864; S. Wells Williams, The Middle Kingdom: a survey of the geography, government, education, social life, arts, religion, etc. of the Chinese Empire and its inhabitants, with a new map of the Empire, Wiley, New York, 1871.

除此之外，尚有著名传教士、汉学家理雅各（James Legge, 1815-1897）在1877 年5 月至11 月间，以“帝国的儒学：康熙十六条圣谕”（Imperial Confucianism, or the Sixteen Maxims of the Kang-hsi period）为题在牛津大学的演讲，其内容即是对《圣谕广训》的译介。〔9〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review （1877）; James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （4） The China Review （1878）; James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review （1878）; James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review （1878）. 理雅各的讲解除以《圣谕广训》为底本外，主要征引了王又朴的《圣谕广训衍》，并参酌康熙年间安徽繁昌县知县梁延年所著《圣谕像解》中列举的一些事例。他在释文时，也广泛参考了米怜的全译本、威妥玛对圣谕第一条的翻译，以及卫三畏《中国总论》中的部分阐述。讲述时依照次序对十六条圣谕逐一作了解读。

在上述《圣谕广训》的英文译本中，多数译者仅在篇幅有限的前言和注释中，有少量个人观点的阐发。而相较于《圣谕广训》的纯翻译作品，理雅各在牛津大学的演讲，则对中国在“道德、社会、政治”方面进行了更为系统的阐述。〔10〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 151 （1877）.

更重要的是，理雅各极为特殊的身份，使其观点更富研究价值。作为19 世纪来华传教士、汉学家中“对中国典籍最熟悉的人”，〔11〕张西平：《对西方人早期汉语学习史的研究》，载阎纯德主编：《汉学研究》（第7 集），中华书局2002 年版，第403 页。理雅各对中国经典的系统英译，直到今天仍为专业汉学家们所广泛征引。如果将西方汉学大致分成“游记汉学时期”“传教士汉学时期”和“专业汉学时期”，〔12〕张西平：《传教士汉学研究》，大象出版社2005 年版，“前言”。那么，理雅各活跃的时代，大约处在由传教士汉学向专业汉学的转型时期。他虽属传教士汉学家，但从其研究来看，其研习中国经典著作用功之深，论说中撷取章句之熟练，相比专业汉学家亦不遑多让。理雅各在《圣谕广训》的演讲中，多处引用《论语》《诗经》《尚书》等儒家经典文献，便显示了他对中国典籍的高度熟稔。

但理雅各对《圣谕广训》的阐释并未停留于语言文字的层面，他亦不似其他译者那样，囿于宗教视角下对中国的批判，而是将该文献视为解读整个中国政治和社会生活的重要文本。他宣称，“圣谕广训除了作为一种行为准则外，我们也能在其短小的篇幅中，找到中国皇帝宣称的治国之道。”〔13〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 149 （1877）.更为难得的是，他结合若干亲身经历和观感，对清代中国的法律发表了不少耐人寻味的评议。他深知，若想了解一国的政治状况，莫如从法律入手。在“讲法律以儆愚顽”一条的开篇，他便引用吉本（Edward Gibbon, 1737-1794）的话“一个国家的历史，以法律这个部分最具教育的功能”来说明法律的重要性。〔14〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 299 （1878）.

当代学界对于西人译介圣谕的关注，多集中于历史学领域。如周振鹤《圣谕、〈圣谕广训〉及其相关的文化现象》，及王尔敏《清廷〈圣谕广训〉之颁行及民间之宣讲拾遗》，最早关注到西人对“圣谕十六条”的译介和效仿，其学术意义毋庸置疑。近年来问世的论文，如《“万岁爷意思说”——试论十九世纪来华新教传教士对〈圣谕广训〉的出版和认识》〔15〕参见廖振旺：《“万岁爷意思说”——试论十九世纪来华新教传教士对〈圣谕广训〉的出版与认识》，载《汉学研究》2008 年第3 期。《〈圣谕广训〉和儒耶真理话语的碰撞》〔16〕参见姚达兑：《〈圣谕广训〉和儒耶真理话语的碰撞》，载《世界宗教研究》2014 年第5 期。《西方传教士眼中的〈圣谕广训〉》〔17〕参见刘姗姗：《西方传教士眼中的〈圣谕广训〉》，载《历史档案》2015 年第2 期。等，皆各有创见。而反观法律史学界，将《圣谕广训》作为涉及法律知识的书籍或宣教材料引用者有一些，〔18〕比如，参见徐忠明：《明清国家的法律宣传：路径与意图》，载《法制与社会发展》2010 年第1 期；张仁善：《传统“息讼”宣教的现代性启迪》，载《河南财经政法大学学报》2015 年第5 期。但就此做专门研究的成果却是阙如。尤其是以往研究在考察19 世纪西方人眼中的中国法律时，多大量援引西人游记、报告和论文，而对《圣谕广训》这类文献的译介和评述的价值，则被大大低估了。

