外位性与文学研究的人文化

周启超

(浙江大学 人文学院， 浙江 杭州 310058)

在巴赫金的理论建构中，与多声部对话性分量一样、等级一样的另一个轴心话语要数外位性。外位性作为一种视界、理念和学说，贯穿于巴赫金一生的理论建构与研究实践。“外位性”首次出现于20世纪20年代初巴赫金早期最为重要的一部论著《审美活动中的作者与主人公》之中，而在巴赫金晚年《答〈新世界〉编辑部》的访谈(1)苏联大型文学月刊《新世界》编辑部对巴赫金的这次访谈是在1970年9月，主题是“今日文学学”。《新世界》1970年第11期刊发这次访谈，文章题目是《答〈新世界〉编辑部》。之中，我们还可以看到巴赫金对外位性思想的阐述。在巴赫金对拉伯雷的《巨人传》、歌德的教育小说的研究中显然体现了外位性视界，至少体现了身为外国文学批评家的巴赫金天然带有的那种文化上的外位性；在其对陀思妥耶夫斯基小说艺术的考察中，巴赫金也自觉践行了其外位性理念，不过这已是另一种类型的外位性，即隐在的外位性，至少是时间上的外位性。通观巴赫金的文学批评实践与文学理论建构历程，外位性无疑是巴赫金一生钟爱的轴心话语，是巴赫金不断建构的一个重要学说，也是巴赫金毕生践行的一个核心理念。

巴赫金的外位性理论建构是在不同的学科界面上展开的，具有不同的维度：有在美学界面上展开的“审美外位性”，也有在伦理学界面上展开的“伦理外位性”，更有在哲学界面上展开的“认知外位性”。

巴赫金外位性理论的建构起步于文学研究，尤其是叙事艺术中作者与主人公之关系结构的探讨。在巴赫金早年完成、后来才发表的《审美活动中的作者与主人公》的一个片段里，我们可以看到他当年对叙事文学中作者与主人公的多种关系的分析，以及对审美活动路径的阐述。这里的“外位”，是指作者身为形式缔造者所处的那种地位。在艺术创作中所形成的作者在艺术上的那种能动性的始源地位，在文中被界定为时间上的、空间上的和涵义(2)使用钱中文先生主编的《巴赫金全集》中的译法“涵义”而不使用“含义”，中国巴赫金研究者已达成共识。上的外位。它毫无例外地外在于艺术观照内在建构中的诸种因素。只有取得这一外位性视界，才能以统一的积极确认的能动性，来统摄整个建构——时间、空间和涵义上的建构。巴赫金是以普希金的诗作《为了遥远祖国的海岸》为素材，开始建构自己的外位性学说的。在巴赫金看来，那种认为在抒情诗中作者与抒情主人公形象融为一体的流行看法其实是不对的，其中同样也存在着作者积极地审美地建构的能量。这表现在主人公们的时空视野的标记上，同它们发生相互作用的是作者的时空视野；与男女主人公的视野相比，作者的视野在观照与理解上拥有更大的统摄面[1]164。作者之于主人公的外位性乃是创建艺术世界的基本条件。莫斯科大学教授叶莲娜·沃尔科娃在对巴赫金的“审美外位性”进行解读时所做出的这一梳理，应该说是相当到位的。

质言之，艺术家拥有独一无二的、不可重复的视界，这个视界允许艺术家对作为生活界面形象的主人公进行评价，从内部对事物和人物进行观照。这个审美观照的过程是从这个外位性的视界上被积极地实现的。

审美观照中的外位性视界是如何得以实现的呢？巴赫金是通过将艺术创作与日常生活进行对比来加以描述的：在日常生活中完整地看一个人并不简单，需要透过偶然性与戴上的面具认清其本质，也需要超越自己，超越自己那些偶然的反应。他说：

需要从最为亲密的——看上去是十分熟悉之人的脸上揭去层层面纱，借助于偶然的生活情境披到他脸上的那些面纱，才能看出该人之真正的与完整的面孔。艺术家为主人公之一定的与稳定的形象所做的奋斗，在不小的程度上乃是一种与他自身所做的较量。[2]8

作者可不仅仅是在主人公身处其中看并看见的那个取向上看见主人公。艺术家之外在的立场(外位性立场)提供了“将主人公及其生活集合起来，并去填补主人公本人并不能企及的那些因素而直至完整”之可能性[2]15。审美的态度产生于使自身移位至他者这一过程之中，而伴随其后的是对自身的返回，那时我们可以对他人的印象加以建构并将使之完形。体悟与完形并不是一个跟着一个，它们是融为一体的，是整一的。在审美的视角中返回自身乃是必不可少的，否则，就会发生真正的感染，譬如，感染上他人的痛苦，而观照在那时就会成为不可能的了。何况一般而言，纯粹的体悟、绝对的位移是不可能的。巴赫金这是在谈论个性在美学上完成之“金钥匙”[1]165。

