儒家经典诠释学的转型与重建

杨天奇

（南通大学 文学院，江苏 南通250100）

孔子曾谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经自以为久矣，孰知其故矣：以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”①杨柳桥：《庄子译注》，上海：上海古籍出版社2012年版，第143页。老子同样认为六经是先王留下的遗迹，可见“六经”起初并非只是儒家的“专利”。按照老子的观点，“迹”是“象”的表现，若想“迹”发挥现实功用，必须与自然变化相识为友。孔子据此得到启发，于是整理“六经”，删定了诗，编订了《礼》《乐》，“序彖、系、象、说卦、文言”以缮《易》，“序《书》传”并编次其事。孔子编订“六经”亦有准绳，绝非随意使然，概言之有三个原则，第一是尽量保持原来文辞，即“述而不作”；第二是“攻乎异端”，摒弃一切非议中庸之论；第三是“不语怪力乱神”，删除芜杂怪诞之章节②范文澜：《中国通史》（第一册），北京：人民出版社1978年版，第170页。。至于“六经”功能，孔子本人也作了较为详细的论述，他说：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”③杨天宇：《礼记译注》（下册），上海：上海古籍出版社2012年版，第650页。时至西汉，儒家“经”的地位进一步被抬高，其意义已远远超出“教化”层面，成了秉承天命、正人伦、匡衰乱的最高标准。正如《新语》所言：“礼义独行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地……以节奢侈，正风俗，通文雅。……故圣人防乱以经艺。”④陈志坚编：《诸子集成》（第五册），北京：北京燕山出版社2008年版，第3页。此后，儒学经典不断增加，遂有“七经”“九经”“十经”“十三经”等称，不但与诸子学并立，甚至成为世人眼中的“常道”，班固《白虎通义·五经篇》曰：“经者，常也，有五常之道，故曰五经。乐仁、书义、礼礼、易智、诗信，是也。”⑤陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局1994年版，第447页。其他如许慎、郑玄、刘勰乃至清儒等皆将“经”视为万世不变的常道，其种种论说，意在强化经的权威性，扩大经的影响力。

不容否认，儒家经典与华夏文明的起源发展、“家国一体”的社会形态、“礼有别异”的宗法信条有着天然紧密的联系，故后世对其“诠释”，往往凝聚了诸多阐述血统关系和天然义务的共识性信息。对于诠释之法，南宋陆九渊曾提出“六经注我，我注六经”的命题，旨在强调通过对经的勘磨完善自我，以经书智慧浸润个体生命。迨至于清，汉学日盛，经学家杭世骏明确提出“诠释”之说，他说：“诠释之学，较古昔作者为尤难：语必溯原，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷七略，三也。”①杭世骏：《杭世骏集》（第一册），蔡锦芳，唐宸点校，杭州：浙江古籍出版社2015年版，第118页。在杭世骏看来，诠释之学的难度远大于古昔作者，诠释者不仅要精熟典故，更要学贯天地人三学，但不管怎样，杭世骏所言之诠释学与我们今天从西方引入的诠释概念有着显著区别。至少，杭氏之诠释仍是在传统经学训诂、义例等规则下小心展开的。驯至清季，康有为借助《公羊传》之“非常异义可怪之论”，阐发经学的现代价值，一时影响尤剧。从严格意义上讲，康有为不是经师，而是政治家、思想家，他之所以治今文经学完全是以政治改制为主要目的的。但康有为对传统经学所作的解读，比起传统的“笺”“正义”“训纂”来说，无疑更具生命力。

进入到21世纪，整个人类社会的思想愈加多元、开放、复杂，人们对经典的衡量标准也不尽相同，可谓人言人殊。如何站在现代人角度，激活传统经典的现实效能，是当前我们首先要解决的问题。但要想做到这一点，不仅需厘清整个经学史的发展脉络与演变轨迹，更得关注现有的经济、政治、文化等社会形势，进行权衡利弊。唯有如此，经学——这门诠释和研究儒家经典的学问，才不难成为真正意义上的实践之学、体验之学、经世之学。

一、政治立场下的“强制阐释”

近代以降，面对数千年未有之变局，不少有志之士采用“移花接木”之做法，力图将西方的政治、文化思想注入传统经学文本，康有为、章太炎便是此类经学异端的翘楚者。客观地讲，康有为、章太炎感兴趣的并非经学学术本身，其“孔子改制说”“六经皆史说”，表面上是在尊崇孔子、推崇儒学，却在无形中消解了孔子以及经学的权威性与神圣性，这一后果，或许连康、章本人也始料不及。

考察整个清代学术史，康有为的经学思想具有很强的“政治意味”，他撰写的《论语注》《中庸注》《春秋董氏学》《春秋考义》等一列今文经学著作，始终将改制变法、世界进化摆在十分重要的位置，这是大多经学家所不能及的。就其《中庸注》而言，主旨在于论说进化与变革是人类公理、世运之变为进化之法，而不是为了阐述“过犹不及”“中正平和”之道②康有为：《康有为全集》（第五集），姜义华，张荣华编校，北京：中国人民大学出版社2007年版，第369页。。在《孟子微》中，康有为明确指出：“发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣。”③康有为：《康有为全集》（第五集），姜义华，张荣华编校，第412页。在康有为看来，因荀子、刘歆之陋谬，未能使经学固有之平等、博爱、民主、自由之观念延续。因此，在其经学阐释中，康有为往往采用“移花接木”的做法，为经学蒙上了一层西方政治学的外衣。

