论阿伦特对海德格尔决断论与纯粹之思的批判

马成昌

(东北林业大学 文法学院, 哈尔滨 150040)

阿伦特是二十世纪最富原创性的政治哲学家之一，在她一生的政治思考中，行动理论无疑是其最富生气的思想领域，也是受海德格尔思想方式影响最为显著的地方。在某种程度上来说这一理论是对海德格尔现象学的进一步运用(1)关于阿伦特与海德格尔现象学方法之间的类似性，参见L. P., S. K. Hinchman, “In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism”, Review of Politics, 1984, 46(4), pp.183-211。，这种运用始终伴随着对海德格尔前后期哲学的批判，而这种批判又植根于阿伦特“对整个西方政治哲学传统的极度不满”(2)Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, The Macmillan Press Ltd, 1981, p.1.。本文在阐明阿伦特政治思想是如何通过行动理论与海德格尔现象学相关联的同时，重点论述她对海德格尔决断论与纯粹之思的批判。

一、 从此在存在论到行动的政治

从表面看来，海德格尔的“此在”“生存”“在世”等概念与阿伦特的整个政治思想显得有些格格不入。但正如阿伦特研究专家玛格丽特·卡诺凡所说，“从海德格尔的哲学到阿伦特的思想的距离，要比人们想象的短得多”(3)玛格丽特·卡诺凡：《阿伦特政治思想再释》，陈高华译，人民出版社，2012年，第114页。。这种“短得多”最集中地体现在阿伦特的行动理论中，这一理论在某种程度上是其整个政治哲学得以产生的根本出发点，也是造就其政治思想与传统政治哲学重大分野的重要原因。

海德格尔将整个形而上学的历史称为“存在遗忘的时代”，他由此给自己立下的任务是：由对存在者(Seiende)的研究转向对存在(Sein)本身的研究，建立有根的存在论。遵循现象学的思想路径，海德格尔提出了他基础存在论的核心概念——“此在”(Dasein)，试图通过对此在的生存论分析来达到对存在本身的理解，以此反对传统哲学主客二元对立的观念以及将人归为单纯类概念的做法。现象学的目标在于让此在显露自身，即“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”(4)④ 马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第41页；第49页。。在这里，我们看到了阿伦特与海德格尔现象学最直接的交汇点，即“显现”问题。海德格尔通过此在的生存论分析通达存在之显现，而阿伦特则将之转入公共领域，认为只有在公共领域中才有人与物的真正显现。

从现象学的理论谱系来看，海德格尔与阿伦特对“显现”问题的理解源自胡塞尔的侧显(Abschattung)理论。这一理论认为，每个人在特定时刻只能看到事物的某个侧面，但如果有很多人处在不同位置，那么就能够看到事物的全貌。因此，二者都从现象学的角度追求让事物如其所是地显现。早期海德格尔认为，事物只有在此在的生存论结构中才能得到充分显现，即事物只有通过此在才能得以揭示(Entdeckung)。但海德格尔不只追求让事物如其所是地显现，因为显现物总是相对于一个观看者而言，他追求的是让事物如其所是地“存在”。正是基于此，他将此在的本质揭示为“去-存在”(zu sein)与“能在”(Seinkönnen)意义上的“生存”。而阿伦特认为，事物只有在公共空间中才能得到充分显现：一方面，公共领域的交流能够使事物越来越充分地、如其所是地显现；另一方面，人们在公共领域中能够让自己在他人眼中更充分地显现出来。在此意义上，她不同意海德格尔仅考虑单数的“此在”问题，而未考虑到复数的“共在”问题。因为，只有在公共领域中，事物才能真正如其所是地向人们显现。

在阿伦特看来，希腊人的自由并非现代人表达权利的自由，而是人们在多重视角中观看他们委身于公共领域的自由，而现实的自由就是个体通过行动在公共空间中的本真体验。人的行动能力使个体栖居于公共空间中，在其中人们通过行动与言说来展现自身的生存可能性，从而实现本真政治。“只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西；只有在这样的地方，世界的实在性才能真实可靠地出现。”(5)⑤ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第38页；第1-2页。人们在公共空间中与他者相互观看，这个公共空间就是政治领域——人类活动场所。(6)关于阿伦特对人类活动的时空意义的论述，参见P. Ricoeur, “Action, Story and History—On Re-Reading The Human Condition”, Salmagundi, 1983, 60 (3), pp. 60-72.

在海德格尔看来，此在理解自身的本质不同于理解事物的本质，它总是根据生存可能性去理解自身，即“此在的‘本质’在于它的生存”(7)④ 马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第41页；第49页。。此在总是依照它实际的可能性特征(Möglichkeitcharakter)去理解自身，此在追求“可能是”而非“是什么”，它不是一个现成存在者。所以，理解此在不是探究它的属性，而是展现它的生存结构。而阿伦特政治思想得以产生的根本出发点即是人之复多性，一种“可能是”的生成性，它体现了人的根本的开端启新能力——行动。阿伦特在这里继承了海德格尔对此在之本质的描述，她将此在的生存筹划转化为共同体的政治筹划，即政治行动就是敞开政治共同体之生存可能性。由此我们可以看到，在论述此在的“能在”生存方式与“行动”的开端启新能力上二者具有鲜明的一脉相承性。

