相关的“邻人”：秩序、记忆与共同体<br/>——新冠疫情下的省思

一、秩序依赖与常态认知

新冠疫情以一场历史性危机的姿态迅速蔓延全球，医疗服务的透支、经济的停摆以及随之而来的日常秩序的被打断，构成了整体性的巨大挑战，直接指向了当下人之生存的现实困境。毋庸置疑，危机是不受人欢迎的，然而危机又往往使得潜伏在日常生活中的隐蔽问题发展至极端乃至充分暴露，在造成社会失序的同时，却不能不说提供给人类以省察自身与社会真实面貌的机会。其中一个重要的问题是，如何看待这一裹挟着无数个体命运的宏大事件所引起的日常秩序之失落。

秩序首先与共同生活相关，代表着在一个整体中各部分所处位置或相对关系的稳定状态。例如柏拉图对灵魂以及对公民等级的三分，都是要求各构成要素各安其分、各尽其责以便实现整体的正义。类似地，奥古斯丁以事物存在程度的不同为标准确定了一个有关“存在”的等级秩序，并将具有差异性的各部分在整体中的和谐作为原初的善的自然秩序。于是我们可以看到，在职业划分日益细化的当代社会，秩序以及秩序感是如何支配着我们日常生活的：社会围绕着各种工作角色的互动转换而持续运行，人类的共同生活简化为无休止的生产协作；人通过不同的职业展现其具体的现实存在，愈发倾向于在一架庞大的机器中充当发挥功能的有形零件，但人本身却是隐形的。在此意义上，疫情爆发之所以能够对社会秩序乃至根植于有序性基础上的心理安全感产生巨大的冲击，正是因为在职业社会遮蔽了人之为人的内生联系之后，疫情所致的停产、停工、停学等措施又强制性将作为“共事者”的人们彼此隔离开来。这如同是从根源上切断了社会机器的电源，依靠整体运转来确认个体存在的原子化个人，便只能被抛入突如其来的无序状态之中。换言之，由人类共同生活构成的社会秩序，反过来成为了其中个体的黏合剂，正是人们对日常秩序的依赖使得危机到来时的失序感尤为强烈。

值得注意的是，在疫情迫使我们暂时退出社会角色、退回个人或家庭等相对孤立的私人领域中时，它却又以跨越民族与国界的传播态势将所有人囊括在新的“共同生活”之中——我们同时面临着共同体的崩溃和重建。“一切等级制的和停滞的东西都烟消云散了，一切神圣的都被亵渎了。于是人们最后也就只好用冷静的眼光来看待自己的生活处境和自己的相互关系了”(1)《马克思恩格斯全集》(第4卷)，人民出版社，1958年，第469页。，《共产党宣言》面对的时代背景固然不同于当下的疫情状况，但伴随着社会秩序之震动而来的人之生存样态的变化，却是古今相似的。似乎正常的逻辑是，置身如此这般的危机之中，每个人都必须慎重地审视自己的真实处境乃至群己间的真实关系，然而吊诡的是，在一段时间内，疫情的严重性与日常生活的表面平静是共存的：我们知道一切都在改变，但似乎生活一如既往。在湖北疫情尚未扩散、武汉尚未封城时，微博上一度热搜“如何劝说父母戴口罩”等相关话题，这或许尚能用网络信息差加以解释，但严加防控期间仍然出现的各地多例聚集感染事件，却无法简单地用“防护意识或检查力度不够”完全说明。应当看到，我们对秩序的依赖，使得我们倾向于将“异常状态”正常化来对待，初期疫情传播的空间区隔也给予了我们这种倾向以实现的可能性——一种“只要与湖北没有接触，就不会传染”的隐性共识逐渐形成。于是，危机似乎只在湖北，或者说危机只在网络信息之中，于那些并未染上病毒的、只是应要求隔离的人们而言，生活仍然是正常的。