现有研究成果对理雅各《圣谕广训》译介的利用，亦仅停留在征引和简单分析的层面上。比如，姚达兑、廖振旺等学人在分析《圣谕广训》时，曾对该文献略作引述；段怀清曾有专文对该文献进行初步的解读，但释文部分相对简略，且叙述中尚有不甚准确之处。〔19〕如作者称“威妥玛在《寻津录》第二部分中将康熙十六条原文、雍正演绎本和王又朴的诠释本汇总一处翻译，并配有许多观察报告和解释”，“理雅各的译本可以说是第三个完整的英文译本”。但事实上，威妥玛只将圣谕的第一条“汇总一处翻译”，对“康熙十六条”只有简述，并无翻译。理雅各的原文中也明确指出了威妥玛翻译的是“the first maxim”，并非完整的英文译本。再如，段文称小斯当东“曾经将‘大清律’翻译发表在《爱丁堡评论》上，并附有一些补充注释”，实则不然。《爱丁堡评论》刊登的并非译文，而是针对《大清律例》译本的一则书评，该文系匿名发表，据学者考证，为杰弗里（Francis Jeffrey, 1773-1850）所作，却被作者张冠李戴给小斯当东了。参见段怀清：《理雅各与满清皇家儒学——理雅各对〈圣谕广训〉的解读》，载《九州学林》；后该文收入《〈中国评论〉与晚清中英文学交流》一书（广东人民出版社2006 年版，第127-148 页）。理雅各原文见 James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 149 （1877）.上述论文无一例外地未对理雅各评述中国法律政治的内容给予足够的关注，且忽略了大量的细节。因此，本文将基于该文献的研读，分析理雅各是怎样借《圣谕广训》来阐释清代中国的法律；作为同时期的新教传教士中最谙熟中国典籍者，他究竟又是如何评价中国的法律；以及与此相关的，以理雅各为代表的来华西人的中国法律观较以往有何异同。

二、“瑕瑜互见”的《大清律例》

考察一国的法律，往往要从研究制定法开始。在介绍清代中国的成文法时，理雅各指出，中国不但有自己的民刑法典，且其风格鲜明，与其他东方国家的法律汇编形成显著的对比。〔20〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 157 （1877）.在中国早期的历史文献中，就可以找到统治者从事立法活动、使民众通晓法律的记载；〔21〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 299 （1878）.自公元前3 世纪，中国由封建国家成为专制国家后，每一个帝业稳固的朝代，都会在前朝律典的基础上进行必要的损益，从而刊布自己的律法。

理雅各所亲历的清代，于公元1644 年建立了全国性的政权，顺治帝“在其统治的第三年，颁布了第一部法典”。在这部法典的前言中提到，“皇帝即位后不久，便组织了一大批懂法律的官员，命令他们对明朝刑法典进行修订，在新法典中吸纳类似的部分，力求全面和公平。当制定好的法律最终呈递给皇帝后，皇帝亲自再三详览了这部法典，将其交给若干大臣修订”。官方每五年都会发布一个新修版本，当理雅各撰写这篇讲稿时，这部《大清律例》距它第一次刊布，已历经230 年。

在论及《大清律例》的特点时，理雅各引用了广为法律史研究者们所征引的著名书评。这篇文章是为小斯当东的英译《大清律例》而作，刊载于1810 年第三季度的《爱丁堡评论》：

到目前为止，这部法典的最伟大之处是其高度的条理性、清晰性和逻辑一贯性——行文简洁，像商业用语，各种条款直截了当，语言通俗易懂而有分寸，大多数其他亚洲国家法典的冗长——迷信的谵语，前后不一，大量荒谬的推论，喋喋不休的玄词迷句绝不存在于中国法典——甚至没有其他专制国家的阿谀奉承、夸大其辞、堆砌华丽的辞藻和令人厌恶的自吹自擂——有的只是一系列平直、简明而又概念明确的法律条文，颇为实用，又不乏欧洲优秀法律的味道，即便不是总能合乎我们在这个国家利益扩展的要求，整个来讲，也比大多数国家的法律更能令我们满意。从《阿维斯陀注释》或《往事书》的狂怒到中国法典的理性化和商业化，我们似乎从黑暗走向光明——从昏聩胡言变为理解上的进步：尽管这些法律冗长繁琐之处颇多，我们还没看到过任何一部欧洲法典的内容那么丰富，逻辑性那么强、那么简洁明快，不死守教条，没有想当然的推论。〔22〕译文参考了［英］ 约·罗伯茨（J. A. G. Roberts）编著：《十九世纪西方人眼中的中国》，蒋重跃、刘林海译，中华书局2006年版，第23、24 页；李秀清：《中法西绎：〈中国丛报〉与十九世纪西方人的中国法律观》，上海三联书店2015 年版，第136、137 页。