对于康有为的经学诠释，章太炎严厉驳斥道：“野蛮人有自去其板齿，而反讥有齿者为犬类，长素之说，得无近于是耶？种种缪戾，由其高官厚禄之性素已养成，由是引犬羊为同种，奉豭尾为鸿宝，向之崇拜《公羊》，诵法《繁露》，以为一字一句皆神圣不可侵犯者，今则并其所谓复九世之仇而亦议之。”④章太炎：《章太炎全集》（第四集），上海：上海人民出版社1985年版，第174页。在章氏看来，康将六经全部看成是孔子“托古改制”之载体，此举实在荒谬，其实质是奉豭尾为鸿宝，主立宪而抵制革命。作为晚清国粹派的另一领袖——刘师培，也十分赞成章氏的观点，他说：“考周秦以前，无有称孔子为素王者；以孔子为素王，盖始于纬书。”⑤刘师培：《刘申叔先生遗书·左庵外集》，南京：江苏古籍出版社1997年版第1398页。所谓孔子改制，其实是康有为杜撰的“谬说”。但平心而论，章太炎、刘师培等人在批评康有为的同时，亦怀有自己明确的政治目的，如章太炎曾多次重申《春秋》有“内诸夏而外夷狄”“非我族类，其心必异”之要旨，其目的是借“以夏变夷”论发动反满革命。而刘师培倡言《左传》“责君特重而责民特轻”“所载粹言，亦多合民权之说”，显然是借民权之说为“排满”蓄势。

“政治”一环是中国先进知识群体始终关注的重心。正如李泽厚《中国现代思想史论》所讲：“这一环就是关于社会政治问题的讨论……把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中。”⑥李泽厚：《中国现代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社1994年版，第36页。章、刘以降，新儒家熊十力同样利用儒家经学论述了诸多关乎民主、自由、平等思想的开新之论。熊氏论六经，首推《周易》，在其看来，《易》乃“思想革命之宝典，开体用不二之洪宗”①熊十力：《乾坤衍》，上海：上海书店出版社2008年版，第37页。。《彖辞》曰：“首出庶物，万国咸宁”，其中的“万国”即言全世界”，“庶物”谓万国民众，“民众久受压迫，今乃万众同觉，首出而革命，合力而推翻旧的统治。本天下为公之道。”②熊十力：《乾坤衍》，第213页。又《乾卦》“五爻”曰：“飞龙在天”，此意谓革命从艰难中飞跃成功，故一国之庶民需互相联合，共为其国之主人，“群起而担荷天下平之重任”③熊十力：《乾坤衍》，第197页。。熊十力进一步指出，考孔子之学，“其大变盖有早晚二期”，“早年思想，修明古圣王遗教而光大之，所谓小康礼教是也。晚年思想，则自五十岁读伏羲氏之易，神解焕发，其思想境界起根本变化，于是首作周易、春秋二经，立内圣外王之弘规”④熊十力：《乾坤衍》，第3页。。孔子五十岁以前主“小康”，五十岁以后主“大同”，故十力格外推崇“虚君共和”论，并希冀以此构建儒家社会主义⑤熊十力曾在《论六经》中指出：“《周官》建国之理想，在成立社会主义之民主国。”熊十力全集（第五卷），武汉：湖北教育出版社2001年版，第691页。1951年，熊十力写信给董必武、林伯渠、郭沫若等中国共产党高级领导人，认为孔子六经中已蕴含了丰富的民主和平等的思想，儒学中本已具有社会主义的因素。“这封表达其儒家社会主义思想的长信以《论六经》为书名出版发行，虽然影响不是很大，但是它代表了新儒家试图对六经进行现代诠释的初步尝试。”具体见李长春著：《儒家思想勾勒》，广州：广东人民出版社2009年版，第149—150页。陈来教授认为：“熊十力在新中国成立以后对社会主义的肯定，是因为社会主义的价值跟儒家的价值有内在的亲和性的东西在里面，所以这个与时俱进也不是违背传统的价值，这个与时俱进是连续的，根于本有而继续根据时代的变化来发展。”具体见《陈来讲谈录》，北京：九州出版社2014年版，第260页。但亦有学者持相反态度，认为熊氏关于《周官》解读，“纯粹是民主共和政体和社会主义经济的论述，是典型的强人从己，是登峰造极的六经注我。”具体见邓新文：《马一浮六艺一心论研究》，上海：上海古籍出版社2008年版，第264页。。

继熊十力后，港台及海外新儒家，如牟宗三、徐复观、唐君毅等赓续了前人观点，一致认为儒家经典中包含了德治、民本、民主等思想，并力图把这种思想精华与西方政治学说、文化理念融会贯通，以开出新的政治文化形态。

鉴于康德哲学的缺憾与不足，牟宗三试图以儒家学说构建康德生前未能完成的“道德的形上学”，并提出“良知坎陷”说，以消弭“内圣”与“新外王”的分界。在牟氏看来，“良知坎陷”，不但可以使道德主体引出认知主体，而且能够改善现代社会“心物”分离的现状。以“良知坎陷”说重构内在价值与外在现象的关系，其首要目的便是从道德理性中开出民主的新传统。换句话说，牟宗三关注的是“内圣”与“新外王”的关系，其着眼点在于“道统之肯定”“学统之开出”“政统之继续”，即“通三统”。海德格尔曾言：“良知向来是我的良知，这不仅意味着被召唤的向来是最本己的能在，而且也因为呼声来自我向来自身所是的那一存在者。”⑥海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京：三联书店1987年版，第332页。无论是海德格尔，还是在他之前的康德，他们都希望建立一种自身的“道德律令”，将群体“普遍性”转变为个体“本真性”。这虽然激发了人的自主性，但脱离历史的维度后，“此在”也必定成为“游魂”，找不到了明确的去向。