马克思在论及劳动者在资本主义生产中的异化时，强调机器替代了熟练工人，使工人的劳动日益单一化、贫乏化，进而使得人沦为机器的附庸，劳动不再是人本质力量的实现，而仅仅是一种必要性支配的谋生手段。本雅明则将这种异化状态进一步发挥至人之心理结构的变迁中。在他看来，伴随着生产机械化到来的是人的机械化，使得人们之间的精神、情感乃至言语交流的可能性大幅降低，甚至仅仅局限在生产分工之中，这意味着人类社会不再能够通过世代积累的传统经验同化和理解现实世界，而不得不借助于本质上陌生于自己的新闻报道获取和感知信息。然而，这些数量庞大和更新迅疾的信息并不足以充实经验萎缩后的精神空间，反而“把发生的事情从能够影响读者经验的范围里分离出来并孤立起来”(2)瓦尔特·本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，张旭东、魏文生译，上海三联书店，1989年，第128-129页。。换言之，大众社会不再是通过人活生生的经验，而是通过信息的外部获取——一面是过剩的信息，一面是匮乏的信息——建构起来的。于是，一方面如WHO所指出的，新冠疫情既是一场病毒传染引起的疾病疫情，也是一场媒体传播造就的信息疫情(infodemic)(3)参见https://www.who.int/dg/speeches/detail/munich-security-conference。，甚至信息传播速度要比病毒快得多，大多数人处于信息过载的状态；另一方面，在习惯了现代社会标准化、非自然化的生活体验后，面对铺天盖地的新闻信息，人们对当下的了解就伴随着对过去的遗忘，在被动的信息接收中很难真正体察危机的存在，仍然沉浸在恒久日常的幻相中。

尝试“正常化”失序状态的努力，在旧秩序进一步坍塌之际陷入困境。病毒的存在与生命的逝去，已经不再仅仅依靠远在天边的媒体信息来确证自身的真实，而是渗透在被打断的日常生活之中。正是在危机发展到致使日常断裂的程度，人们才经由感知危机来省察日常，省察模式化的生存境况。在此意义上，对危机的感知直接影响着对秩序的理解和应对。被打断的生活节奏与时刻更新的信息数据一起构成了对危机的感知方式，这一方面使得失序的混乱感更加紧迫和真实，另一方面使人更加期待危机的退却、常态的回归。于是我们看到，疫情爆发前期对其严重程度的淡化描述，发展为随后对防控措施、医护力量的侧重宣传，乃至公布线上复工复学的系列安排，无不体现着对一种“正常”秩序的期待，即使是短期的正常或是正常的表象。这并非仅仅是要维持社会的基本运转，而同时是要求稳定个体的情感结构：在现实危机仍未结束时，帮助人们在理想世界结束它。

如此，我们很难将这种常态化的认知方式定性为简单的逃避，或许更为合适的说法是，秩序依赖导向的自我防御机制。当我们如同适应过去的日常一般适应“日常的断裂”时，仅依托网络信息传达的失序状态就很难让人感同身受，这既是因为如本雅明所说新闻报道本质上的脱离人之经验，也是因为信息洪流持续不断地调动着接受者的情绪变化，而人有限的共情心使得我们在其中愈发感受到面对事态发展的无力，从“信息过载”转入“同情疲劳”。于是，在行动上急于适应应对失序出台的系列紧急措施之外，心理上我们也急于将纷杂的信息纳入预先设定的认知和叙述框架中，通过大量的话语生产来获取群体性的认同，试图以此恢复我们对现实的控制感和安全感。我们有意识地将信息处理加工为“正常的”实际上是心理上易于接受的“事实”，在某种程度上这构成了疫情爆发后大量谣言盛行的原因。

然而，这并不意味着我们面对危机的所有情感表达都是模式化的、有意无意建构的结果，或将其一律指责为某些人设的经营。因李文亮医生逝世引起的网友自发悼念，对武汉红十字会物资调配工作的愤慨，有关方舱医院医患日常的感动，这些具体而真实的感受，与常态化的认知方式并不冲突。相反，我们此刻更应该做的，或许正是避免将这些可能分散的表达笼统地纳入既有的、多数的言语论述中，避免在混乱中为了寻求“正常”而匆忙站队、划分阵营，而是在整体局面尚且模糊不清的情况下，先尝试在这些细微但切身的感应中联结彼此，再逐步重建我们共同生活的新秩序。