小斯当东的《大清律例》译本，曾一度在西方世界产生很大影响，并以它的平直简明、概念明确、逻辑性强、内容丰富等特点收获了不少嘉许。书评的作者毫不吝惜地对《大清律例》表达了赞誉，对于这些正面评价，理雅各均表示肯定。书评作者亦指出该法的巨大缺陷，如对反对政府的犯罪处罚比较残酷（cruelty）、不加区别且频繁地使用肉刑（corporeal punishment）、审问时对两造经常采用刑讯（torture），等等。〔23〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 301 （1878）.理雅各也承认《大清律例》确有这些不足。

理雅各对这部法律的批评主要集中于，该法典过分强调儒家道德准则，尤其是“孝悌”观念，导致法律缺乏公正性。在阐释圣谕之初，理雅各便敏锐地指出，“孝悌”是儒家思想体系中的“诫之首而大者”，〔24〕语出马太福音（22:38）。James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （4） The China Review 223, 223 （1878）.乃一切社会关系之“本”。“孝悌”实则关乎“忠君”。清代中国的构建，从个人到家庭，进而到宗族、社会，最终及于国家；皇帝采用家长式的治国方略，扮演着“民之父母”（the parent of his people）的角色。〔25〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 147 （1877）.雍正曾在《广训》中这样解释“家国同构”的逻辑：“能为孝子，然后能为悌弟。能为孝子、悌弟，然后在山野为徇良之民，在行间为忠勇之士”；所谓“居处不庄非孝，事君不忠非孝，莅官不敬非孝，朋友不信非孝，战阵无勇非孝”。〔26〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 153-154 （1877）. 语出《大戴礼记·曾子大孝》，回译根据《广训》“敦孝悌以重人伦”条。孝悌观念既然至关重要，其在法律理念和立法中自然也有淋漓尽致的体现。

一些熟悉中国的西方人都注意到了这一现象。如英国外交官、汉学家德庇时在《中国人：中华帝国及其居民概论》（The Chinese: a general description of the Empire of China and its inhabitants）一书中即指出，中国的政治制度是建立在“家长制”的基础之上，因此，在中国人的礼仪和刑法典中，常常将奉养父母和侍候君主相提并论，冒犯父母与冒犯皇帝会受到相似的惩罚。〔27〕See John Francis Davis, The Chinese: a general description of the Empire of China and its inhabitants, Vol.1, Charles Knight, London, pp.201-203.

理雅各认为，在《大清律例》中，“孝道”被抬高到夸张的地位。“孝悌”观念在法律中的极端运用主要有两种表现：一是对于尊卑长幼次序不同者“同罪异罚”；二是“血亲复仇” （blood-revenge）在法律中普遍得到认可。

有关“同罪异罚”的问题，理雅各指出，清代的法律赋予了家长和主人对卑幼的支配权，卑幼必须唯尊长之命是从。当父母杀害子女、祖父母杀害孙子女，或是主人杀害奴婢时，加害者仅仅被科以“杖六十，徒一年”的刑罚；〔28〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 301 （1878）。《大清律例》规定，如奴婢无罪而（家长）殴杀或故杀者，“杖六十，徒一年”；子、孙无违犯教令之罪，而祖父母、父母故杀者，“杖六十，徒一年”。参见田涛、郑秦点校：《大清律例》，法律出版社1999 年版，第457、463 页。而众所周知，卑幼杀害尊长，却要被处以极刑。这些规定都严重损害了法典的公正性。

在谈及“血亲复仇”时，理雅各认为，虽然圣谕倡导人们息事宁人、“无讼是求”，但血亲复仇却不在此限。比如，王又朴在圣谕诠释著作《广训衍》中便明言：“世上只有父母、兄弟之仇是要报的，其余斗殴口角不过为一时之气”；“我见世上人偏是父母、兄弟的大仇倒还有不报的，多是为财利、口角上倒不顾性命的去争”。对居父母、兄弟之仇者的复仇行为，明确表示了认可。