概言之，在港台新儒家那里，普遍希望通过一种“功夫论”，类似佛教的“因色悟空”，道家的“涤除玄览”，儒家的“知体明觉”去体认道德本体，其本质还是在用哲学语言来“宣扬一种特殊的信仰”⑦余英时：《犹记风吹水上鳞》，台北：三民书局1991年版，第97页。。这种做法，被余英时称为“良知的傲慢”，这是因为，新儒家倡言的“证悟”，不止掺杂着强烈续统意识的唯我独尊之心态，而且将政统与学统置于道统价值之下，忽视了主体在体认良知时相应的实践，难免陷入了一种泛道德主义。景海峰曾指出：“当代新儒家有着强烈的续统意识……是儒家道统观念的再现，这种自诩为承续慧命的道统观和他们自视甚高而又常怀悲苦的矛盾心境是极为吻合的”⑧封祖盛编：《当代新儒学》，北京：三联书店1989年版，第2页。。

而今，在中国大陆，以蒋庆、康晓光为代表的新儒家，从现代公羊学入手，力倡当代政治儒学；彭永捷教授则尝试从儒教体制化、儒教革新等角度构建“体制儒教”。上述论调，其本质还是一种站在政治立场上的“强制阐释”。赵法生教授认为，蒋庆的政治儒学其实是以其对儒家思想特定“诠释”为基础的，“如果这些诠释是合理的，那么，不管我们喜欢不喜欢，他的政治儒学都是可以成立的；相反，如果他对于儒家思想的诠释本身就存在误读，则其政治儒学自然也就难以立足”⑨赵法生：《政治儒学的歧途》，《探索与争鸣》2016年第4期，第43页。。

政治儒学，很容易走向儒学意识形态化，或者是政教合一的国教化，进入到现代社会，上述论调往往不是在复兴儒学，反而是在戕害儒学，“市场经济与科技的迅速发展，现代社会的利益关系高度复杂化且短期化，任何将儒学意识形态化和政治化的做法，只会损害儒家的公信力。”①赵法生：《政治儒学的歧途》，《探索与争鸣》2016年第4期，第47页。当然，我们并不是要彻底割裂政治和儒学的关系，只是反对那些站在个人已有政治立场上的强制阐释。如果阐释者对儒家经典做出的阐释是“理性”的、“澄明”的，具有广泛共识的公共理解、符合时代的潮流，那么这种阐释也是可供借鉴的。

二、“主实证”“疑古”对经学谱系的冲击及影响

胡适曾于《清代学者的治学方法》中明确指出：“只有清代的朴学确有科学的精神。”②胡适：《胡适文集》（第二册），欧阳哲生编，北京：北京大学出版社1998年版，第288页。这一“科学的精神”后被其概括为：“大胆的假设”，“小心的求证”。在胡适眼中，朴学始终秉承“凡立一义，必凭证据”的实证精神，而这一精神与赫胥黎、杜威向来所强调的“拿出证据来”是一致的，故他又将朴学的治学方法称为“科学试验室的态度”。

在此基础上，胡适试图以实证路径“整理国故”，对固有文献予以价值重估，以找到“有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础”，融合中西文化，进而“再造文明”。在这一理路影响下，胡适将传统的“经”与“史”等视为国故的重要组成部分，并重新检视了章学成的“六经皆史”说，他说：“其实先生的本意只是说一切著作，都是史料。如此说法，便不难懂得了。先生的主张以为六经皆先王的政典；因为是政典，故皆有史料的价值。”③胡适：《胡适文集》（第七册），欧阳哲生编，北京：北京大学出版社1998年版，第115页。从这段话不难看出，胡适将章学诚“六经皆史”理解成了“六经皆史料”，虽一字之差，却抹去了经所固有的神圣光环，只将其当作整理国故所需的平常史料。

胡适的观点很快成为众多学者的共识，中国新史学派领袖何炳松对其赞赏道：“承示足下对于适之先生解释章实斋，凡涉著作之林皆是史学一语之未当，具微细心。……诚如刘氏之言，则一部二十四史，皆系整齐故事之书，即吾人所谓史料是也。”④刘寅生等编：《何炳松论文集》，北京：商务印书馆1990年版，第123—124页。顾颉刚也赞成，他说：“然清之经学渐走向科学化的途径，脱离家派之纠缠，则经学遂成古史学，而经学之结束期至矣。”⑤顾洪编：《顾颉刚学术文化随笔》，北京：中国青年出版社1998年版，第295页。无论是胡适，还是何炳松、顾颉刚，他们之间其实形成了一个“共识”，那就是都主张从现代学科的角度入手打破经学固有的垄断地位，促使“史学”成为一门真正独立的学科门类。在“六经皆史料”观点的影响下，诸多经学材料很快转变成了史学研究的新材料，并衍生出了不同版本的思想史、哲学史、文学史和政治史，之所以能够迅速取得这一成绩，除了“内感民族文化之衰颓,外受世界思潮之激荡”这一客观原因外，主要在于其对“主实证”方法的吸收与应用。从这一点来讲，“整理国故运动”对人文“学科”的形成及现代学术的发展的确功不可没，诚如陈寅恪所言：“渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛”⑥陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1980年版，第239页。。但让陈寅恪万万也想不到的是，力倡实证主义的国故运动很快导致了“疑古”思潮的泛滥，尤其对于经学，其冲击力是异常明显的。