二、话语生产与记忆书写

运用语言进行对话和说服，往往被看作人作为理性动物乃至政治动物的必要条件。在此意义上，各式各样的信息生产者，根本上也是于无序状态剥夺了人们习以为常的安全感之后，为社群提供互相安抚恐慌的交流空间。当然我们也会看到，秩序依赖所致的常态认知，在某种程度上使人们在交流过程中扮演着虚假的观察者与表达者的角色，进一步与现实的生活经验抽离开来。然而也可以说，我们之所以要求获取信息，根本上是要求恢复对现实的掌控感，这意味着我们在警惕沉溺常态认知的同时，必须筛选出传达深层次的真相、而不仅仅是表象上的秩序感的信息，因为在媒体日益成为经验世界的中介时，真实的信息才能确保危机时刻人的真实在场，进而厘清日常秩序缺位下的事态逻辑。由此，信息时代的话语生产，不可避免地要担当起危机省察的书写者的角色；相应地，灾难记忆的书写本身，又绝不应当止步于解释和反思，而应当面向现实的重建行动。

疫情本身作为公共事件的性质，互联网媒体的去中心化态势，社会密度的日益增加，共同决定了围绕疫情展开的信息爆发，并迅速将所有人裹挟在其中。姑且不论我们从潮水般的信息更迭中对危机的感知到了何种程度，接收信息并参与信息的生产，已经成为每个人在失序状态下确认群己位置的新方法。在难以辨别信息真假的情况下，人的确是信息汪洋中的孤岛，一种现实的选择是，将秩序感置于事实之上、首先追求在话语生产中达成共识，通过一种思维或者说想象的共享，人又摆脱了这种孤独的恐慌、迫切地加入到任一作为安全空间的群体中去。如此一来，“以讹传讹”背后是人们决定新的群体行动准则、塑造新的群体生活模式的一种尝试。在网络谣言的传播中，单纯依靠强制性的统一信源或禁止发言，并不能就此灭除以失序的混乱为根基的谣言，至多是迫使其以更为隐蔽的方式呈现。

早在巴门尼德那里就已被提出的“真理与意见之路”，如今再次隐隐浮现。寄希望于限制公共舆论来杜绝谣言的设想，根源上是对公共舆论的不信任。真理与意见截然有别，它必然是以独立于主观性意见的方式获取的。而在马克思关于言论自由的论述中，保障言论自由，从而允许公共领域的革新成长，恰恰是为真理的最终显现创造条件。在此意义上，马克思显然是康德的同路者，他们相信人们通过对公共事务的主动参与，既能完成理性的自我批判达至对真理的把握，又能以通畅的言路表达推动现行体制的变革。联想康德对公共性的主张，则能更进一步发现，公共舆论功能的发挥有赖于一个理想的主体，即能够对公共事务形成理性认知、并且有足够的勇气及自由去公开表达自己的意见。马克思与康德对言论自由的捍卫，实际上也是致力于培育这一理性主体，亦即重申启蒙的可能性：理性并不是一个个体性概念，启蒙也必须在人与人的社会交往中逐步实现；人在理性运用上不完善的事实不能构成就此剥夺其自由的根据，恰恰只有允许他们走出襁褓和囚笼，通过自由的、公开的相互教育才能构筑更为健全的共同体。

安和庄所属下意识地向魔刀投去一瞥，因为“魔刀落花鬼王魂，玉面催心煞手恨，铁旗高风无回掌，纤手神指离梦人”魔刀在十二高手榜排名第一，天问大师排名第九，所以萧飞羽点头出手非魔刀莫属。

由此我们可以看到，为抵抗无序而诞生的信息生产内部也呈现出确信与怀疑的拉扯。人们一方面期待依托某些观念共识抵抗危机带来的不知所措，从口罩的正确用法到群体免疫的可能性，似乎共同的讨论互动这一行为本身已然能够填补失落的秩序感，每个人所要做的不过是择一立场加入其中；另一方面，在公众舆论发酵一段时间之后，人们又认识到，脱离日常秩序下的认知呈现出游移在纯粹谎言、主观感受和客观事实之间的境况，不加思考地接受混乱的、甚至相左的矛盾观点无助于对危机的理解，对局面的掌控也就无从谈起。于是理性批判的要求被提上日程，谣言与辟谣展开交战，单纯想象空间的共享已经不足以支撑我们对恢复秩序的需要，论证说服成为公共舆论在危机省察中的新阶段。从想象回归到说理，在很大程度上这一转向的完成依靠的是人民自身。换言之，人民作为危机下信息生产的主体，左右着公共舆论的价值方向。在官方信源暂时缺位的状况下，有自媒体担任起疫情动态的实时播报任务，有高校学生创作的科普动画一般的防控知识宣传，有如“姐妹战疫行动”一般的民间项目提醒着前线女性医护人员的后勤缺口，危机的各个侧面逐渐在这种转向理性的公共舆论中得到了日益真实的反映，伴随着论证说服而愈加清晰的事态逻辑，又直接为下一步的行动提供了方向。