早在翻译《中国经典》时，理雅各便意识到这个问题，并引用《礼记》中的记载来说明中国人的“同态复仇”（lex talionis）现象——所谓父母之仇“弗与共天下也，遇诸市朝，不反兵而斗”；“父之仇弗与共戴天”。〔29〕《礼记·檀弓上》《礼记·曲礼上》。See James Legge, The Chinese Classics: with a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes, Vol.1, SMC Publishing Inc., Taipei, 1991, pp. 110-111.“同态复仇”的原则就体现在这些文字当中。理雅各发现，虽然孔子的经典中也有过“以德报怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也”〔30〕《礼记·表记》。这种看似主张宽宏大量的言论，但是，所谓“以德报怨”（recompensing injury with kindness），仅是就小怨而言；严重的罪过，譬如“君父之仇”，这个原则便不再适用，而代之以“以眼还眼”式的报复。对血亲复仇的默许，在法律中亦有明文。如《大清律例》“父祖被殴”条载：“若祖父母、父母为人所杀，而子孙擅杀行凶人者，杖六十。其即时杀死者，勿论。”〔31〕田涛、郑秦点校：《大清律例》，法律出版社1999 年版，第468 页。

理雅各将血亲复仇视为一种“野蛮的公正原则”（principle of wild justice），抱怨中国的法律从来没能将其完全纳入控制。〔32〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 372 （1878）.他曾引用德庇时著作中的观点，称其为“令人反感的儒家原则之一”——该原则的效力，“直到今天仍然显著”；复仇之于中国人，“乃是一种良善”。理雅各认为，中国人虽然性格懦弱，常常心甘情愿服从政府的管理，希望过和平的生活，但他们却不愿将“讨罚流人血之罪”〔33〕语出《旧约·诗篇》。的权力托付给政府。尤其当公权力疲软之时，个人和宗族便将法律握在自己手中，于是“整个国家都处在世仇和冲突之中”。〔34〕James Legge, The Chinese Classics: with a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes, Vol.1, SMC Publishing Inc., Taipei, 1991, p.111.

总而言之，理雅各对于《大清律例》既有肯定又有批评。他赞同这一时期的西方人对该法的正面评价，但对《大清律例》的弊病，亦秉笔直言。正如他所说，“正是所有这些优点和缺点，构成了这部法律”。〔35〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 301 （1878）.

三、“言胜于行”的法律实践

如果说清代的立法尚属差强人意，那么在理雅各眼中，清代的法律实践则显得不尽如人意。其中一个最大的问题就是，立法者的一些良好理念和制度，或是在实定法中公然遭到悖逆，或是成为具文，在司法中并没有得到践行。

理雅各选取的一个具有代表性的事例是，中国的法律文献中很早就出现了“慎刑”的理念，但实践却常常与这一理念相背离。在讲稿中，理雅各首先如数家珍地撷取了《尚书》中对统治者从事法律活动的记载——“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑，眚灾肆赦，怙终贼刑，钦哉，钦哉，惟刑之恤哉”。〔36〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 299-300 （1878）. 回译依据《尚书·尧典》。这是中国古代典籍中有关法律的重要述录。这段文献表明，中国很早便产生“恤刑”的观念，量刑时也开始考虑故意、过失等主观因素。紧接着，他又摘录了《尚书》中另一则相关文献，内容有关舜与司法官皋陶的对话。舜称赞皋陶，因其在工作中表现出的才智和能力，使得臣民不再违犯法律。对此，皋陶作出了经典的回答：“帝德罔愆，临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经；好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”〔37〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 300 （1878）. 回译依据《尚书·大禹谟》。用今天的话来说，犯罪者应当受罚，但他的罪行不应祸及子孙和他周围的人们。量刑时，应考虑到所有减轻处罚的情节，指控时要采取无罪推定的原则，宁可放纵有罪的人，不可错罚无辜的人。总而言之，要用矜悯之道来统御刑罚。

理雅各认为，所有好的刑事立法，都应遵循上述“慎刑”的原则，因为这一原则无疑将有助于制定完备的法律。但对于《尚书》中的记载，理雅各却有些将信将疑，他感到这有点“好得令人难以置信”（too good to be true）。在理雅各看来，中国的立法者有这样的理想，诚然是好的，而且观诸中国历代法典，这一理念对他们的立法活动确有影响，可是，“这个理想却始终没有完全实现”。

为此，理雅各举例证明，上述“罪人不孥”的记载仅仅停留在文字上，实践中的做法则多少有些事与愿违。他指出，根据清代法律的规定，“当一个人犯罪时，他的家人、或者是有亲缘关系的人便将受到连累，有时甚至牵涉到更广的范围。”〔38〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 301 （1878）.

以血缘关系为纽带的集体性惩罚，在中国的法律中不胜枚举，亦饱受西方作者的诟病。如德庇时也曾观察到，在中国，无论是叛国罪（treason）的主犯还是从犯，一律要被处以极重的刑罚，他们无辜的亲属也不能幸免于难。〔39〕See John Francis Davis, The Chinese: a general description of the Empire of China and its inhabitants, Vol.1, Charles Knight, London, p. 243.

