礼法秩序与“国王的两个身体”——论对中国古代皇权正当性的传统论证方式

李哲罕

(浙江省社会科学院 哲学研究所， 浙江 杭州 310007)

在经历两宋之前几个世纪的战乱动荡后，旧门阀世家势力不可避免地衰落了，与此同时，平民百姓中的精英分子通过科举考试制度不仅进入了帝国统治的基层毛细血管之中，而且也进入了帝国统治的心脏，逐步形成了在中国历史上非常重要的文官集团[1]98-101。这里所说的文官集团是指大量经过科举考试产生的非世袭的行政官员，在当时的背景下，这些人接受了作为官方意识形态(虽然这种意识形态并未得到高度萃取，中间充满了各种矛盾)的儒家学说，自认为和被认为具有道德上与政治上的特殊使命感，因此，他们也可以被称为“士”[2]。特别是那些在政治体系中接近权力顶层的核心人物(在不同朝代有不同的称谓，姑且称之为“相”)，他们也是重要的儒学思想家，自认为和被认为掌握着对礼法秩序的解释权，并希望以此来制衡或约束皇权。

上述现象可以被认为是随着社会复杂性的增强，政治系统的一种初步的功能分化。在平民知识分子兴起的新形势下，皇权和相权达致一种新的平衡乃是制度设计所要实现的目的。历来众多的研究都在尝试探讨中国历史上某个时期究竟是皇权强势还是相权强势，但莫衷一是。在制度及其历史形成背景两个层面上考察宋代政治制度中皇权和相权的种种冲突之后，钱穆先生得出了关于两宋政制的一般性结论：“相权之分割”与“皇权之侵揽”[1]85-90。与此相对，也有论者称：“纵观两宋政治史，士大夫参与皇位的改变并不罕见，但是像光宗绍煕年间发生的‘过宫’、‘禅让’这样外朝官僚士大夫大规模地、深入地卷入其中，却是前所未有的。也许可以说，这一时期士大夫参与‘共治天下’的地位是最高的，士大夫的‘士权’一度压倒了‘君权’。”[3]390不过我们若看清中国历史上关于皇权和相权的争议所聚焦的正是皇权的正当性来源问题，那么自然就会跳出对皇权和相权的情境化思考而转向对其运作机理进行更为深入和全面的探讨。本文之所以尝试从一种政治哲学而非政治制度的角度展开关于皇权正当性来源问题以及皇权与相权之间关系问题的讨论，正是因为唯有通过政治哲学的讨论，才能更好地理解个中问题及皇权与相权的运作机理。

一、 宋孝宗、光宗、宁宗之际的皇权承继争议

皇权的正当性来源问题是指皇权如何能够从一些资源中实现对自身的正当化，也即皇权的所有者需要设法为自己获得和维持皇权寻求到足够的规范性支撑。正如儒家传统中关于“王霸”和“德力”的讨论所揭示的那样，这种支撑并不能仅仅通过掌控暴力机器而获得，因为这不仅是事实层面上的问题，而且需要在规范性层面上得到论证。在中国历史的语境中，这种规范性论证可以被认为是诉诸“天命”或者“民心”的，具体而言，大致可以区分为神秘性的来源(“受命于天”)、自然的血缘关系、道德上的良好品格、对礼法的遵守，或者是能够让老百姓过上一种好的生活等许多相互关联与相互影响的具体原则。这种规范性论证是以一个整体出现的，出于理论考察的需要，我们可以将之称为礼法秩序。

本文之所以从宋孝宗、光宗、宁宗的皇权承继争议展开，乃是因为这段争议非常明显地揭示了皇权正当性来源中礼法秩序的失序以及后续的恢复。宋孝宗赵昚(1127—1194)、光宗赵惇(1147—1200)和宁宗赵扩(1168—1224)三人为祖孙关系(虽然都并非嫡长子)，但是在皇权承继的过程中出现了一些争议，并持续了近十年的动荡。这段皇权承继争议其实可以被认为是处在政治状态的“例外”和“一般”之间：“例外”是指诸如改朝换代或者宗族内部的篡位等皇权的非正常的断裂性状态，“一般”则是指没有争议而非常顺利地依照礼法秩序的皇权承继。只有在政治状态的“例外”和“一般”之间所产生的争议，才可以像切片一样非常明显地同时揭示这两者的断裂性与连续性状态。简言之，这段争议对我们的考察具有典型性。