论及“疑古”对经学体系的冲击，康有为无疑是“始作俑者”。康有为曾在《新学伪经考》中指出：“夫古学所以得名者，以诸经之出于孔壁、写以古文也。夫孔壁既虚，古文亦赝，伪而已矣，何古之云！”⑦康有为：《康有为全集》（第一集），姜义华，张荣华编校，北京：中国人民大学出版社2007年版，第356页。在康氏看来，所谓的孔壁诸经根本不存在，古文经《周礼》《逸礼》《左传》《毛诗》等十四篇皆为刘歆伪造。后在《孔子改制考》中，康有为进一步指出：“六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也”⑧康有为：《康有为全集》（第三集），姜义华，张荣华编校，北京：中国人民大学出版社2007年版，第128页。。六经以前，无复书记，后世谓三代文教之盛，实为孔子之功。陈壁生曾指出，面对前所未有的文明危机，“经学自身也发生了一场内在的革命”⑨陈壁生：《晚清的经学革命》，《哲学动态》2017年第12期，第34页。。至今看来，康有为等人发起的“经学革命”之影响的确不容小觑，就连现代“疑古”者钱玄同本人也不得不承认：“我对于经，……颇宗今文家言。我专宗今文，是从看了《新学伪经考》和《史记探源》而起。”⑩钱玄同：《国学文稿》，北京：中国画报出版社2010年版，第162页。康有为所践行的“经学革命”，首要目的显然是为了革新思想，这必然要走到传统经学的对立面，成为梁启超所说的“大飓风”“火山喷火”与“大地震”[11]梁启超：《清代学术概论》，北京：中华书局2010年版，第89页。。

民国以降，康有为的这一方法，很快被新型知识分子所吸纳，无论是胡适、顾颉刚还是钱玄同，他们倡言“疑古”，其目的亦是为了一扫陈旧的学术风气。但作为新型知识分子，他们与热衷于构建“儒教”的康有为又存有最本质的区别，即康的落脚点是要维护“孔子之道”，认为“夫孔子之道广矣博矣，邃矣奥矣，其条理密矣繁矣，又多不言之教，无声无臭，宜无得而称焉。请掸其涯，求其门”①康有为：《康有为全集》（第六集），姜义华，张荣华编校，北京：中国人民大学出版社2007年版，第10页。；而胡适、顾颉刚等人则是要“驱除圣道”、为反封建蓄势张本，正如顾氏所言：“我近来颇有传道的冲动，我的道是打倒圣贤文化，表章民众文化，故无论作文或演说，总要说到这上去”②顾潮：《历劫终教志不灰·我的父亲顾颉刚》，上海：华东师范大学出版社1997年版，第122页。。客观地讲，胡适、顾颉刚等所倡导的“疑古”在“打倒圣贤文化”上的确效果显著，而在表章民众文化方面却收效有限。

“疑古”派的现代学人普遍认为，无论是古文经学、还是今文经学，都应予以否定，就连此前“颇宗今文家言”的钱玄同也最终站在了今文经学的对立面，明确指出：“古文家和今文家是一丘之貉，今文家攻击古文家是吃醋，如师丹、范升是，古文家攻击今文家是阴谋，如刘歆是，都够不上说怀疑”③顾颉刚编：《古史辨》（第五册）自序，上海：上海古籍出版社1982年版，第53页。。钱玄同认为解经应该破除师说、家法，以实事求是为鹄的。顾颉刚也十分赞成钱氏的观点，他说：“家派既已范围不住我们，那么今文古文的门户之见和我们再有什么关系”④顾颉刚：《古史论文集》（第一册），北京：中华书局2011年版，第245页。。即便顾本人也承认“推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发”⑤顾颉刚编：《古史辨》（第一册）自序，上海：上海古籍出版社1982年版，第43页。，但他表示对今文家的治学态度总不能佩服，因为在他看来，康有为等人的“辨伪”仅仅是改制的手段，而远非研究学问。所以说，顾虽赓续了康有为讲王莽、刘歆伪造群经的问题，但却早已跳出今文经学的旧门户。顾氏观点本身并无大碍，但由于太过强调“不当信”，“独能疑”，最终也难免陷入了一种极端。至今看来，这种极端所导致的缺陷主要表现为以下三点：

首先，由于过度推崇“疑而不信”，“疑古”派也同古文经学家一样，陷入了无休止的考证怪圈，甚至有过之而无不及。胡适曾希望：“让后来的能者来做细致的工夫”⑥胡适：《胡适文集》（第二册），第469页。。在他眼中，这种“细致的工夫”不仅在研究哲学时尤为重要，在研究儒家经典时也同样适用。从1919年至1925年，《诗经》基本上是胡适整理国故的重头戏。1923年，胡适于《国学季刊发刊宣言》中明确讲到《诗经》研究史是“一笔糊涂账”，应该对其进行“一次清算”，“只因为二千年的《诗经》烂账至今不曾有一次总结算。……我们应该把《诗经》这笔烂账结算一遍。”⑦胡适：《胡适文集》（第三册），欧阳哲生编，北京：北京大学出版社1998年版，第13页。在胡适看来，传统的经学研究不能很好地将音韵研究、异文校勘与字句训诂有机地结合起来，终究陷入了“宋驳汉、清驳宋”的怪圈。不难看出，胡适“清算”《诗经》的初衷是好的，其目的也包含了表章民众文化的成分，但真正落实到具体研究上，胡适又特意强调“用小心的精密的科学的方法，来做一种新的训诂工夫”⑧胡适：《胡适文集》（第三册），欧阳哲生编，第472页。，这种研究主张所导致的结果便是把古书里的言、汝等字分析得详细清楚，但“如果碰到郡字、县字这些与制度史、社会史有关的字，他那套方法便不够用了”⑨胡适：《胡适哲学思想资料选》（下），上海：华东师范大学出版社1981年版，第143页。。由于陷入了琐碎的考证，胡适等忽视了对经史的整体把握，这是其研究往往“只见树木不见森林”的最主要原因。随着研究实证化、碎片化之风愈演愈烈，一生力倡“六经皆史说”的章太炎，也对此告诫道：“今之讲史学者，喜考古史，有二十四史而不看，专在细致之外吹毛求疵，此大不可也。”⑩马勇编：《章太炎讲演集》，石家庄：河北人民出版社2004年版，第152页。直至1948年年底，实证主义之风仍旧十分强劲，清华中文系浦江清教授曾不禁感慨道：“为爱好文艺而进中国文学系，乃至弄到触处是训诂、考据，不免有误入的感觉，简直可以说是受骗。”[11]浦江清：《清华园日记，西行日记》，北京：三联书店1999年版，第262页。“古史辨派”对考证的痴迷近乎“入魔”，完全沉溺在了细致、繁琐的考证工作之中，当面对史料不足或是宏大的史学问题，它便不能给予正面、有效的回答，而至于“表彰大众文化”“再造新的文明”等远大学术构想，也就更无从谈起了。

