民初皖籍知识分子与新文化场域的建构

朱 妍

(宿州学院 文学与传媒学院，安徽 宿州 234000)

皖籍知识分子作为新文化阵营的坚守者，推动了新文学话语空间的生成，他们与守成势力在舆论场域展开了文化博弈，新旧观点的碰撞交锋呈现出文化资本的争夺，皖籍知识分子依凭关系网络掌控了社会的有效资源，通过平等理性的交往获取了民间团体和官方权威的认可。

陈独秀在创办《新青年》时，受地缘因素和学缘背景的影响，邀请了众多皖籍学者加入到编辑队伍，《新青年》迁往北大后，一校一刊的结合强化了皖籍知识分子的文化阵营。胡适、高一涵、刘文典、汪孟邹、王星拱、李辛白、蔡晓舟等协力与文化守成主义者争夺舆论阵地，布尔迪厄在对法国“文学场”的历史形成进行追溯时，提出文化场域的形成是一种自主性的获得，这种自主性是在斗争中得以建构的。民初，皖籍知识分子与守旧势力展开了激烈的论战，他们的言论观点随着论争空间的型塑而逐渐明晰，五四文化舆论场域也在论争中得以建构。

一、论争中的观点形塑

“场域是一个冲突和竞争的空间”[1](P17)。多层次多角度的话语论争成为民初皖籍知识分子统摄公共舆论的文化利器，《新青年》在创刊初期并未引起知识界的关注，其舆论效应与陈独秀所期盼的“创办报纸来影响时代”的心理预期相去甚远，因此，《新青年》同人集体策划了“双簧信”事件，引发了知识界广泛的思想论辩。“双簧信”事件是新文化阵营有意将林纾设置为“斗争对手”的预谋性策略，“社会力量竞争的王牌是通过媒介制造奇观，造成举世瞩目的效果”[2](P2)。在社会领域，媒介被视为意识形态斗争的特殊战线，皖籍知识分子通过媒介议题的创设掌控舆论的导向，营造了强势的宣传氛围。林纾作为新文化阵营的他者形象，被士大夫标举为文言语体的典范，胡适讥讽林纾文言表述中的语法弊病，贬抑其古文家的角色，否定其翻译作品的文学价值，胡适的批评引发了林纾的反击，《荆生》《妖梦》便是林纾借虚拟人物发泄仇视心理的代表作品，林纾在京沪各报刊散发陈独秀、胡适即将被北京大学驱逐的流言，甚至企图以武力来消灭新派势力，荒谬的言行激起了舆论界的猛烈反击，陈独秀和高一涵更是义正词严地控诉林纾的卑劣，指责其“不能光明磊落地进行辩争”。面对舆论的围攻，林纾败下阵来，他在报刊上公开承认自己的过错，发表了《论古文白话之相消长》，提出：“此古文一道，已历消尽灭之秋，何必再用革除之力。”[3](P80)认可古文衰落的必然趋势，言语中流露出古文大势已去的无奈之感。在论争中，皖籍知识分子以锐不可当之势掌控了文化空间的话语权，林纾的惨然败退彰显出文言的不合时宜，皖籍知识分子通过对传统文学形态的批判实现话语方式的转型，颠覆了正统的价值观念，为文化工具的重造扫除了沉重的羁绊。