除血缘关系之外，古代中国的连带责任，还表现在以地缘关系为纽带的公共权力组织方式上。在分析以地缘为纽带的集体性惩罚时，理雅各选取了清初的“逃人法”为例。在“诫匿逃以免诛连”一条中，理雅各首先回顾了“逃人法”制定的背景。清朝建立政权后，八旗兵被派往各省，在重要城市驻防。清朝皇帝认为“八旗甲兵，国家根本”，加之政权建立初期，立国未稳，四海未定，汉人不满外族的统治，逃人乃是清廷非常在意的问题。为防止逃匿，顺治帝于1648 年（顺治五年）颁布法令，惩治八旗户下逃人，对“窝主”的刑罚尤重：“窝逃者问拟大辟，并籍其家，邻佑十家等皆徙边远。”〔40〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 364 （1878）. 回译依据《广训》诫匿逃以免诛连条。到康熙十五年，虽将此重典略作宽缓，改为“窝逃之正犯流徙尚阳堡，两邻十家长罪止杖徒”，但邻佑仍难免受累之虞。

明恩溥（Arthur H. Smith, 1845-1932）在其《中国人的气质》一书中就曾经论及这一现象：“于支那住于近邻者，以住于近邻故，而遂有互为担负之责任，不论其事之有无关于邻人也……西洋人……近邻之人，虽所住者为何人，均不留意于其心。其中至都会之住民，更有迁家至一年，尚不知邻家人之姓名者甚多。然于支那，则不然。若近邻之有犯罪者，己亦与之连罪，恰如英法，知有企为叛逆，而不告官府者然。至此时，苟曰：予不知其有犯罪之举，而警吏则必不听，而曰：汝在近邻，安有不知之理？如此一言之下，即定以为有罪。”〔41〕［美］明恩溥：《中国人的气质》，中华书局2006 年版，第176、177 页。理雅各认为，虽然处在清政府的立场上，为了防止轻纵犯罪，我们无法过分指责法律的严厉；然而，清政府颁布的这些法律却违反了上文所提到的“在四千年前的文献中”规定的良好原则。〔42〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 364 （1878）.

在理雅各眼中，帝制中国的司法中存在的“名实难副”的现象还不止于此。从“息诬告以全善良”一条中，我们可以看出，统治者为禁止诉讼中的诬告恶习，采取了各种预防和劝诫措施；《大清律例》中亦规定了“凡诬告人笞罪者加所诬罪二等；流徒杖罪不论已决配、未决配，加所诬罪三等”之类的处罚。〔43〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 310 （1878）. 参见田涛、郑秦点校：《大清律例》，法律出版社1999 年版，第481 页。但是现实中，司法机构显然并不能有效控制诬告现象。理雅各断言，“有充足的证据表明，虚假的指控和诬告在中国都很常见”。无论在香港海峡殖民地的法院，还是上海的会审公廨，有相当比例的案件都属于这一类。其原因正在于，“相比起自由宪政的国家，专制政治下的国民更容易沾染这些恶习”；“专制国家的法院，更容易出现诬告的现象。”〔44〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 308 （1878）.

此外，虽然清代中国在形式上有相对系统和明确的成文法典，但是在实践中，法律的宽严程度却常常随着中国的政治环境而发生波动。当一个朝代步入君权稳固的时期，法律的实施就会由严厉趋于宽缓，反之亦然。譬如康熙时期，清政权对于帝国的控制较为稳固，统治者便适当放松了之前严苛的法律。法律实施的宽严也和统治者的性情有关。在理雅各眼中，康熙皇帝是一位宽仁的君主，在位期间曾数次实行大赦；〔45〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 364 （1878）.而雍正皇帝“开明的程度和接受新知识的能力”，都“远逊于其父”。〔46〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 148 （1877）.虽然理雅各对这两位中国皇帝评价的高低，可能与他们对待基督教的宽严程度不无关系，〔47〕康熙对待基督教相对宽容，雍正即位之后，则废止了康熙于1692 年发布的允许基督教活动的法令，并将传教士驱逐出各省。See John Francis Davis, The Chinese: A General Description of The Empire of China and Its Inhabitants, Vol.1, Charles Knight, London, 1836, p. 32.但是我们仍然可以感受到，帝制中国的法律实践给理雅各留下了“言行不一”，且因“人”因“时”而异、不确定性较强的印象。