作者与主人公的关系来自外部，也来自内部。艺术创作从观照、体悟、构形到完形，每一环节都需要外位性视界。正是外位性视界为占据坚实的外在立场提供了可能性，为赋予我们正在感知的东西以“外在的、有分量的、有血有肉的躯体”提供了可能性，我们用精神与物象上的价值色彩来环绕这一躯体。在这种情形下，观照场就会由外至内地“为我散发其悲剧性的光芒，发觉喜剧性的表情，变得美丽和崇高起来”[2]63。如果“我”放弃观照的立场，放弃外位性视界，而与主人公融为一体(我既是作者又是观众)，那么，我就不再能用新的创作视角来丰富主人公的生活事件，这种新的创作视角乃是主人公从其唯一的位置出发所无法企及的。这种融合就会把审美视角转变成伦理视角或实用视角[1]165-166。

在外位性理论构建中，一旦审美视角转变为伦理视角或实用视角，“伦理外位性”问题或“认知外位性”问题也就出现了。

对于认知维度上的外位性的阐述，巴赫金诉诸人对人的感知中的环境与视野上的互动互补互证互识机制。如果两个人面对面，他们看自己和看他人的视野是不同的。一个人是看不到自己身体的某些部位的，譬如，自己的面部表情、自己的后背；相反，此人却可以看到他人的环境，那是他人的视线所无法企及的。“当我们互相对视时，我们的眼帘里映出的是两个不同的世界。”[2]22要将这两种视野融合起来实际上是不可能的，要做到这一点就必须成为他人。观察者对被观察者的“视界剩余”(一译“超视”)，决定着对他人所看不见的环境的统摄和掌握。在评价他人、他人的外表和伦理行为时，“我”无法从自身位置之具体的唯一性中脱开身来，我的视野是以自身位置之具体的唯一性来统摄和掌握他人的环境，但绝对统摄不了自身的环境。我无法像他人那样来看自己，无法观察到自己肌肉的紧张、自己的身姿和自己的表情。我是内在地被展现在自己面前的，他人则是通过其外部表现而被展现在我面前。正是通过这一外部表现，我进入他人的心灵。我是观照性地感知他人，而非从他人的内心对他进行感知。任何一种反思(伦理的、认知的、美学的)均要求返回到自身，返回到自己的位置，而不是融入他者之中。我不能看见自己，我的外部表现与内心感受融在一起。因而，他人对我的外部表现之情感与意志反应，对于“我眼中之我”这一形象的建构就不可或缺，或者说，“他人眼中之我”对于完成“我眼中之我”这一形象不可或缺。正是由于外在的立场，外位性视界提供了认识自我这一认知活动得以完成的可能性。用巴赫金的话来讲，“自我之我”有赖于“他者之我”。同样，“他者之我”又离不开“我之他者”。这样，外位性体现的正是这种多类型主体间的互动关系：“自我之我”“他者之我”“我之他者”之间的对话关系。

不难看出，巴赫金对“认知外位性”的理论建构已经进入哲学界面了，已经由伦理哲学进入文化哲学界面了。巴赫金早期基于艺术创作中作者与主人公的关系所建构的“审美外位性”已经得到学界普遍关注与广泛解读。相比之下，巴赫金的“认知外位性”尤其是文化哲学界面上的“认知外位性”尚未得到细致的梳理和有深度的阐释。其实，巴赫金在文化哲学界面上建构的“认知外位性”具有巨大的潜能。对于文学研究，尤其是比较文学研究与世界文学研究，对于跨文化的文学理论研究乃至一般的跨文化研究甚至跨文化交流实践，“认知外位性”作为一种视界、立场和理念，都提供了学理上的支撑与方法论上的启示。

有意思的是，对巴赫金的外位性理论抱有浓厚兴趣的首先且主要是两位女性学者。在国际巴赫金学界，继莫斯科大学教授叶莲娜·沃尔科娃之后，普林斯顿大学教授卡瑞尔·爱默生敏锐地聚焦外位性这一有趣的理论，这个被巴赫金本人看成是研究他者文化之前提的理论，并将外位性理论置于她对巴赫金理论学说之勘探与钻研的中心[3]257。在巴赫金诞辰一百年之际，卡瑞尔·爱默生推出《百年巴赫金》(TheFirstHundredYearsofMikhailBakhtin)一书。在这部专著里，这位美国著名巴赫金专家梳理了巴赫金理论学说的接受史，对巴赫金三个主要学说进行再思考，其中对外位性理论的梳理与探讨就占了全书的六分之一[4]264。