与林纾的论争体现出皖籍知识分子工具论视域下的文化空间建构路径，书写工具的重构是文化转型时期的重要标识，意识形态的本质性内涵也代表着文化体系的价值取向，皖籍知识分子确立了西洋文明在启蒙民众和振兴国势中的合法性地位，西方文明的价值标杆是通过与杜亚泉的论争得以实现的。中西文明之间的时代落差使陈独秀决绝地舍弃了传统的伦理道德，他以二元对立的思维方式全面清算了固有文明的流弊，积极传播西方的理性话语，陈独秀贬中扬西的态度引起了《东方杂志》主编杜亚泉的质疑，杜亚泉在对比视域的观照下诠释出东西文明的区别，他提出，东西方文明由于历史源流、地理概貌、民族品性的殊异，二者存在社会性质的差别，并非落后与先进的时代表征，他站在维护固有文明的立场上，深入阐述了文化统整观，强调社会进化的精义在于协调，陈独秀以凌厉的笔锋对杜亚泉的观点进行驳斥，他阐明带有遗古风气的传统道德体系已无法支撑民族的终极信仰，与国富民强的规划蓝图背道而驰，唯有西洋文明，才是挽救国家沉沦的良方妙药。在论战中，陈独秀反驳了杜亚泉以儒学为国是的伦理观，否定了传统纲常名教中与现代文明相会通的思想资源，强化了西方的现代化发展理路。值国民信仰迷乱之际，陈独秀辨析了中西文明的时空差异，在激进主义思维模式的驱动下，他贬抑固有文化的现代性价值，表现出与传统彻底决裂的气魄，加速了文化更新和时代转型的力度，推动了新文学场域的建构。

皖籍知识分子为了营造公共舆论，主动邀请异己者加入到论争的行列，张厚载即是在胡适的力邀下卷入到新旧戏剧观的论辩中。张厚载是北大法科系学生，痴迷于京戏，是“梅党”的中坚人物，其剧评频频见于京沪各大报刊，在戏剧评论界具有广泛的影响力。胡适邀请张厚载撰写文章为旧戏申辩，以此作为公开讨论的样板。张厚载阐述了中国旧戏的审美特质，而胡适则将传统旧戏的脸谱、打把子、台步等表演形式置于历史遗形物的坐标中，他批判了传统戏剧的团圆模式和程式化套路，倡导“废唱而归于说白”，在工具理性的审视下传统戏剧中的舞台动作、唱词科白被赋予野蛮鄙陋的象征意义。胡适特意安排傅斯年批驳张厚载的论点，并在《新青年》通信栏以“跋”的形式全面展现了新旧戏论争，陈独秀更是高屋建瓴般地论述了传统戏剧在视野上的局限性和野蛮暴戾的本质，宣判了旧剧的死刑。陈独秀、胡适在破除旧剧流弊的同时，积极规划新型戏剧的发展路径，易卜生主义被胡适确认为改革戏剧的利器，西方的写实主义话剧成为构建现代戏剧的标本，胡适从理论性的高度诠释了西方戏剧的创作方向和艺术规律。在论争中，胡适扮演了导演的角色，有计划、有谋略地策划了一场思想论辩，对传统戏剧进行了革命性发难。在犀利的批驳下，张厚载的辩论从言之凿凿逐渐转变为步步妥协，他自暴传统戏曲的缺陷，提出“梆子的粗鄙杀伐之音与京剧的惨杀之状不合于群众社会之观听”[4]，因此，戏曲需要进行改良，改良的重要路径即是创造新戏，其逻辑思路不自觉地认同了皖籍知识分子的戏剧观，言语中流露出不自信的文化态度。

“媒介见证社会力量的博弈”[5](P2)。陈独秀、胡适作为新文化的首举义旗者，他们的思想观念正是通过与文化守成主义者的论争得以彰显，在论辩中，他们以决绝的态势和激烈的言论营造了新文化的舆论气候，表现出强烈的交谈意愿。与此形成对比的是，文化守成者在言论声势上明显处于劣势，他们势单力薄，缺少同人的声援，显示出无力置辩的暮气和颓唐。“有获胜保障的那一方滔滔不绝，而可能失败的一方趋于沉默”[6](P23)。陈独秀作为新文化阵营的引领者，运用了领袖的动员手段，即断言、重复和传染，他对中西文明的价值取舍做出简单的一元化论断，并以“不容反对者讨论”的激进语言反复强化科学民主理念。陈独秀和胡适在营造公共舆论中所表现出的一往无前、亢奋无忌的精神信念带有极强的感染力，影响了公众的情绪，借助国民的群体身份想象，皖籍知识分子的新文化理念逐渐上升为主流观点，而文化守成主义者在论争后期的失语状态显示出其不合时宜的状态，在皖籍知识分子的质疑中，新文化的异己势力被公众孤立直至在公共图景中消失。