这段皇权承继争议的大致背景与经过如下：“光宗朝短短的五年时间，却为光宗(赵惇)与太上皇赵昚之间的父子冲突所引发的政治危机所笼罩。这一危机起源于光宗与其父太上皇孝宗的不和，并从绍煕二年(公元1191年)其不肯‘过宫’朝见后者，危机至绍煕五年六月八日夜孝宗驾崩、光宗拒绝主持丧事典礼而发展到了顶峰。”[3]378简言之，因为孝宗与光宗父子不睦，所以光宗在孝宗晚年拒不拜见作为太上皇的孝宗，继而与群臣产生了关于礼法上的一系列争执，这种争执所造成的恶劣状况乃是“朝廷解体、天下失望、臣民怨恨”[3]387。为解决此严重的礼法危机，在绍煕五年(1194)七月四日，“大行皇帝驾崩二十七日后除服，届时举行的仪式谓之禫祭。在这一天，赵汝愚等引嘉王率群臣完成禫祭，礼毕，御史台、阁门集百官禁卫立班起居，向新皇帝三呼万岁效忠，即位典礼完成”[3]390。概言之，因为光宗拒绝在其父孝宗过世后尽到自己相应的礼仪，群臣在孝宗驾崩二十七日那天发动政变立其子宁宗成为新皇帝，而光宗则被迫成为太上皇。这一事件被称为“绍熙内禅”。

正如上文所指出的，礼法秩序其实是包括许多相互关联与相互影响的具体原则。正是因为光宗在对待自己父亲孝宗的态度上存在瑕疵，进而被认为有违礼法，所以他自身的皇权正当性无法辩护地被动摇了。他被以赵汝愚为首的文官集团认为不适宜再继续担任皇帝(虽然比较冠冕堂皇的理由是他的身体状态和精神状态不佳)。有论者难免会认为这是文官集团对皇帝的胜利，在一定程度上的确可以这么认为，但若加深究，实际上只是皇权在承继过程中因礼法秩序发生了一定的偏差而无法获得充分的支持或辩护，才让文官集团有机可乘。如果一位皇帝并没有像光宗这样严重违反礼法，这种文官集团的强势状态其实无法持续，事态后续的发展也可以说明这一点。当然，如果是一位处于强势状态的皇帝，诸如可以有效控制军队，那文官集团也不可能成功地发动政变废黜他。

凭借“长孙承重”这个礼法或惯例上的理由而登基的宁宗并不希望自己被“长孙承重”这条原则所约束，同时也要防止外朝官员(文官集团)通过掌握礼法秩序的解释权再次发动政变废立皇帝，他需要通过对礼法秩序的重新解释来巩固和充分实现自己的皇权。如上文所述，作为官方意识形态的儒家学说并未得到高度萃取，中间充满了各种矛盾，所以，在儒家经典或相关习俗中，我们经常可以找到具有同等效力的支持“A命题”和“非A命题”的论据。上述的礼法秩序也并非铁板一块，而是由相互关联与相互影响的许多具体原则组成的。因此，对礼法秩序的解释经常处于模棱两可的境地，可以依据政治形势的变化而变化，或者说存在着解释的空间。在很多情况中，文官集团可以找到合适的论据来反对某位皇帝，而该皇帝也可以找到合适的、具有同等效力的论据来支持自己，当然文官集团内部不同派系之间也可以找到合适的、具有同等效力的论据来相互攻击。在接下来的政治斗争中，获得礼法秩序支持的宁宗反手就给了支持之前政变的外朝官员一系列打击，也即所谓的“庆元党禁”。“庆元党禁”中宁宗所使用的理由也是指涉文官集团自认为和被认为掌握了对礼法制度的解释权，也即“道学”的问题。