外位性视界的确被巴赫金视为研究他者文化的一个前提。在巴赫金晚年为数不多的刊行于世的理论思考成果之一《答〈新世界〉编辑部问》这篇短文里，巴赫金留下这一番话：

有一种非常有势力但片面的因而是不正确的观念:为了更好地理解别人的文化，好像就应当沉浸于其中而忘却自己的文化，用别人文化的眼光去看世界。这样的观念，我已说过，是片面的。诚然，对别人文化某种程度上的移情，用别人文化的眼光去看世界的可能性，在理解别人文化的过程中是一个不可或缺的环节；但是，如果理解被这一环节所穷尽，那么，这一理解就会是简单的复制，而不会带来任何新的会对之加以丰富的东西。创造性的理解并不拒绝自己，并不拒绝自己在时间中的位置，并不拒绝自己的文化，并且什么也不会忘却。对于理解而言，一个伟大的事业就是理解者的外位性(在时间、空间、文化中)——对于他有心去进行创造性理解的那种对象的外位性。要知道，一个人连自身的外在相貌都不可能真正地看见，任何镜子与照片均无济于事；他的真实外在形貌只有别人能看见和理解，别人凭借其空间上的外位性，凭借他们身为别人才看见和理解。

在文化领域，外位性是推动理解的最强大的杠杆。别人的文化只有在他者文化的眼光中才能更丰富、更深切地(但并不呈现其全部的丰富性，因为会有另一些文化，他们会看见更多、理解更多)展开自己。在同他者、别人的涵义相遇之后，一个涵义就会展示自己的深度；对话——超越这些涵义的封闭性与片面性的对话——好像就会在它们之间开始。我们会对别人的文化提出新问题、那种文化自己不会提出的问题，我们在别人的文化里寻找对我们这些问题的回答，别人的文化会回答我们，会在我们面前展示其新的层面、新的涵义深度。没有自己的问题就无法创造性理解任何他者的与别人的东西(不过，当然，问题应是重要的、真正的)。两种文化在这样的对话性相遇中，既不融合也不混合，每一种文化都保存自己的整一性与开放性的完整性，但它们得以互相丰富。(3)这段引文系笔者新译，见Бахтин М.М. Собрание сочинений： т.6. Москва: РУССКИЕ СЛОВАРИ·ЯЗЫКИ СЛАВЯСОЙ КУЛЬТУРЫ, 2002. С.457。

巴赫金在这里强调，外位性视界是推动对他者文化进行创造性理解的强大杠杆，葆有外位性视界是理解活动中一个伟大的事业。可见，外位性思想理念在他看来是多么必要，多么重要。

巴赫金不仅是外位性理论的建构者，也是外位性立场的践行者。巴赫金身为俄罗斯学者对法国作家拉伯雷小说的出色解读，堪称一个外国文学批评家自觉采用外位性视界这一“最强大的杠杆”对他者文化进行创造性理解的杰出典范。卡瑞尔·爱默生在其《百年巴赫金》一书里，对巴赫金这一文学批评实践做了梳理：

巴赫金这部有关拉伯雷的专著，是一部关于外国作家的学术著作，主要取自非俄罗斯的基本材料与文献，营造了一种批评的“外位”。在《拉伯雷》这本书中处处渗透了俄罗斯民间传说的母题、自然崇拜以及前基督时期的感受力及其对整体的掌控。最为重要的是巴赫金把“拉伯雷的笑”嵌进了时间范畴，比起法国学者来说要更开放。外位性视界的占据，使得巴赫金能够比拉伯雷本国人要更能敏锐地欣赏到这种乌托邦的“乌有之地”，虽然这在俄罗斯语境中有种神奇的幻觉，“一种不可能统一的统一”。然而，这种笑并没有任何弦外之音，也只能在西欧才能想象得出来，在俄罗斯本土是一个完全的他者。然而，因为俄罗斯听众的强大，笑的乌托邦又渗透了东斯拉夫之本源的活力与非法性。这就是一种神奇的外位性的获得过程：巴赫金研究拉伯雷的笑，是把俄罗斯文化中不可能的他者在异国实现之后，又反射到本国的自我之身，从而获得了更高的学术价值。[4]267