其次，胡适、顾颉刚所奉行的实证主义，不仅给人一叶障目、体会肤浅之感，而且带有很深的“成见”。冯友兰曾言：“（胡适的书）长处是，对于文字的考证、训诂比较详细；短处是，对于文字所表示的义理的了解，体会比较肤浅。”①冯友兰：《三松堂全集》（第一卷），郑州：河南人民出版社2000年版，第190页。近代历史学家张荫麟则指出，过分地使用“默证法”是整个“古史辨派”的通病，特别是顾颉刚的推论完全违反了默证适用的限度。在张荫麟看来，“现存之载籍无某事之称述，此犹未足为证，更须从来未尝有之”，故典籍湮灭愈多时，“默证愈当少用”。他还引用了法国史家色诺波的论述，认为“必须所有事实均经见闻，均经记录，而所有记录均保完未失而后可”，而顾之论证则几乎全用“默证”，可谓“十九皆违反其适用之限度”②顾颉刚编：《古史辨》（第二册），上海：上海古籍出版社1982年版，第271-272页。。“默证法”原本是西方实证主义史学研究的科学方法，但如果一再违反适用的限度，必然走向价值中立与科学研究的对立面。事实也最终证明，推崇实证主义的胡适和顾颉刚，其学术研究也并未做到真正的价值中立。胡适曾在《研究社会问题的方法》一文中指出：“我们研究一种问题，最要紧的就是把成见除掉。不然受它的障碍。”③胡适：《胡适文集》（第十二册），欧阳哲生编，北京：北京大学出版社1998年版，第4页。但事实证明，胡适一贯奉行的是“美式学术”，始终未能除掉自己的成见，对此，金岳霖认为胡适之的《中国哲学史大纲》常常给人“一种奇怪的印象”，“有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”，“不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见”④金岳霖学术基金会学术委员会编：《金岳霖文集》（第一卷），兰州：甘肃人民出版社1995年版，第628页。。尤其在比较东西文化时，胡适的此种成见便表现得更为明显，他说：“各文化之地域的发展也与历史的发展差不多。东西文化之区别，就在于所用的器具不同。……至于东方虽然在古代发明了一些东西，然而没有继续努力”⑤胡适：《胡适文集》（第十二册），欧阳哲生编，第123页。。一再主张小心求证的胡适，在比较各文化之地域的发展时竟毫不犹豫地用了“差不多”一词，一反他往日的常态，可见胡适在宣扬其全盘西化思想时，已经顾不得“小心”了。

第三，“古史辨派”表面上是在科学名义下展开细致的研究工作，其实亦有其隐而不显的政治文化目的，除了上文提到的“打倒圣贤文化”外，主要目的在于以科学实证主义为方法宣扬西方中心主义乃至全盘西化思想，最终不可避免地倒向了历史虚无主义。胡适在撰写《中国哲学史》时，干脆抛开了三皇五帝及上古文化，直接从《诗经》、老子、孔子谈起，表面看是以科学和尊重客观的名义小心展开，实际上是对中国文化根基的罔顾与挑战。而顾颉刚在开展“辨伪”工作时，以“伪书上的事实自是全伪”的主张去判定一切古史，这就完全将伪书当作了伪史。事实上，中国古书的成书、流传过程极其复杂，考定书的真伪原本就是一件难上加难的事，更遑论以“伪书”辨别经史之真伪。在很多古史辨派学人的眼中，《尉缭子》《六韬》等书被考证为“伪书”，甚至还会以此轻易地否定诸多史实的存在⑥中华文化通志编委会编：《中华文化通志·诸子学志》，上海：上海人民出版社2010年版，第324页。，但上世纪70年代银雀山汉墓最新出土的文献终究证明，上述古书并未皆伪，且大多与今本相合。这就足以表明将“伪书”作为考证的立足点，是绝不能成立的。1923年，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中写道：“禹从何来？我以为都是从九鼎上来的。禹，《说文》云虫也，……我以为禹或是九鼎上铸的一种动物。”⑦顾颉刚编：《古史辨》（第一册）第63页。这种“疑禹为虫”的论断，让一向对中国文化持批判态度的鲁迅也看不下去了。在故事新编《理水》中，鲁迅曾这样反诘道：“禹是一条虫，虫虫会治水吗？……今日他疑禹为虫，我固可以疑他顾颉刚不是一个人，顾颉刚是一只鸟头，因为顾的古字拆开就是鸟头两个字”⑧鲁迅：《鲁迅全集》（第二卷），北京：人民文学出版社1981年版，第372页。。鲁迅的话虽颇具嘲讽意味，却从另一个视角道出了“古史辨派”极端举动的荒唐与荒谬。鲁迅在其晚年仍然认为：“他（顾颉刚），是有破坏而无建设的，只要看他的《古史辨》就知道，已将古史辨得没有了。”⑨鲁迅：《鲁迅全集》（第二卷），第477页。随着大量简帛书籍的出土，“古史辨派”也开始意识到自己制造了很多“冤假错案”，为此，顾颉刚又搬出“一重科学实证方法”，认为只有依靠考古以及出土文献才能证明古史的真伪。但严格的说，对出土文献成书、流传的真实情况还不能完全确定的情况下，同样不能依据出土文献这一“一重证据”而简单地否定“伪史”。上世纪90年代，李学勤先生明确指出疑古思潮对古书的怀疑“造成了古代历史文化的空白”，“过去说中国有五千年历史文化，一下子缩短了一半，以上部分统统成了空白”⑩李学勤：《出土文物与〈周易〉研究》，《齐鲁学刊》2005年第2期，第39页。。