根据上面的分析，我们可以大致得出结论，皇帝与文官集团构成了政治系统初步分化之后的两个主要的亚系统，而维系这两个亚系统之间结构性联结的正是礼法秩序。

二、 礼法秩序的机理

我们对上古时代的许多认识都难以确证，因为后人习惯性地托古改制，真相早已模糊不清。根据一般史书的观点，自夏启废除之前三皇五帝时代的禅让制之后，在中国历史上，皇权主要的继承原则就是父死子继，而辅助性原则则是兄终弟及。这也是对当时社会中普遍存在的一般家庭家长继承制度的现实状况的反映。西周初年周公制作礼乐确认以嫡长子继承制为核心的封建宗法制度，并附之自周天子以降依照亲疏等级制定的各种权利义务关系和仪式，这是基于当时的事实性的自然血缘的承继关系而发展出来的关于道德与政治的规范性的理论建构，我们也可以认为这是一种非常朴素和初步的意识形态化。正如有论者所指出的：“由于‘礼’的最原始意义是祭祀的礼节，宗教礼节照例是具有顽强保守性的。但‘礼’是多维度的，自始即具有维系稳定政治及社会秩序的功能。”[4]37

就此，从一种历史发生学的角度来看，与第一性的事实性的权力关系相对应，被构建出来的规范性的礼法秩序则是第二性的。正像后面将会谈及的在西方中世纪晚期唯实论与唯名论之间的争论所揭示的一般，前述的第一性、第二性问题其实是会产生争议的。从历史发生学来看，属于第二性的事物反而会被认为是本质性的，换言之，人们的认知结构非常有悖常理，总是倾向从根据第一性事物构建出来的第二性事物中去寻求第一性事物的根据。

春秋末年到战国时期被认为是“礼崩乐坏”，这乃是周公所设计的制度没有得到很好的遵循，各个分封的国家不再尊重周天子的权威，攻伐兼并时常发生，而且在一国之内经常小宗上位，甚至是各种权臣替代国主。在朝代更替、皇权变更时，对既有礼法秩序的破坏(断裂性)就表现得更为直接。当然，在政治秩序发生明显断裂的时候，也即在政治秩序需要无中生有的时刻，有其暴力的一面。不过，朝代更替、皇权变更会让篡位者出于正当化自身的需要而论证前者不符合“天命”，或者说是“天命的转移”。比如有学者这样看待周取代商：“商代之所以能享国长久主要是因为一系列先王‘罔不明德慎刑’、‘不敢荒宁’、‘能保惠于庶民、不敢侮鳏寡’等美德。坠失天命是由于商末诸王耽于逸乐、荒政失德。周族之所以能代商承受天命为天下主大都由于文王敬天、恤民、勤政、恭俭等等美德。”[4]25因此，我们可以认为礼法秩序在历史发展中成了输出正当性的稳定来源。

在政治的“例外”状态结束之后，稳固政治秩序也需要礼法秩序。皇权正当性需要正当化自身，这就涉及一个内部自我指涉的问题，也就是所谓的证成。本文论域所及的问题则发生于礼法秩序在一个朝代中间相对稳定延续的时候，礼法秩序是皇权正当性的来源。皇帝作为既有秩序的维护者这一集中人格化的体现，必然要展现出在自然的血脉上与之前皇帝的连续性(虽然这里也存在“立长”与“立贤”的争议)，而且也要成为礼法秩序所代表的政治与道德等秩序的表率。换言之，皇帝必须要遵循上述包括许多相互关联与相互影响的具体原则的礼法秩序。在中国历史上，唐太宗李世民和明成祖朱棣通过篡位的方式登基：前者杀死了自己的兄长太子李建成及弟弟齐王李元吉，逼迫自己的父亲唐高祖李渊成为太上皇；后者则通过战争击败了自己的侄子建文帝朱允炆。正是因为他们违背了一般继承顺序而被认为“得国不正”，为弥补自身不充分具备的正当性，他们在位时期一直非常勤政，当然他们也要“揭露”自己之前的政治对手在各方面的瑕疵。宋孝宗是宋高宗在绝嗣之后从宋太祖赵匡胤后裔一系中挑选出来继承皇位的，而他在位期间也是以勤政而闻名，在位时期史称“乾淳之治”。