卡瑞尔·爱默生经过相当细致的梳理后发现：在有关拉伯雷的这部著作中，身处外位的巴赫金从来不曾断言，“狂欢的笑”具有积极地塑造合乎道德的个性之能力，或者是作为“战略”能真正创建出政治领域中某种牢固的东西，而这些恰恰是西方某些评论家所认为的狂欢的终极意义，以朱莉娅·克里斯特瓦为代表的西方评论家认为巴赫金的狂欢话语颠覆了权威话语，是从政治的涵义上被理解的一种颠覆社会制度的力量。然而，卡瑞尔·爱默生却没有受缚于此，她将巴赫金重置于俄罗斯的语境中，看到了西欧的这种接受是一种涵义层面上的接受，并没有衍生出深刻的具有实质性内容的阐释。

这一解读自然是与卡瑞尔·爱默生对巴赫金作为理论家和思想家之整体形象的理解密切相关的。早在1993年夏，这位美国教授在接受俄罗斯著名的以巴赫金为主题的杂志《对话·狂欢·时空体》编辑部的专程采访时就曾坦言：

巴赫金对于20世纪思想的另一个重大的贡献——也许，不太有原创性，但在当今时代确实并不是不重要——乃在于他曾是一个深刻的非政治的思想家这一事实之本身。他早年的那些论伦理的著述，是那么令人鼓舞地摆脱了那些超个性的理论建构与乌托邦式的、“造神的”姿态，而涵纳着整整一套准则：精神上的与日常生活中的行为上的操行准则。一如索尔·莫森与我所推断的那样，巴赫金认为，人之被创造出来就是为了密切的接触，人首先是交际的(或者说，交流的)动物，而不是政治的动物。当巴赫金的崇拜者们试图将政治塞进他的方案中之时，结果往往是出现某种同巴赫金之总体的伦理定位直接相对立的东西，要不就是某种滑稽可笑的东西(譬如说，当有人将狂欢化同马克思主义的革命精神相关联之时，或者，当骗子、小丑与傻瓜——以巴赫金之见，他们在长篇小说的演化中会起巨大作用——被理解为“被压迫阶级之被组织起来的声音”之时，就会出现这样的结果)……巴赫金身上政治之缺失对于我们今天何以是如此宝贵的教训？在米歇尔·福柯这一类型的思想家——将人与人之间的相互作用简化为无个性之力问题的那些思想家——的时代，巴赫金的“人格化的”声音带来久久期盼的修正。分解、解构与绝望在使世界简单化。巴赫金则(好也罢，坏也罢)偏爱于使世界复杂化，偏爱使声音与视角多样化。他确实就是赋予人类创造性的而不是毁灭性的力量。也正因为是这样，他会与我们同在，犹如某个总是有什么潜在的新的讯息要披露要宣布之人。[3]254

卡瑞尔·爱默生当年对巴赫金在20世纪思想史上的独特建树所做的这一评价，是不是也得益于她身为当代美国学者所具有的一种时间、空间和文化中的外位性？

也许同样是基于一种外位性视界，卡瑞尔·爱默生的导师、国际著名巴赫金专家迈克尔·霍奎斯特提出这样一个论题：作为语言哲学家，巴赫金在“谁掌握语言”这一曾经席卷我们这个世纪(指20世纪)的话题上的尖锐的争鸣中是持中间立场的。在一个极端上，人格主义者断言，“我掌握语言”，我能迫使它去意指我有心要它去意指的那个东西；结构主义者坚持认为，句子的组成成分之间的那些结构性关系(也就是“关系主义”)决定着意义，因而，“我”宁可说是言语行为的结果，而不是它的支配者。而在另一个极端上，解构主义者则确信，“谁也不能掌握语言”，原本意义上的语言实际上会拒斥任何言说者要来支配它的企图。巴赫金避开这样一些极端的观点而声称：谁也不能掌握语言，但我们有义务去租用它一段时间，也就是说，我们可以在任何时刻约定现实的、可靠的、具体的意义。

迈克尔·霍奎斯特认为，巴赫金的语言哲学既不同于人格主义者，又不同于结构主义者，更不同于解构主义者，巴赫金在这些极端的看法中开辟了一条新的路径。卡瑞尔·爱默生认可她的导师当年对巴赫金在语言思想史上的独特地位的评价。卡瑞尔·爱默生强调，巴赫金坚定地相信人要在语言中穿行的那种间接性，而并不相信我与他者之对立，并且要消除个人与社会之间的不信任，这种不信任可是欧美的语言理论(以及对那些理论的把握)所素有的[3]249。