二、亚东图书馆的出版支持

民初，知识界围绕民族的文化发展路向展开激烈的论战，文化领域呈现出多元话语形态的交流与碰撞，在论争中，陈独秀、胡适以《新青年》为媒介平台，凭借其依靠地缘、学统建立的社会资本，掌控了公共舆论的导向，促进了国民价值信仰的整合。

社会资本属于场域资本的基本形态，在冲突和论争的空间中，社会资本是行动者合法化的竞争武器，布尔迪厄曾对社会资本做出诠释，社会资本泛指场域中建构在稳定关系网络平台上的有效资源，行为主体在实践活动中因彼此信任、相互熟识形成利益共同体，团体成员互助协作、凝聚力量，演绎着身份的认同和文化的增值。陈独秀、胡适引领了新文学的舆论建构，他们的文化实践诉诸报刊媒介的传播平台，皖籍同乡汪孟邹在选题策划、刊物编辑及出版发行上给予巨大的援助。1904年，陈独秀主编的《安徽俗话报》创刊，汪孟邹经营的科学图书社承担了具体的出版发行工作，陈独秀极力劝说汪孟邹前往上海开办书店，汪孟邹在挚友的鼓动下，在上海惠福里挂起亚东图书馆的招牌，亚东图书馆创立初期，业绩平平，经济困窘，《新青年》创刊之际，亚东图书馆无力承担报刊的编辑出版费用，汪孟邹利用人脉资源搭建了陈独秀与群益书社的合作关系，由群益书社负责《新青年》的编排事宜，亚东图书馆协助销售派发，推动了《新青年》在全国范围的传播。

蔡元培主持北大后，延揽学界名流，众多的皖籍知识分子加入到北京大学的阵营中，陈独秀担任文科学长，胡适、高一涵、刘文典、王星拱被聘为北大教授，李辛白担任庶务主任，一年后，改任北大出版部主任，负责全校书籍报刊的出版发行，蔡晓舟供职于北大图书馆，皖籍知识分子通力协作，他们同声相应，同气相求，在宣扬科学民主理念的层次上实现了文化的共谋。汪孟邹在皖籍知识分子的刊物著作出版上提供了援助，亚东图书馆代印代发了李辛白主编的《新生活》、胡适指导北大学生创办的《新潮》杂志，鉴于汪孟邹对同乡作品的竭力支持，新文化运动的诸多成果为公众所了解和熟知。亚东图书馆出版了胡适的白话诗集《尝试集》，《独秀文存》和《胡适文存》经汪孟邹、汪原放的搜集整理得以问世。亚东图书馆在经营书刊的过程中，始终保持严谨认真的编校态度，以出版人的文化自觉承担着传播文明的时代使命，博得了学术文化界的普遍称道。鲁迅说：“标点只能让汪原放，出版只能由亚东图书馆。”[5](P287)

汪原放被誉为“标点校勘古典小说第一人”，其排印出版的古典小说成为新式标点符号的实用教本，获得胡适高度的认可。在新文化运动初期，胡适首次从理论和实践的角度阐述句读改革的实施方案，并视标点符号的革新为国民教育的关联性策略，1917年年初，陈独秀在《新青年》通信栏刊发了胡适与读者探讨新式标点符号的文章，《新青年》从四卷一号起，开创性地运用新式标点，革新了句读符号的表达形式。在《新青年》的示范引领下，新闻出版界的报纸杂志纷纷效仿，新式标点通过传媒领域得到迅速的拓展。民初，新式标点的运用更多地体现在篇幅短小的报刊文章中，而针对浩繁卷帙的古典小说则缺乏现代句读符号的标注样板，汪原放以书中的原句为例，向读者诠释了标点符号的操作规则，使学生在阅读中训练了新式标点符号的使用方法，从而推动了国语教育，为新文化的普及增强了合力。