礼法秩序其实构成了中国古代皇室宗法体系里非常重要的一个参照点。每当出现礼法秩序失序的时候，皇帝和文官集团之间自然就会产生冲突，文官集团就可以对此大做文章了。当然皇帝也会利用礼法秩序去攻击文官集团，或者文官集团内部不同派系之间相互攻击时也会围绕礼法秩序的解释而产生“君子/小人”之分。特别是宋代以后，重要的儒学思想家与官员高度重合，使得文官集团认为自己可以掌握礼法秩序上的解释权，并以此参与到与皇帝的互动博弈之中。皇帝需要文官集团在礼法秩序上的支持，同时也忌惮文官集团在礼法秩序上的反对。孝宗、光宗、宁宗之际皇权承继争议问题的实质就是礼法失序。光宗拒绝履行自己作为皇位承继者的相应要求，这并不仅仅是皇位继承者的问题，也是人子对人父的基本礼法，只有遵从这套礼法秩序才可以维持政治与道德等秩序的稳定。换言之，光宗的行为所带来的后果并不仅仅是自身皇权正当性的不稳固，甚至还动摇了政治与道德等整套秩序的稳定性。文官集团利用礼法秩序立其子为皇帝取代了他，其实是为了重构和恢复这套秩序。宁宗登基后，因为之前失范的礼法秩序在他身上再次得到了恢复，他可以通过将礼法秩序的解释权重新掌握在自己手中，去打击文官集团。

中国历史上还存在许多类似的皇权承继争议。其中，明世宗朱厚熜以地方藩王的身份登基时，关于其生父的称号进行的为时长达三年半(正德十六年至嘉靖三年，1521—1524)的“大礼仪”争议也是非常有名和影响深远的。当时文官集团领袖杨廷和及其支持者的失败充分说明了礼法秩序虽然非常重要，但文官集团其实并不完全掌握礼法秩序的解释权。礼法秩序总是充斥着模棱两可之处，这就留下了一定的解释空间，而这种解释空间正是皇帝与文官集团之间、文官集团内部不同派系之间对抗与角力的场所。

三、 国王的两个身体

将欧洲中世纪的王权与上述中国历史中的皇权做一对勘，将有助于我们更好地理解上述礼法秩序。在前现代语境下，政治、宗教和法律等领域还未充分分化，我们不得不在围绕王权的政治冲突、宗教冲突和法律争议中使用政治学、神学和法学术语对此问题加以剖析。

被誉为德国历史法学派最后一位重要人物的恩内斯特·康托洛维茨在《国王的两个身体》一书中对中世纪英国王权制度有过深入的研究。“国王的两个身体”是指国王这个职位同时兼具事实性与规范性两个维度。这种观点有其宗教意义上的来源，对应的正是基督教上帝的观念。这点正如康托洛维茨所指出的：“我们只需要把‘二体’这一奇异的图景替换为‘二性’这个常见的神学词汇，就可以强烈地感受到，伊丽莎白一世时代的法律家所使用的措辞，按照前面的分析，其要旨乃是来源于神学词汇，并且，退一步说，这种措辞本身就隐藏着神学意涵。通过这种半宗教性的词汇，‘王权’实际上是用基督论的定义来解释的。”[5]87这当然也与卡尔·施米特那句经常被人所援引的断言一致：“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。”[6]49在这里，“国王的两个身体”涉及当时经院哲学中关于无限性与有限性、唯实论与唯名论等重要的争论。“国王的两个身体”的核心是，“国王”是具有本质性的观念，抑或仅仅是一个关于实在的名称。如果进行理论上的回溯，那就会涉及古希腊哲学中关于存在与现象的二元区分，也会涉及中世纪经院哲学中对上帝本质、“三位一体”、圣餐和圣礼等问题的争论。因为在非常典型的古希腊式观念中，经验与现象界的事物是变动不居的，而本质性的事物(他们称之为“存在”)则应该是静止的，所以只有本质性的事物才可以为经验与现象界的事物奠基。依照当时通行的观念，“国王”是具有神圣性的、本质性的、不变的观念，而具体的某位国王则是非本质性的、自然的和有朽的人。如果从“国王”的死亡和连续上来加以说明，我们就可以更好地理解这个问题：“他的自然死亡在我们的法律上(按哈珀的说法)并不称为‘国王的死亡’(death of the king)，而称为‘国王的移转’(demise of the king)，这个词(demise)并不表示国王的政治之体死亡，而是说，两个身体发生了一种分离，政治之体从现在已经死亡、或说移除了国王的尊荣(dignity royal)的自然之体转移和让渡出去，赋予另一个自然之体。”[5]83-84据此，我们也就可以理解那句西方的谚语“国王死了，国王万岁”。简言之，国王可以从他在观念层面的身体中获得王权正当性。