侯外庐曾在《中国思想史》中说：“两汉之学，其弊也拘；魏晋至唐及宋初，其弊也杂；宋庆历至南宋，其弊也悍；宋末至元，其弊也党；明末之弊也肆；而清朝之弊也琐。”[11]侯外庐：《中国思想通史》（第五卷），北京：人民出版社1956年版，第393页。至现代中国，推崇西方实证主义的“古史辨派”不但未能摆脱传统经学诠释或“拘”或“杂”或“琐”的弊端，反而变得愈来愈偏执臆断，与历史真相渐行渐远。我们知道，中国典籍乃至学术自古就有文史哲不分的传统，因此在阐释儒家经典时，必须将其置于大的历史脉络、大的文化背景之中，不但要弄清它和史学经典互补、互证的部分，而且要知道经史所共具的精神，有时甚至还需要借助子学来诠证其特定的历史与现实意义。儒家经典历经了很长时期的历史积淀，凝聚了中华民族的民族精神和民族情感，如果单纯以西方学术标准权衡其价值、评判其内容，对其当中所蕴含的精神价值以及文化力量不屑一顾，那么这种诠释不但不能在今古文经学的基础上有新的创见，反而会轻易地陷入到史料学的窠臼之中，很难在精神境界方面取得实质性的进展。

三、走向“公共阐释”

在西学东渐的影响下，晚清今文经学家试图超越“夷夏之辨”“体用之辨”,以援西入中之方式促成文化转型，而古文经学家的“六经皆史”说，亦是对“经学即理学”这一传统命题的挑战。传统文化的转型，是横亘在现代中国社会面前的一个大难题，而经学作为传统文化的重头戏，自然成了晚清、五四两代学人重点关注的对象。五四以降，受现代学术体系的影响，经学被拆分、归类于文学、史学、哲学等学科。如果从阐释学的角度来看，有的其实是站在政治改制立场上的“强制阐释”，有的则是站在全盘西化立场上的“强制阐释”。这些阐释中亦有不少关于祈通中外、融贯古今的思考，为我们全幅呈现了本土文化在面对西方思潮猛烈冲击时积极寻求“自保”与“应对”的生动形态，但受时代所限，上述阐释并未能对价值传统重建这一严肃而迫切的问题，给予最直接、有效的回答。

改革开放四十年来，中外文化交流无论在规模上还是在深度上，都超过了以往，但受上述两个差异的影响，中国在引入、阐释西方专业术语时，仍免不了大量误读、偏差持续不断地产生。随着“东学西渐”不断加深，“西方学者将会不断增加其直面‘真实的中国问题’的比重”①曾军：《“西方文论中的中国问题”的多维透视》，《文艺争鸣》2019年第6期，第99页。。因此，作为中国学者的我们不仅要避免“食西不化”的闹剧再度上演，更要针对一些直接且现实问题大胆提出自己的“术语”与“构想”。近日，有学者倡言用“世界的中国（China of the world）”，来代替“世界与中国（world and China）”②刘康：《西方理论的中国问题》，《南京师大学报》（社会科学版）2019年第1期，第18页。。表面看来，从“世界与中国”到“世界的中国”只有一字之别，但与“of”相比侧重平行、对等关系的“and”来讲，强调把中国置于“核心”，而不再以普世的角度考虑、衡量中国问题。如何解决中国文论身患已久的“失语症”，解决理论在创新方面乏善可陈的现实弊病，关键还是要以中国问题为起点，开启“理论的中国问题”的新思路。

2017年，也就是“强制阐释论”提出的第三个年头，张江教授又提出“公共阐释论”（Public Hermeneutics），相比前者，“公共阐释论”实际上是基于强制阐释问题解决的再探讨，不但对一些存在争议的事项给予了正面的回答，且提出了一套可供借鉴的有效方案。循名责实，“公共阐释”的重心在于“公共”，这就需要阐释者“以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束”③张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期，第2页。。首先，就“阐释”的这个“阐”字而言，张江教授撰写了《“阐”“诠”辨》一文对其进行了深入分析。他先从字形上入手，指出许慎对“阐”和“诠”，以及诸多与此联属之字，都有精到的说明和解注，接着通过系统梳理历代古籍关于“阐”“诠”二字在义、形、声等方面的论说，推出“阐”的特征在于其向外、向显、向明，坚持对话、协商之基本诉求，闪耀着当代阐释学前沿之光；而“诠”在于实、细、全、证，面向事物本身，坚守由训而义与意，散发着民族求实精神之光④张江：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期，第23页。。“诠，具也”，具阐释学之坚实基础；“阐，开也”，启阐释学未来之道路。但比较而言，“阐”之公开性、公共性，决无疑义⑤张江：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期，第23页。。