不可否认的是，即使每个人都作为主体参与了当下的话语生产，但个体所承载的社会记忆，却往往是集体性的、乃至被特定的社会文化所决定的。这实际表明，理性的运用将不可避免地陷入一种可谓奇异的矛盾：一方面，人们面对公共舆论的信息场域，应当且能够不再是简单地检索和接受，而是同时运用理性加以甄别和表达，以着力避免出于秩序感的偏好而匆忙择定立场；另一方面，在公众于社会交往中启蒙自身的同时，即使不是盲从式地跟随话语权威，这些个体的声音往往最终仍然会被整合进丰富但类别界限相对清晰的不同阵营之中。诚如哈布瓦赫所阐释的“记忆的社会结构”，面对某一公共事件，个体当然能够进行自主的理解、形成主体性的认知，但对此事件的叙述和评判，又在很大程度上是由其所属的社会群体决定的，“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位”(4)莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社，2002年，第68-69页。。换言之，个体层面上的回忆活动被置于特定的社会框架下，后者决定了什么样的回忆成为值得被记忆的、以及以何种方式记忆它们。如此说来，在话语生产中，权威人物的产生同样标志着不同的记忆建构方式的形成。

当话语生产发展为集体性的记忆书写时，观察视角已经从此时此刻转向了彼时彼刻，即当下的危机认知关联着今后我们对这段“过去的”历史的认知。而记忆之所以重要，既是因为在记忆中凝结着人类活动的曾经活生生的经验，忘却就等同于否认人作为能动主体的本质生命力，“不拥有过去的回忆，或者没有自己亲自创造过过去的记忆，也就不能把握未来”(5)汉娜·阿伦特：《马克思主义与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社，2012年，第129页。；也是因为在社会文化框架下记忆对历史的选择性构造，本质上表明“我”与“他者”的区分，始终指向的是特定群体的合法性叙事。彼得·伯克曾谈及记忆与历史的关系问题，指出记忆不再是单纯对事实发生过的事件的反映、历史也不再是单纯对记忆的反映，“不管是记忆还是历史，都不再客观。在这两者当中，我们正学着作出有意识或无意识的选择、解释或歪曲……这种选择、解释和歪曲都受到社会条件的影响，它并不是单个人的独自行为。”(6)彼得·伯克：《作为社会记忆的历史》，袁剑译，原载Thomas Butler ed., Memory:History, Culture and the Mind, Oxford: Blackwell Publishers, 1989, pp.97-113.概言之，人们在经由建构社会记忆来书写历史时，同时标明了他们作为建构主体所从属的集体位置。

从自身与他者的边界划分这一角度出发，或许能更好地理解新冠疫情蔓延下“真相之争”到“主义之争”的转换。以疫情的冠名争议为例，它已经超出了科学意义上的对病毒来源的探讨，折射出的恰恰是无民族无国界的病毒在民族、地域之间造成的人群的割裂，休戚相关的邻人演变为群体内部的陌生人或者说潜在的危险分子。信息不再仅仅是、甚至不再是传达客观和真实的载体，逐步变异为某一群体的传声筒。在突如其来的危机面前，诸多国家并未像日常宣称的一般携手共渡难关，它们的第一选择是在混沌的信息流中抢夺所谓真相的话语解释权，进而在失序状态下也要捍卫自己正常状态下的竞争地位乃至力争其制度优越性。

于是，病毒固然是此刻所有人共同的敌人，但人与人之间也互相陷入了敌我态势的斗争中，甚至抗击疫情相对于此成了第二位的事情。国家间的意识形态宣传甚嚣尘上，你指责我虚报信息，我抨击你强盗行径；国内也出现一些话语争夺，你批判我传谣媚外，我定性你极左盲从……原本作为这一切争论旨归的“真相”逐渐淹没在不同社会集团的一家之言中。当伯克提醒我们，历史学家的责任是发掘那些可能被官方叙事所遮蔽的个人记忆时，从另一个角度来说，更为广泛意义上的学者的责任是要运用其专业知识剥离诸多“定论”先入为主式的立场外壳，以说理论证替代情感想象为锚点，让“主义之争”回归到“问题之争”。总而言之，对言论自由的保障，就是对人民能动地参与话语生产和记忆书写的主体地位的确认，但缺乏约束和指导的言路往往会陷入不同立场下的互相攻讦，唯有始终以追寻真相为目的的理性反思，才能构造出指引未来行动方向的历史诠释。