在民初的舆论空间中，亚东图书馆成为皖籍知识分子传播新知的言论平台，汪孟邹高度认同陈独秀、胡适的启蒙策略并积极地践行现代化民主理念，以“把关人”的社会角色参与到新文学场域的构筑中。汪孟邹对新文化思想的拥趸超越了狭隘的地域乡情，更多地源于皖籍知识分子在国族衰敝之际的济世情怀，谱写了出版界人士坚守文化理想的执念。汪孟邹与胡适、陈独秀在新文化价值理念的传播过程中密切配合，实现了知识分子文化理想与报刊实践的良性互动，彰显出皖籍知识分子同构性的文化体认和民族担当意识。他们的意向性文化体验契合了公众的阅读期待，为新文学的发生培养了现代意义上的接受主体。

三、北大学生的文化浸润

汪孟邹在新文化场域的建构中切实履行图书出版机构的文化职能，兑现改造青年思想的诺言。青年学生作为新文化的接受主体，与皖籍知识分子建立了和谐的代际关系。皖籍知识分子随着《新青年》的北移被聘任为北大教师，他们在北京大学积极实践科学民主的教育理念，重塑了学生的文化心理结构，促进了文化的传承。

在宏观的时间脉络中，民国初年处于时代的转型期，传统伦理道德丧失了话语的权威地位，青年学生迷茫于主体的精神抉择，皖籍知识分子恰逢其时地参与到校园的文化活动中，他们以教师的角色充当了学生效仿的典范，融洽的师生关系缔造了亲和性的文化传承氛围。高一涵重视启蒙青年的思想觉悟，赋予青年以革命先锋的社会角色，将民族复兴的重任寄托于青年，他在自利利他主义理论的范畴中言说青年的主体性地位，强调个人本位与公共利益的互渗互融，从修身治国的层面对青年的价值趋向和文化素养进行了细致的规划。胡适初到北大，兼任文科研究所的导师，指导高年级学生研究课题，他乐此不疲地为学生答疑解惑。在教授“中国古代哲学”课程时，胡适颠覆了传统学术的意会方式，以史料的考证作为解读文献的依据，其创新性的教学理念冲击了学生的知识体系和思维方式，锤炼了学生的自主意识，引发了青年学生自觉向新文化靠拢的倾向。王星拱在北大兼任哲学系和化学系教授，开设《哲学与方法》《科学方法论》等课程，他秉持科学至上的理念，侧重科学教育的普及，系统传授科学化的知识体系和价值观念，鼓励学生自主探究、实证考察，维护北大崇尚科学、标举独立的精神理念[6](P78-79)。在科学贫瘠的年代，其主编的《科学方法论》提供了理性化的思想资源，启迪了学生的科学意识，规范了学术界的研究思维，为科学理念的接受提供了哲学依据。

民初，在多元化社会思潮的浸润下，北大学生创立了种类纷繁、性质各异的社团，皖籍知识分子群体竭力支持参与学生的社团活动，《新潮》杂志是新潮社的组织刊物，是由学生傅斯年、罗家伦、毛子水等创办的综合性校园刊物，倡导西方文明理念，抵制封建旧恶习俗，呼应了皖籍知识分子破旧立新的价值诉求。皖籍知识分子从物质和精神上给予无私的援助，胡适在傅斯年的邀请下担任《新潮》杂志顾问，在《新潮》因经济困窘无力承办时，陈独秀允诺经济上的协助，请示蔡元培从校方拨两千元作为筹办刊物的经费，在《新潮》杂志创刊后，李辛白作为出版部主任，在杂志的出版发行等事务中给予无私的协助。王星拱在杂志上发表了多篇文章，他从归纳逻辑的视角诠释了科学宇宙论体系，阐发科学救国的启蒙思路，批驳封建宗教意识，有效地配合了《新潮》杂志倡导的“科学的主义”与“批评的精神”的本质内涵，从方法论意义上启发了青年创作的基本理路。皖籍知识分子对其他社团也极尽援助之力，他们通过演讲、出版的形式呼应了学生的文化诉求，胡适在音乐研究会举办同乐会时，发表了《在同乐会的演说》，“说到音乐上去，共同生活的精神尤其要紧”[7](P566)。赞扬了北京大学音乐研究会自主的精神和协作的理念，表达了主体之间互联互通的文化期许。李辛白、陈独秀、高一涵参加了学生创建的平民讲演团，利用公开演讲的方式对平民进行社会教育，拓展了国民的文化视野，践行了社团服务社会的宗旨。