巴赫金之所以取得这些独特的理论建树，巴赫金的理论遗产之所以在欧美、拉美以及日本、中国等被一次又一次地“开采”，一个重要的原因也许正是巴赫金时刻葆有外位性视界，在其理论探索中勇于对话，善于对话，在对话中独辟蹊径地提出真问题，实现创造性理解。

创造性理解正是人文科学中一个伟大事业。关注巴赫金思维过程之特征的卡瑞尔·爱默生也看出，巴赫金重视“解释”与“理解”的区分。卡瑞尔·爱默生在访谈中说：

一如“认知”，解释具有独白性；我先是去对某种东西加以了解，然后，我给你来解说这个。在这期间，你可以是消极的，或者是无动于衷地听着，我则仍然可以去继续行动。精确科学或者自然科学是以这一模型来运作的，巴赫金说道：观察自己的星星的天文学家，就是这样的，或者，勘探岩石土的地质学家，就是这样的。文本实在是静止的，而承受着考量。“理解”呢，则恰恰相反，不可避免地具有对话性。我只是在给你解释某个东西的那个时候，在邀请你随时做出校正、打断、提问的那个时候，才会了解到这个东西。人文科学的模型就是这样的，在人文科学里，一切文本并不具有“顺从性”这一特点。不论是这一面，还是另一面，无论如何也不能准确无误地或者一成不变地知晓，而这恰恰是会经常不断地激活对话、激活对于对话之兴趣的那种东西。[3]251

巴赫金是以有无对话关系来区别自然科学的“解释”与人文科学的“理解”的：

在进行解释时仅仅存在一个意识，一个主体；在进行理解时则存在两个意识，两个主体。对客体不可能有对话关系，因而解释已失去对话元素(除了形式上和修辞学上的)。理解在某种程度上总是具有对话性。[2]289-290

巴赫金在这里的表述是相当严谨的。他为什么没有断然肯定“理解总具有对话性”？是不是考虑到真正的对话之实现是需要前提的？是不是考虑到对话关系也是有等级有谱系的？著名巴赫金专家、俄罗斯国立人文大学瓦列里·秋帕教授在其新近撰写的《共识性对话》一文中已经论及巴赫金视域中对话关系的不同类型或不同阶段，强调巴赫金视域中对话之超语言性，巴赫金笔下的对话不能被任意简化(4)基于巴赫金一再强调其对话的旨趣并不在于追求同一，而是多声部的交集，准确的译法应是《相应和之对话》。[5]。巴赫金之对话是具有人文精神的“对话主义”意义上的对话，针对的是“独白主义”的对话。在我们现在的这个语境中，对话应是巴赫金所倡导和践行的创造性理解在其中得以实现的那种对话，应是经由巴赫金所守持的外位性视界而得以展开的那种对话。

换言之，立足于外位性立场的创造性理解总会具有巴赫金话语意义上的对话性。而葆有外位性视界的那种对话、追求创造性理解的那种对话，正有助于维护文学研究这一人文学科的人文品格。“人文科学是研究人及其特性的科学，而不是研究无声之物与自然现象的科学。人之为人的特性是总在表达自己(言说)，也就是在创建文本(即便是潜在的)。”[2]285正是外位性立场和视界上的对话，有助于听取作为主体之人在表达、在言说的活生生的声音；也正是因为外位性这一思想和理念在巴赫金对人文科学之人文品格的建构中具有如此重要的功能，我们应将外位性看成巴赫金理论的一个轴心话语，一个在巴赫金理论建构中与多声部对话性分量一样、等级一样的轴心话语。

多声部对话性与外位性堪称巴赫金人文科学理论大厦中的两大支柱。如果说前者是对人文科学基本结构的一种表述，后者则是对人文科学基本路径的一种表述。多声部是指结构，外位性是指路径，对话主义则是贯穿于结构与路径的根本精神。多声部的、外位性的对话主义显然有助于文学研究的人文化。文学研究作为一门人文学科，理应充分尊重人之为人的主体性，而不是将人降格为无声的客体，将人物化。作为人文学科的文学研究，理应倾心听取人之为人的声音，而不是对之听而不闻，无视有生命之人的心声，将人工具化。在这个文明高度发达、技术日新月异、工具理性盛行的时代，作为一门人文学科的文学研究，其社会功能、文化功能恰恰在于这门学问对人被技术文明物化、被工具理性奴化、被资本商品化这种现实的积极抵抗，恰恰在于这门学问对人之为人不可或缺的精神家园的护卫与涵养。