三、共同体的崩溃与重建

现代围绕着生产分工开展的社会交往，贬低了人与人之间在类意义上的联结，似乎除去职业角色的相互配合之外，个体的行为和意向都呈现相对独立而散漫的状态。而重大突发公共事件的产生，却迫使原子式的个体正视自己身处某一有机共同体之中的现实处境，即每一个体的生存与邻人息息相关。于是吊诡的现象出现了，在疫情发生后被迫或主动隔离以至将物理联系持续降低的个体，却经由病毒这一媒介，确认了原本被生产所遮蔽的、与分散的甚至素不相识的他者之间存在的紧密关联，构筑起自己与他者同属某一群体的共同体想象。有趣的是，个体生存的彼此相关性既促成一想象共同体的集体意识，却也将原本共同体内部的“邻人”排除出去，视之为潜在地威胁自己生存的“陌生人”，使日常秩序下的共同体濒临瓦解。换言之，跨越国家和民族的全球疫情正在冲击种种有形无形的旧的边界，共同体的崩溃与重建便是新旧更迭的表现之一。

共同体建立的必要条件，在于区分内部的自己人和外部的他者，以内外区隔实现社群认同和自我保护。如前所述，逐渐划分为不同阵营的话语生产和记忆书写方式，表征着失序状态下争夺真相解释权和行动正当性的各个共同体。毋庸置疑，社群团结的巩固在很大程度上依赖对内外之别的确认，这一边界的建立既体现在实质的空间边界，也体现在风俗习惯、信仰传统等展现的“我们”与“他们”间的差异性，指向的是对内部的信任依赖和对外部的防范敌意。这意味着，综合了各种主客观因素形成的内外之别，并非一经建立就固定不变，恰恰相反，它很容易随着情境的变化而相应作出改变，此情此境的自己人可能是彼时彼地的陌生人。诸如封城、封村、封路的隔离措施，谢绝与有疫情重灾区旅居史的亲友来往，因争夺医疗资源冲突不断的地区或国家，都是疫情爆发后重新划分共同体内外边界的一种表现。

值得注意的是，诚然根据情境变换适时调整内外区隔是建构共同体之必需，但失序状态下个体愈加要求依托社群实现自我保护，使得内外之别的强化已经超出了单纯区分你我的界限，发展为明确“敌我”的阶段。换句话说，不仅要将某些“非我族类”排除在共同体之外，还必须将之定性为“其心必异”，以强烈的斗争态势来巩固群体内部的团结和安全感。于是，在面对病毒以及随之而来的失序状态时，为了克服集体性的恐惧与焦虑，人们陷入了内部的猜疑和施暴行动，在寻找并处决危险分子的过程中新的共同体产生了。于是，新冠疫情已经不只是一个医学抗灾的问题，而与种族、性别、文化等诸多共同体边界构成要素勾连起来，人们将对死亡和失序的恐惧转移至对内部“通敌分子”的愤怒排斥之上，人成了病毒的替罪羊。例如，湖北人、中国人一度在西方媒体的宣传中成为病毒的代名词，似乎仇视并远离中国人完全正当。然而，细究起来不难发现，这不过是反华情绪在疫情触发下的又一扩大：通过将一部分人和病毒统一建构为共同体之外的庞大敌对势力，巩固与之相对、共同战斗的另一部分人的社群团结。