四、“息讼”和“畏法”的中国人

理雅各看到，清代的政府并不倡导人们投身诉讼。在“圣谕十六条”中，无论是“明礼让”“和乡党”还是“息诬告”，无不昭示了这种倾向。诉讼被视为对和平秩序的违反，是一种不得已而为的事务。王又朴在《广训衍》中，就委婉表达了对诉讼者的规劝：“世上不拘什么事都做得，第一不好的是告状，果然受了极大的冤枉……只得告在官府手里，求伸一伸理，所以有告、有诉，这个事原是没奈何做的。”〔48〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 309 （1878）。回译根据《广训衍》“息诬告以全善良”条。因此，不光要减少诉讼，还要格外预防诉讼的发生，所谓“息争讼于未萌”“息讼贵绝其端”〔49〕原文为“men must guard against the small beginning from which disputes often take their rise”，回译根据《广训》“和乡党以息争讼”条。说的就是这个道理。因此，在民众守法的层面，一切都是围绕着防止争讼来进行的。

为减少讼争，统治者首先采取了向百姓讲读法律的策略，所谓“讲法律以儆愚顽”。据《说文解字》，“儆”者，戒也。理雅各译为“警告、告诫”（warn）。从这个“儆”字便可清晰地窥见官方对法律效果的期待。法律的讲读古来有之，虽然去古已远，无从稽考，但理雅各仍然在文献中找到了相关的记载：

古时有位舜帝，制定了法律，并将其悬挂在人人可见的地方，使其在民间流传。因此，我们才能够获知这些公元前12 世纪的周朝法律。在那之前，几乎没有什么关于中国法律的详细记录，这些法律则提供给我们很多当时的信息。根据当时的记录，司寇的职责是，在每年第一个月的某一天，〔50〕实为每月初一。他需将当天讲解的概要下发给各地方，并将法律悬于各地都城的特定城门之上，其下附以对违法行为必要的描述。另一法令规定，帝国在所有行政区域内，都应该在特定时间将百姓聚集起来，解释法律给他们听。〔51〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 300 （1878）.

直到清代，宣讲法律的活动仍然时有进行。雍正二年（1724 年）的上谕中就对地方官提出了将法律“遍加晓谕”的要求。雍正帝认为，百姓之所以违法，乃是因为“愚贱乡民不知法律”之故，所以，欲使百姓守法，必先令其知法。所谓“民知法之不可犯、律之无可宽，畏惧猛醒”，遂能够“迁善而远过”。〔52〕《世宗圣训》卷二四《慎刑》。“畏惧猛醒”，亦有吓阻的意味。

在统治者眼中，民众本意皆是不愿涉讼的。因此，一旦发生诉讼，一定是受到了某些人的“挑起和操纵”。圣谕的阐释者对这一类人非常忌惮，斥其为“光棍”（bare sticks）。理雅各解释说，这个名称在英文里约等于“骗子”（blacklegs）和“讼棍”（pettifoggers）。圣谕阐释者眼中的讼师，皆是鼓唇弄舌的刁民，就像“禽舍中的狐狸、鱼塘中的水獭”〔53〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 309 （1878）.一样贪婪狡诈。要达到减少讼争的目的，对这些惯于挑唆是非者，自然要采取压制的策略。

因此，在中国，无论官方还是民间，向对以诉讼为生计的人抱有轻蔑敌视的态度。理雅各引述了《广训衍》中谴责诅咒讼师的文字：

……不务本分的人要学做光棍，相与衙门中几个人学着做两句半明半暗的状子，学着说几句瞒心昧己的话，要在乡党中出个头，挑拨人家打官司，他在中间赚钱用、骗酒吃，动不动就说“人争一口气”，又说道“输钱不输气”，这些愚人被他哄信了，引到深水里也不晓得后悔……这等人王法在所必诛，天理一定不容，恶满祸盈，自然有那恶报的，你们只看一看，但凡地方上光棍，那一个有下梢呵？〔54〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 158 （1877）.

一种是做光棍的，学写几句状子，挑拨人家打官司，他若主文做干证，丧尽了良心，赚得钱来只图眼前，到了恶满的时节，自己受罪、子孙折磨，这是为盗为娼的材料了。〔55〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 305 （1878）. 回译根据《广训衍》“务本业以定民志”条。

由此，理雅各在比较了中国和英国后，得到的结论是：中国没有西方国家那样的“出庭律师”和“诉状律师”，也没有其他法律从业人士，但地方官却被要求知悉法律，而且法律还是乡试的应试科目之一。因此，在中国并不存在所谓“法律职业者”，只有为法律所禁止的讼师和兼理司法的行政官。对此，理雅各指出，中国的司法应该有所变革。他认为，一个训练有素的法律职业群体和辩护律师阶层，将会在全国范围内促进和谐、防止争讼，同时也可以增加道德和审慎思考的分量。〔56〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 158 （1877）.如果中国的皇帝及其继任者，能够像“基督教文明国家”（christianly civilized countries）那样“废除刑讯，给法律职业者以显赫地位”，〔57〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 310 （1878）.并“建立起训练有素的法律职业群体和辩护律师阶层”，便可以在全国范围内“促进和谐、防止争讼，使案件不致落入讼棍的把持中”，〔58〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （3） The China Review 147, 158 （1877）.这样一来，圣谕的理念才能够发扬。