“那些赢得了大量年轻人或受过高等教育的人支持的观点，将会有更大的可能性在整个社会得以贯彻”[2](P27)。民初，皖籍知识分子在新式教育的平台上传道授业，唤醒了知识青年的现代意识，他们利用教师的职业优势，创建了合作性的新型师生关系，助推了新文学接受群体对科学精神和民主意识的情感认同，为新文学的延展培育了主体力量。

四、教育部门的体制保障

新文化的推广及实施是多种因素合力作用的结果，创建主体的振臂高呼建立在相对开放民主的文化语境中，现代文化观念的普及依赖于社会的教育体系，民初的教育机构积极推进学制的改革，为皖籍知识分子的话语言说及知识普及提供了体制上的保障。

1912年1月，教育部为统一各省在教育法令上的分歧，制定了临时性的普通教育实施办法，法规明晰地废止了小学的读经科，从智力和体力两个维度强调教学内容的多元化，将健全人格与共和精神的培育视为巩固国体的基石，教育宗旨中所蕴含的平等自由、公共意识等理念有效保证了新文化精神要义在各类学校的推广。民国元年七月，教育部在修订整理草案的基础上，正式确立了壬子癸丑学制的体系框架，与清末学制相比，壬子癸丑学制在学习时间上减少了三年，删除了读经讲经的课程，对男女同校及教科书编写的原则进行了科学化的结构布局，此举措冲刷了盘踞于思想界的文化污垢，从制度上保障了国民平等的受教育权力，为文化的重塑营造了良好的教育氛围。

壬子癸丑学制源于对日本教育理念的借鉴，随着大批留美学者的归来，教育界呼吁取法美国的学制体系，再加上壬子癸丑学制在实施十年后，呈现出与时代脱节、观念落伍等弊端，因此，学制改革势在必行。1920年，教育部在广东学制草案的基础上，参考各方意见，重新规划了学制的结构模式，确立了壬戌学制。壬戌学制以社会进化论为建构标准，落脚于知识的普及，坚持教育的平民主义精神和个性化原则，蕴含科学理性的教育思维和自由平等的民主意识，在教育体制上有效保证了新文化理念的付诸实施，契合了皖籍知识分子文化启蒙的逻辑规划。

民初白话文体的普及得益于政府的认可和推广，借助于政府力量，白话文顺利进入中小学教材。1913年，教育部召集专家召开了读音统一会，议定了39个注音字母，1918年，教育部通过正式文件的形式在全国公布，为了使注音字母有据可依，教育部同时发行国音字典，1919年，教育部召集国语统一筹备会议，胡适等人要求改编小学课本，该提议获得政府认可。1920年，教育部通令从本年秋季开始，国民学校全用国语教授，高等小学国语与国文并行教授，“改国文为语体文，以期收言文一致之效”[8](P129)，召集专家编写新式教科书，培养以白话语体为授业工具的师资，有计划、分步骤地在各类学校普及白话文。话语媒介是文学转型的显性工具，文学的现代化构型依托于具有普泛意义的白话文体，在政府力量的协助下，白话文成为教育界的官方语言，教育部门为文化工具的转型提供了制度的保障和话语的威力。