而对于“公共”，张江先生也有十分精到的看法，除了上述所讲的“澄明”和“公度”外，他在一场和著名哲学家哈贝马斯长达三个多小时的讨论中，明确讲到公共”并不等同于“公众”，这是因为“公众舆论，没有统一而真实的基础，它沦为众人的主观意见。”⑥张江，哈贝马斯：《关于公共阐释的对话》，《学术月刊》2018年第5期，第6页。公共往往是社会交往的结果，“从而成为根据特定议题集束而成的公共意见或舆论。”①哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，北京：三联书店2003年版，第446页。其中的“交往”，不仅是一种公共行为，也是语言交流和理解的过程。这就意味着公共阐释必须是一种在交往关系中不断论证的公共行为，能够确保双方应该平等地进行交流，而不是某一方固执地站在自己的立场上去改变或修正别人的观点和意见。所以，这种阐释，蕴含着“彼此协商、相互借鉴、共同提高、达成共识的意思”②张江，哈贝马斯：《关于公共阐释的对话》，《学术月刊》2018年第5期，第7页。，如此才可集中体现不同地域、不同民族的社会各界公民坦率表达出的公共意见、愿望和情感。

公共阐释不仅是理性阐释、澄明性阐释、公度性阐释，而且是建构性阐释、超越性阐释、反思性阐释。其中，“理性”是为了保证阐释是经过逻辑选择、提纯的；“澄明”是为了保证阐释文本向公众敞开；“公度”是为了确保广泛共识的公共理解；“建构”是为了寻求阐释的最大公度以实现阐释的教化与实践意义；“超越”是为了使个体阐释最大限度地融合于公共理性和公共视域；“反思”是为了校准和增补自身进而生成新的公共阐释③张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期，第2-3页。。公共阐释论为中国阐释学乃至中国文论话语体系建设提供了很多建设性的思路和意见，就儒家经典而言，这一理论为我们下一步阐释的推进提供了以下几点启示：

第一，实现公共阐释首先须“以文本为意义对象”，以文本作为阐释的核心进行理性阐释。自上世纪三十年代后，西方主流阐释学，以反理性、反逻各斯中心主义为总基调，在这种“反理性”思潮的影响下，便有了以弗雷德里克·詹姆逊为代表的“符号矩阵”式分析，罗兰·巴尔特式的后结构主义批评，“文学解读演变成了理论符号的游戏。在后现代时代里，人类、社会、共同体这些大词汇被当作宏大叙事扔进了解构主义的粉碎机里。”④韩振江：《公共阐释与人文社科话语体系建构》，《求索》2017年第3期，第156页。上世纪中叶，美国学者埃兹拉·庞德曾试图借助“后殖民理论”“东方主义”等标签来解析中国文化，并还时常根据自身的需要，对儒家经典进行随意篡改。此后不久，庞德彻底转向了墨索里尼法西斯主义，企图“从孔儒哲学中为法西斯主义寻找理论支撑”⑤许文茹：《埃兹拉·庞德对儒家经典文化误读与挪用之根源探究》，《宁夏社会科学》2013年第6期，第141页。。庞德的这一做法，其实也是站在主观预设的立场下对儒家经典进行的一场非理性阐释，其过程的强制，必定导致结论背离经典的初衷⑥近几年来，张江先生针对西方文艺批评中长期存在的弊端，提出“强制阐释”的观点。此论一出，犹如“一股强劲的旋风，猛烈地搅乱了中国文论界的一池春水。”参见谭好哲：《“强制阐释论”系列研究的理论建构意义》,《文艺争鸣》2017年第11期，第123页。。就儒家经典本身而言，成书年代久远，文字古奥，佶屈聱牙，艰深难懂，所以说，能够读通、理解其原意，本身就是一项十分艰巨的任务。历史上很多文人，数十载皓首穷经，把毕生精力埋在经书里，也未能成为真正的“通儒”。儒家十三经总字数不过六十万字，但对其解读的著作，总字数可高达三亿余，这还是不完全的统计数据。由此可见，古人为了疏通其义，的确耗费了无数心血。解释经典本义是阐发儒学思想的重要方式，因此当代学者在阐释经典本义时，首先应当最大程度地疏通它的本义。而传统经学诠释之“诠”的最大优势就在于实、细、全、证，这就是清代朴学为什么能够纠正宋明理学空谈心性、穿凿附会的弊端，在复原“本经”“本义”上做出巨大贡献的最主要原因。当代解经者也必须继承这一优良的学术传统，才可能地做到真正的复原“本义”，但这并不是说要重蹈前人的老路，而是需要当代阐释者既能摆脱“我注六经”式的繁琐、教条，又能防止“六经注我”式的随意、放任；既能具备一定的训诂学功底，又能充分熟练运用各种现代检索技术对各种注疏进行辨识、甄别、筛选；既能做到字义注释上的博采众长、简明精当，又能努力实现文句疏解上的信达流畅、通俗易懂；既能摆脱乾嘉学派、古史辨派那样因一字之义动辄数千言的弊病，又能避免像汉代谶纬学家、魏晋玄学家那样妄加穿凿、牵强附会，甚至掺杂一些心灵鸡汤以及毫无无史书依据的逸闻奇事而去误导大众。