理雅各还提到了中国人的性格。在他看来，中国的多数民众都向往和平，愿意为自己的夙愿勤劳耕耘，对清官能吏常怀感念。这种性格使中国人“特别服从权威”。〔59〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 371 （1878）.这种民族性格加上法律儆戒，使中国人习惯于小心翼翼地避免触碰法律。

有的西方人因此将中国人视为守法的民族。譬如明恩溥就认为中国人“尊敬法律”，并谓“支那人以天然与教育二者相合而成重国法之人民也”。〔60〕［美］明恩溥：《中国人的气质》，中华书局2006 年版，第184 页。恰恰相反，理雅各并不认为中国人安分守己就是“守法”的表现。从理雅各描述中国人的字里行间，我们感受到，他眼中的中国人对法律的服从，似乎更像是对强权和惩罚的畏惧，而不是对规则和理念的认可和尊崇。理雅各由此作出了一个深刻精准的判断：“如果说英国人是‘守法’的国民（law-abiding people），那么中国人便是‘畏法’的国民（lawfearing people）。”〔61〕James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （6） The China Review 363, 371 （1878）.这个观点贯穿了理雅各对清代中国法律的认识，也是他对中国法律的一个总结。

有趣的是，为了更好地阐释这一观点，理雅各分享了一个观察——他怀疑清政府通过出版发行刑罚主题的图画来宣传法律，以达到使人民守法的目的。

在理雅各身处的时代，有一种描绘中国刑罚场景的“通草画”（rice paper）在西方广为流传，其中有不少是令人惊怖的酷刑。理雅各猜测，之所以中国人创作和广泛发行这种类型的作品，是官方希望凭借这种带有恫吓性质的宣传，儆戒民众不要触犯法律。理雅各把这些与鲜花、水果、蝴蝶、农桑场景的画书一起出售的刑罚主题画片，比喻成“杜莎夫人蜡像馆的恐怖屋”（the Chamber of Horrors in Madame Tussaud’s Exhibition of Wax-work）。他认为，西方旅行者们之所以会把它带回家，因为它“怪诞、鲜艳夺目又骇人听闻”，但是很少有人想过，这些画片被创作，并被鼓励流通，很可能正是因为官方希望借助于它的传播，来达到“儆愚顽”的目的。〔62〕See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 302 （1878）.

但是，近年来的研究显示，这种绘在通草纸上的图画，实际上是一种“外销画”，其性质或许更接近今天的“旅游纪念品”。其中残酷的行刑场景，也有不少是画师为迎合西人视觉趣味而刻意夸张者。这种作品的受众，显然并非中国平民，而是外国顾客。〔63〕详细的论证参见张世明：《拆穿西洋镜：外国人对于清代法律形象的建构》，载杨念群主编：《新史学》（第5 卷），中华书局2011 年版，第46-101 页。

而同样是在讨论刑罚主题的画片时，德庇时则展现出其作为外交官，相对较于书斋学者的专业性。他说：“当时在广州可以买到一种粗制滥造的画，内容是佛教地狱中对下地狱者的惩罚。人们把它跟真实的刑罚相混淆，荒谬地称图画中的内容为‘中国的刑罚’。事实上，在《大清律例》的第一部分，对所有的刑罚都有严谨的释义。即使是刑讯逼供，也受到严格的限制。虽然根据历史记载，在有实定法以前，确实曾有暴君发明法外酷刑，但这几乎是所有国家所共有的现象。”〔64〕John Francis Davis, The Chinese: a general description of the Empire of China and its inhabitants, Vol.1, Charles Knight, London, p. 238.显然，对于刑罚主题外销画这种事物，德庇时的认识要更加接近真实。

此类问题还包括理雅各论述中一些细小的概念性失误。如他算错了“和乡党以息争讼”中“乡”和“党”的规模，〔65〕古时“五族为党，五州为乡”。其中，100 家人家为一族，500 家为一党，2500 家为一州，12500 家为一乡。理雅各错误理解了“乡”和“党”的规模，认为“其中一个（乡）包含2500 个家庭，另一个（党）仅有其五分之一”。还将唐高宗说成是“唐朝的第一个皇帝”。〔66〕理雅各引用梁延年《圣谕像解》中张公艺“重一忍字”故事，其中提到“麟德中，高宗封泰山，幸其宅”，文中理雅各用“唐代的第一个皇帝”指代高宗。如果说这些错误更像是理雅各仓促行文中的不察，那么他对刑罚主题通草画发行和流通渠道的猜测，则暴露了对这一领域的陌生。