在此意义上，个体生存意义上的紧密相连似乎演变为了相互剥夺，呈现出了一种另类的或者可以说冷酷的邻人相关性。这一概念在阿伦特通过对基督教“邻人之爱”的剖析中尤为突出。她指出，“邻人相关性”并不是完全基于同为上帝造物的本质相似性，而且在于他们在社会生活中的相互依赖。这种相互依赖一方面表现在人由于共同的祖先亚当而生来就背负着原罪的惩罚，“从事实上不得不与他人共存的状态，变为自由选择并负有责任地共在的状态”(7)汉娜·阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》， J.V.斯考特、J.C.斯塔克编，王寅丽、池伟添译，漓江出版社，2019年，第165页。；另一方面表现为世俗生活中有责任感地共同行动的必要性，即在救赎来临前人们必须相互依赖乃至彼此相爱，共同生活乃至结成信仰者的共同体，最终才可能出离世界回返上帝。撇开其中的神学要素，阿伦特意在强调，我们能从基督教式的邻人之爱里习得的，恰恰是肯定与“我”休戚相关的他者乃至整个世界的存在价值——人应在当下的尘世中塑造行动的公共空间，世界秩序本质上是人作为能动主体共同建构的结果。显然，危机面前内外边界的强化，完全抽离了作为邻人相关性核心的相互依赖与彼此相爱，反倒变异为相互排斥甚至彼此仇恨，实际上邻人已不复存在，取而代之的是共同体内部众多的“陌生人”。

然而应当看到，危机的爆发只是旧共同体受冲击而离散的导火索，根源则隐藏在自身之中。也就是说，旧的共同体形成之时内部已经存在有相互对立分化的不同群体。巴特勒就针对新冠疫情在美国政治经济格局中的影响发表评论，指出病毒对待所有人的一视同仁和人类社会内部既有的不平等之并存，于是“社会和经济的不平等将确保病毒具有歧视性。病毒本身并不会歧视任何人，但我们人类却会如此，因为我们是被民族主义、种族主义、仇外心理和资本主义相互交织的力量所形成和驱动的”。(8)朱迪斯·巴特勒：《资本主义的局限》，杜云飞译，原文 Capitalism Has its Limits, 载Versoblog, https://www.versobooks.com/blogs/4603-capitalism-has-its-limits, 30 March, 2020.于是原本平等的生命在某些共同体预设的框架下区分为值得拯救和无足轻重的，资本主义式的剥削即使在疫情面前也仍未停止，如疫苗的开发和利用只是某一共同体内部成员的特权，又如一些人被迫在感染和失业之间做出选择，尽管其中任一出于生存需要的选择可能最终危害生存。如此一来，问题不仅仅在于疾病对生命的威胁性，也不仅仅在于它所造成的伦理与政治的崩溃，更在于在旧秩序与旧的共同体瓦解之际所暴露出的社会结构的不正义。

疫情的爆发以其感染的随机性营造出一种虚假的平等感，掩盖了既有的阶层、地域、性别、民族等内外区隔，但一旦观察到资本垄断下公共医疗卫生与个体权利的脆弱性，伴随旧共同体的崩溃而来的新边界的进一步强化便昭然若揭。有趣的是，当资本在生命面前失去其一贯的控制力时，它也陷入了矛盾境地：一方面，为了维系生产的可能性，资本要求国家越出其阶级统治工具的本质，暂时将其阶级利益与更为普遍的利益结合起来，尽可能保存内部成员的生命以控制局面；另一方面，尽管危机迫使各民族国家调整政治权力的运行机制，但它们仍然尝试尽可能以不违背资本逻辑的方式来对抗疫情，这意味着能够得到社群保护的注定只能是资本筛选后的部分人。于是，在中国以其在疫情控制上所展现出的集体和国家层面上的惊人效能，即内部隔离政策的执行有力、政府统筹分配医护力量、积极开展国际援助等，证明了中国特色社会主义的体制优越性后，国际社会却呈现日趋两极分化的态度：一端认为控制扩散的政治决断本质上是为了安全而牺牲自由，最终将步入威权政府的管控之中；另一端则指出旧世界的崩塌向我们表明了制定新规则的迫切和必要，应当用保障所有人权利的激进平等替代资本温情脉脉背后的无情行径。

争论的结果虽然尚未敲定，但危机之后建立新的共同体的诉求却已经成为多方的共识。而问题在于，建立的是怎样的共同体，以及如何建立它。毋庸置疑，中国在这场全球化疫情中的出色表现，使“社会主义”再次得到了世界范围内的广泛关注。在资本依然遵循利益最大化的逻辑来裁决生命归属的时候，私有制及阶级的存在对社会平等正义的压制也暴露无遗。正如激进平等主义的代表人物尼尔森所指出的，“正是由于阶级的存在，最骇人、极广泛的不平等和不正义出现并持续存在于我们的社会结构中”。(9)Kai Nielsen, Equality and Liberty (A Defense of Radical Egalitarianism), New Jersey: Rowman & Allanheld, 1985, p.80.在他看来，无论是按照马克思、恩格斯那样本质上依据生产资料的占有情况来理解阶级，还是将阶级视作人们因收入情况、个人权威及生活预期等整体性的重要差别而产生的社会分层，都不可认为阶级是人类社会生活的永恒要素，恰恰相反，激进平等主义要求的是将真正的公平正义建立在“无阶级”的社会之上。应该说，尼尔森致力于将自己所追求的“对一切人需求的平等满足”与马克思主义的“按需分配”衔接起来，尽管存在着平等绝对化的乌托邦幻想，但他对资本主义剥削结构与平等正义本质不相容的批判，却是值得肯定的。