第二，阐释者需关注现实问题，在公共理性的基础上促使阐释进入到公共领域，并产生公共效果。儒家经典不是象牙塔里的存在物，更不是丢到垃圾分类箱的废纸料。它里面所讲的内圣外王之道，经世济民之学，在今天仍有相当丰富的价值。荣格曾说：“每一个原始意象都有着人类精神和命运的一块碎片，都有着我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的一点残余。”⑦荣格：《心理学与文学》，冯川，苏克译，南京：译林出版社2011年版，第85页。而儒家经典乃至儒学作为我们祖先留下的精神遗产，随着历史的演进和积淀，也转化成了一种相同或相似的公共经验，即民族的集体无意识，集中体现了大多公众的观点和理想，儒家经典中所讲的“荡一六合”的大一统理想，“舍生取义”的爱国精神，“业广惟勤”的勤劳理念，“自强不息”的进取精神，“知恩图报”的孝道观念，“仁民爱物”的仁爱精神等，在很长时期内一直影响着百姓的人伦日用。如今，生活在大数据时代的我们，也不会轻易否认上述世代相沿的精神事件已完全消失，相反，这些被我们祖先反复体验的集体精神仍在影响着我们的心灵，且具有一定的普遍性。面对人工智能时代的到来，人类固有的道德体系受到前所未有的冲击，人文素质滑坡、道德沦丧的新闻早已屡见不鲜，不少民众为了寻找心灵寄托，误入各种迷信和邪教组织，致使文化安全受到严重威胁。富士康员工接二连三的跳楼事件,也再次告诫我们，在进行经济大发展的同时，绝不能忽视经典与传统的现实效用。这就需要我们激活留存的民族记忆和集体无意识，使其超出偶然暂时的意义，真正进入永恒的境界。“东亚儒学的建构总是与东亚儒者对经典的诠释密切相关且互为因果”，这就更加需要解经者“在建构并澄清解经者的存在的同时，也将经典的意义以普遍性的方式历史地展示出来，为人们不断赢得最新的当下”①傅永军：《作为儒家经典诠释学的东亚儒学》，《中国社会科学评价》2017年第4期，第40页。。单从这点来讲，如何厘清经典与现代价值观相契合的要素，理出不同民族、不同阶层、不同观点者的共识与夙愿，恐怕是阐释者今后重点要思考、解决的问题。

第三，公共阐释需要从单向阐释转向双向互动模式，最终实现自我”与“他者”的协同演进。“他者”（the other）和“自我”（Self）是一组相对概念，即将主体性“自我”以外的世界视为“他者”，而“他者”的特质则表现为客体、异己。而作为当代阐释者，不能陷入“自我”的视野中而无视“他者”的存在，而应当加强向公众普及经典的意识，善于倾听来自公众理性合理的意见，作出相应的调整和改善。此外，阐释者还应积极争取到国家以及技术部门的支持，有效推进经典数据库、互动交流平台、精品网络课程的建设，使其成为公共阐释生成公共效果的主要途径。如此一来，阐释者不但能够在公共阐释的机制建设中及时获得来自普通民众、学界与国家层面的意见，还可以不断拓展阐释的适用性和可公度性。我们知道，“他者”是后殖民理论当中的学术术语，与“自我”相对，因此近代以来的殖民地乃至东方在西方人视野中，通常也是以“他者”的身份出现的，这就需要阐释者扩大视野，通过经典英译、儒学的应用传播等方式，促进民族国家间的多边对话。当今世界，西方社会长期倡导的自由、人权和个人主义，在面对恐怖主义、宗教冲突等问题危机时通常变得手无足措。随着日本、“亚洲四小龙”、中国大陆经济的相继崛起，人们逐渐意识到以世俗伦理为核心的儒家文明，“潜藏着人们尚未认识的巨大活力”②陈炎：《问题与思路》，《光明日报》2015年4月14日第7版。。而事实也一再证明，中国传统文化所提倡的同情、正义、礼教、责任、社群等观点的确能够为我们化解诸方矛盾提供很多智力上的支持③杨天奇：《超越“经学”、“国学”的“古典学”新境》，《海南大学学报》（人文社会科学版）2017年第2期，第164页。，这就更需要当代阐释者联合不同学科、不同专业、不同学校、不同国家的学者进行协作攻关，搭建文化基因、文化实力、文化转型、文化安全这四个研究平台④陈炎：《问题与思路》，《光明日报》2015年4月14日第7版。，有效推进一体化阐释，真正实现历史性突破。

四、申论

就全世界而言，公共阐释绝非要寻求一个单一的意识形态，而是希望在了解各个文明、各个国家的不同和分歧后，达成一个“最低限度共识”，以便更好解决人类所面临的共同问题。早在1687年，耶稣教会柏应理在巴黎正式出版了拉丁文本的《大学》《中庸》《论语》，儒家经典由此正式进入欧洲世界⑤布里赛：《法兰西在中国300年》，丽泉等译，上海：上海远东出版社2014年版，第69页。。德国启蒙哲学的鼻祖莱布尼茨对儒学的“实践哲学”中提倡的政治伦理观极尽赞美，并希望以此弥补西方文化之不足，实现真正意义上的“和平主义”；法国启蒙思想家伏尔泰也十分推崇孔子，认为儒家政治理念的最大益处是能够使王权限制教权，特别是儒家伦理学说教会了世人理性、宽容与仁爱，可以使其在不陷入狂热基督教信仰的前提下，有序、幸福地生活。直至1996年，伦敦《金融时报》在刊登《孔子规则》一文时，仍旧指出：“如果鼓励美国人自愿地去采用一些孔子的教诲，其社会将会有莫大的受益”⑥杨用成：《孔子传》，北京：中国广播电视出版社2005年版，第164页。。由此可见，儒学经典从过去到现在始终具有很强的世界性普遍影响。可以想象，如果有一天世人体认并参透了经典中“钓而不纲，弋不射宿”“斧斤以时入山林”“赞天地之化育”的生态智慧；理解并履行了经典中“以财发身”“信近于义”“义利合一”的儒商精神；领悟并践行了经典中“己所不欲，勿施于人”“和而不同”“道并行而不相悖”的文明理想，那么，一些国际人士非但不会对中国的崛起心存疑虑，或可还能积极投身于儒学经典学习、阐释、传播的事业中来。如此，人类学术共同体乃至命运共同体的构建与实现，也就指日可待了！