这个事例一方面表明，即使是理雅各这样熟读中国典籍、亦在中国长期生活的西方学者，在论及中国的实际情况时，固然有深入和精辟的一面，但也不乏揣想与隔膜，甚至不乏误读；另外一方面，我们也不难从中看出理雅各对中国法律“以暴制暴”的整体印象。

五、余论

基于理雅各从立法、司法、守法角度对中国法律略显琐碎的介绍和分析，大致可以勾勒出一个晚清来华传教士、汉学家的中国法律观。简单归纳起来就是，中国的法律有优点也有缺点，但总的来说，与“基督教文明国家”仍存在一定的差距。

由理雅各既往的著作可知，他对中国并无成见，这与早期来华传教士不同。他时常不遗余力地维护中国，〔67〕此处仅举两例。一是理雅各提到中国人的“勤勉和节俭举世闻名，正是这个特质，使得加利福尼亚的中国移民遭到其他族群的嫉视，也使他们常常遭受不当的毁谤和暴力侵犯”。See James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （4） The China Review 223, 228 （1878）. 二是驳斥“一些看问题比较肤浅的人，把中国视作一个形式主义和仪式主义的国度，有许多伪君子，外强中干，荒谬虚荣”。理雅各认为，注重礼节和规矩，乃是中国人的一种“馈赠”。James Legge, “Imperial Confucianism” 6 （5） The China Review 299, 303 （1878）.甚至一度因为对儒学的评价过高，而受到众多传教士的攻讦。〔68〕See Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China Held at Shanghai, May 10-24, 1877, Presbyterian Mission Press, Shanghai, 1878.但是，在前文中，他却数次提到中国应该“改革”，并明确表示中国应以“基督教文明国家”为效仿对象。在理雅各所著教材《智环启蒙塾课初步》中，他曾以英国为例，描绘了一幅“基督教文明国家”的法律图景：其“政令法度，乃由国会二院所创定”“酌定律例，必经国君批准，然后颁行”；司法制度方面，则有“陪审听讼”等“良法”（excellent institution），以保证审司判案的公正性。〔69〕See James Legge, Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge ［Zhihuan qimeng shuke chubu］, London Missionary Society’s Press, Hongkong, 1856, pp.37a-37b.相较于专制的中国，其优越性自不待言。我们当然不能否认彼时在制度和国力上，中英两国间存在差距。然而，理雅各的传教士身份和宣教的诉求，还是使其对异教国家的观察不可避免地带有了“文明优越”的滤镜。另外一方面，理雅各在阐述以“基督教文明国家”为师时，或许也选择性地忽略了母国法律的缺陷——英国法一度以血腥著称，其苛酷程度，即便与传教士眼中的中国法相比，也不遑多让，这种局面直到19 世纪30 年代才得到显著改善。〔70〕如英国法一度被称为“血腥法典”（bloody code），该法典曾长期规定，对那些偷盗1 至2 只绵羊或羊羔，或者偷窃超过12便士以上财务之人，处以不可减刑的死刑。参见陈利：《现代国际法被质疑的两大起源神话：普遍主义和平等主权在中西关系史上的演变》，载陈煜编译：《传统中国的法律逻辑和司法推理——海外学者中国法论著选译》，中国政法大学出版社2016 年版，第308、309 页。但由于当时的西方传教士和学者，或多或少地存在预设立场，所以即便谙熟中国文化、秉持科学方法，事实上，也无法得到全然客观的结论。虽然以理雅各为代表的、19 世纪中叶以后来华的西方人，开始尊重和肯定中国的优长，但是，他们几乎都以西方为更高级文明，并主张中国向西方学习。即便这一时期西方对中国法律的态度发生有限的转向，但“西方中心主义”“文明优越论”并无实质性的改变。

理雅各对《圣谕广训》的解说，既相对客观地描摹了清代中国法律的样貌，也暴露了评价标准自身的缺陷；既体现了19 世纪中后期来华传教士中国法律观之“变”，也延续了前一时期传教士对华态度之“常”。这里的“变”一则表现为评述中国时的立场更趋于理性、客观，另一则表现在研究方法上更加重视中国文献典籍。但这种“常”则反映出在华传教士评价中西方文化时一以贯之的双重标准。

因此，即便这一时期西方对中国法律的态度发生有限的转向，但“西方中心主义”并无实质性的改变。随着18 世纪“强大而文明的帝国”的祛魅，西方人看待中国的态度便悄然发生转向。此后，在西方对中国的评价中，这种“文明优越”与“有限肯定”的态度一直暗中消长。然而，直至今日，我们似乎仍未彻底摆脱“西方中心论”的语境，而西方对于中国的误读，亦具有其延续性。这一现象同样值得我们今天的学者引为鉴戒。文化多元视角下对中国法律传统的重新认知是西方与中国学者应当逐渐秉持的共同立场。