与其说疫情控制中各国采取的隔离措施是强制性地剥夺了人在赤裸生命之外的任何东西，使人纯然降低为生物状态，使人类社会陷入全然的盲目和分离；不如说隔离是我们自发地跳出生产分工的固定层级位置，在类的意义上重新团结在一起、共同地面对这一处境，换言之，隔离唤醒了我们对人与人之间真实联系的需要。不可否认，危机所致的国家紧急状态，的确在短时间内给人类本就脆弱的理性造成了巨大的冲击，前述内外边界的更新与强化，以及随之而来的邻人消解、人人自危，的确称得上阿甘本所说的“赤裸生命”的大量诞生，而这一状态持续过久便会演化出屡见不鲜的在媒体宣传、交往行为等方面的“斗争”。然而也应当看到，因共同抗疫的牺牲或成果带来的强烈的情感的共通，在出于自我保存的你我区隔的同时，指向了一种不分你我的深层次的精神的共融，使得人们能够摆脱日常秩序下紧紧依附于生产关系的物化约束，构成共同体自我调适的有生力量。如前所述，在秩序依赖导向的常态化认知方式之外，仍然存在着众多分散但真实的情感表达。更重要的是，通过对业已形成的“赤裸生命”在共同体中的重新安置，例如对部分受污名化人群的名誉澄清与行动支持，邻人间的相互依赖、彼此相爱得到了修复。于是我们也会看到，在旧的共同体忙于更新弥补群体间内外边界的同时，有无数小而分散、新而有力的共同体悄然建立，如在抗击疫情过程中释放惊人能量的众多民间组织和社区，又譬如依托互联网提供物质支持和精神安慰的远方“邻人”。

新冠疫情的特殊性或在于，它打破了以往一切旧的边界的同时，又将我们所有人乃至自然包含在同一生命共同体之中。病毒的传播，呈现出由自然与社会的交叉，发展为社会与社会交叉的特征，这使得对疫情的理解和应对始终要兼顾自然决定和社会决定的双重维度。诚如恩格斯所说，“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史和我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。”(10)《马克思恩格斯全集》(第20卷)，人民出版社，1971年，第23页。我们不得不思考在旧秩序宣告终结之后、新世界该何去何从的问题，而这一问题的解答，势必要在首先确认与“我”息息相关的邻人(当然也包括自然)的基础上得出。这也意味着，共同体的重建，并非是危机中或危机过后调整恢复生产秩序的问题，而是要彻底摆脱生产作为世界的唯一准则，恢复人之为人的维度和人与人之间类意义上的真实联系。

围绕生产分工运行的日常秩序，通过对个人在集体中位置的固定及确认，提供了共同生活的安全感与归属感。疫情这一突发的公共危机则直接是对日常秩序的打断，随之而来的则是人之生存处境的失控与混乱。对此，个体仍然受到秩序依赖的影响，倾向于以常态化的认知方式理解危机，并进一步依托大众媒体进行大量的话语生产，最终发展为群体性的记忆书写、以想象的共享构建起交流表达的安全空间，试图借此恢复对现实的控制感。但在此过程中，原本为日常秩序所遮蔽的共同体内部的分化要素逐渐凸显，内外区隔的边界因自我保存的需要日益强化，甚至逐渐演变为“敌我斗争”的态势。正是在此意义上，因全球化趋势得以蔓延、具备典型全球化特征的疫情危机，却在一定程度上导向了人类共同体离散，这也迫使我们越出以单纯自然科学的视角审视新冠疫情，而更应将其理解为一场暴露了人之生存困境的人性危机。概言之，对疫病的医学诊疗只是应对失序的解决方案的一部分，恢复作为共同生活之前提的真正的“邻人相关性”，是重建更符合人本身的世界秩序的关键所在。