在欧洲中世纪晚期，世俗王权发展到一定程度之后，“国王”通过自我赋予(而非再像之前那样借助罗马天主教的授予)神圣性来正当化自身。1533—1544年，英王亨利八世与罗马教廷决裂，《至尊法案》规定英王兼具宗教领袖和政治领袖的双重身份，这点在之后不断得到重申。在此背景下，英国国王的王权正当性就需要在与罗马教廷脱钩的情况下进行新的建构或论证。当然，法学家们还是不得不诉诸一种与天主教神学类似的建构或论证的思路和一些术语(也即学界所谓的“语义学时刻”或“语义学断裂”)，正如康托洛维茨所指出的：“在埃德蒙·普劳登(Edmund Plowden)于伊丽莎白一世时期编纂的《判例报告》中，梅特兰找到了第一个清楚的例子，说明英国的王室法学家们是如何利用这种神秘性的措辞，来包装和修整他们关于王权(kingship)和国王职能(royal capacities)的定义。”[5]76这个判例指出：“国王在他里面有两个身体，即，一个自然之体(body natural)，一个政治之体(body politic)。”[5]77也即前者是有朽的，后者是不朽的。我们还可以从罗马法上的人为拟制的法人概念这个角度理解这一观点，即“国王”被认为是一个拟制的人格，而具体的某位国王只是这个职位暂时的所有者。例如，在1649年被砍头的查理一世只是国王这个职位暂时的所有者，而他被砍头这件事情只是意味着他的死去，并不意味着王权本身被摧毁。

从“国王的两个身体”的角度进行对勘，我们可以更好地理解上文所述的礼法秩序。不论是中国历史上所谓的道德本体论，还是欧洲中世纪的唯实论，都是将规范性层面置于事实性层面之前，不过从历史发生学的角度来看，规范性实际是产生于事实性之后的。若从宗教和意识形态之间存在的同构性或相似性出发，我们可以认识到，虽然在中国历史上我们很早就完成了一个不够彻底的“祛魅”过程，但是儒家学说和儒学思想家与中世纪天主教教义和经院哲学家(以及之后的王室法学家)在地位和作用上实则可以进行有效的对勘。同理，我们可以将中国历史上的皇权和相权之间的冲突与欧洲的世俗王权和教权(以及法学家对法学的解释)之间的冲突进行对比。这里的争议点就是权力的正当性来源问题，而对此的中西方传统论证方式具有一种明显的同构性或相似性。

四、 结 语

如上所述，如果从礼法秩序(以及欧洲中世纪的“国王的两个身体”)这一视角出发，我们对中国历史上的皇权正当性来源以及皇权和相权的关系问题就会有更为深入的认识。当皇帝违反礼法秩序时，他就有可能会引起文官集团的反对，在更为严重的情况下甚至会遭遇政变及被逼迫退位。一般这些争议都存在于皇权承继的时刻，被争议所围绕的皇帝并不能有效获得礼法秩序的支持。不过礼法秩序是皇权的本质性表现，而文官集团其实是在用皇权的本质去反对皇权的实际拥有者。当然，文官集团内部不同派系之间相互攻击也需要在礼法秩序上获得支持。

马克斯·韦伯指出了“正当性”的三种理想类型：“对正当性的主张之是否妥当，必须建立于：(1)理性的基础——确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令之权利。(2)传统的基础——确信渊源悠久的传统之神圣性，及根据传统行使支配者的正当性。(3)克里斯玛的基础——对个人、及他所启示或指定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或非凡特质的献身和效忠。”[7]297本文所讨论的皇权的正当性问题其实涉及第二种与第三种理性类型的混合体。不过正如康托洛维茨所说：“政治神秘主义，一旦脱离了原生的环境、时代和空间，就面临丧失自身符咒或者变得相当无意义的危险。”[5]71这种传统上皇权自我正当化的方式在经历过韦伯意义上的“祛魅”之后的现代世界里虽然留有痕迹，但是已经不敷使用。现代世界里的统治正当性的来源将会以一种更为合理的、世俗的和内在的方式获得论证，而不会再诉诸自然的、超自然的或者礼法的等外在于自我论证的他律性资源。本文讨论中国历史上的礼法秩序的价值或意义在于揭示礼法秩序通过并不那么彻底的“祛魅”，使其可以借助政治和道德上的论证在非常有限的程度上对皇权起到约束和自我约束作用，这种作用不宜被假想与夸大，而上述讨论同时也就为理解中国历史上皇帝与文官集团(皇权与相权)之间的关系提供了一个新的视角。