阿伦特就此认为政治之开端就是人之复多性，即“不是单个的人，而是人们，生活在地球上并栖息于世界的事实”(8)⑤ 汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第38页；第1-2页。才是政治的开端。关于什么是行动，阿伦特并未作具体定义，但综观她的整个思想，我们可以对其大致特征作出一个整体描述：行动不是运用某种规则、执行某种法律、管理某种事务，不是日常的劳动与工作；作为人类基本的活动能力，行动是一种创造与开启的能力，具有多样性、独特性、开放性、自发性和不可预测性的特点，它与出生性(natality)紧密相连，其核心是保持与他人的言说与互动，即我们上文所说的在公共领域的显现；行动虽然不直接关乎政治本身，但它对政治建制具有始源意义，因为它关注政治得以产生的人之境况(9)B. Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, Macmillan, 1981, p.114.。因此，阿伦特无意给出某种既定的政治建构，而是将行动与整个政治哲学传统得以建基的劳动与工作区别开来(10)“思想”(Thinking)作为人类一项纯粹的智性活动，在《人的境况》中被阿伦特有意排除在外，而在后来的探究中则成为《精神生活》的主题。，强调本真的人类活动是以行动为基础的公共政治活动。传统政治哲学以一种制作产品的政治模式代替了本真的政治活动，从而遮蔽、歪曲了行动者本真的政治经验。

在海德格尔看来，探究此在之本质不是描述其属性而是展现其生存结构，而此在之生存结构为“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)。他以此强调此在与世界的浑然一体性，我们并非以和世界相隔的方式存在于世界之中，而是与世界浑然一体，时刻领悟与揭示着这个世界。此在永远是一种处境和关系的存在，它总是与世界紧密关联。因此，海德格尔的“在之中”并非笛卡尔意义上的“在之中”，而是与事物打交道，将事物带到近旁，指引方向。正是在这个意义上，阿伦特的著作称为《人的境况》而非《人的本性》(11)关于阿伦特处理这一主题的独特方式，参见Maurizio Passerin d′Entrèves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, Routledge, 1994, pp.83-98。，即表明人是处境式的有限存在。人总在一定条件与境况下展现自身；人不是群居式的类存在，任何定义人之本质的理论都必然带来全盘的人性改造计划，由此而带来的是人之复多性与独特性的丧失，其将自然人改造成为非人化的类存在。与海德格尔寻求和展现此在之生存结构的现象学思路一脉相承，阿伦特更关注政治得以形成的开端启新的行动能力。她在《人的境况》中对劳动、工作与行动所作的区分虽不直接关乎政治，但却是政治得以产生的前提，对政治具有始源意义。

二、 对海德格尔本真决断论的批判

如前所述，海德格尔对“在世”结构的现象学分析必然涉及此在与他人的共在问题，而此在与他人的共在呈现为本真性(Eigentlichkeit)和非本真性(Uneigentlichkeit)两种公共关系。此在融身于他人的世界之中，而这个他人就是“常人”(das Man)。“这样的共处同在把本己的此在完全消解在‘他人的’存在方式之中，而各具差别和突出之处的他人则更其消失不见了。”(12)④ 马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第147页；第339页。人们以一种非本真的状态生活着，“常人”构成了我们生存的边界。在非本真状态下，常人的话语垄断了一切政治参与，使得此在在政治领域中的真正现身成为不可能。基于人类生存的这种非本真性，海德格尔提出了此在的“本真性”概念，这种“本真性”不是伦理上的善或道德上正确的选择，而是基于特定的生存境遇开拓属于自己的生存可能性。只有在本真状态下，此在承担起自己的生存，才能真正作为“自身”出现在政治领域中。但海德格尔并没有给出这种生存状态的任何具体内容或某种值得期许的规范，这使他的“本真性”概念具有非常抽象的形式化危险。这种危险充分体现在早期海德格尔将此在的本真伦理学引向集体本真共在的国家学说中，在这一理论中他将国家社会主义理解为打破平庸的民主制、进入民族本真性的最佳途径。

海德格尔认为，作为常人的公共领域使此在丧失其独特个性，个体或民族此在只有通过“决断”(Entschlossenheit)(13)“决断”通常对应的德文是Entscheidung，主要是施米特的政治哲学概念。《存在与时间》使用的是Entschlossenheit，陈嘉映译为“决心”，二者具有思想的一致性。洛维特最早指出了海德格尔哲学与施米特政治决断论(Dezisionismus)的一致性。(参见洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，学林出版社，2008年，第41页。)卫茂平在中文翻译上作了更精细的区分，即：Dezisionismus(决断主义)、Dezision(决断)、Entscheidung(决定)与Entschlossenheit(断然)。(参见卫茂平：《决断主义视阈下的德国三哲(代译序)》，见克罗科夫：《决定：论恩斯特·云格尔、卡尔·施米特、马丁·海德格尔》，卫茂平译，上海人民出版社，2016年，第5-6页。)本文在行文中统一译为“决断”。才能实现其本真存在，而“决断”是摆脱“常人”所进行的自我筹划，“这种缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决断”(14)④ 马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第147页；第339页。。作为“常人”的公共领域是一种非本真状态，只有通过自我决断才能达乎本真的政治。海德格尔对此在的生存论阐释及其本真与非本真的二元划分使公共领域之建构成为不可能。因为，此在若超脱“常人”而达乎本真就必须摆脱与他人之“共在”，其方式即为“决断”，而决断“在道德标准上空洞而茫然，不能提供任何内在的标准来判别什么是合乎道德的政治行为，什么是不合乎道德的政治行为。相反‘决断’的决定因素是纯粹形式或者政策性的：其效力要有为了特定事业而承诺投入的纯粹量或者程度来判定，而不许考虑其结果”(15)理查德·沃林：《海德格尔的弟子——阿伦特、勒维特、约纳斯和马尔库塞》，张国清、王大林译，江苏教育出版社，2005年，第139-140页。。“决断”取消了人们之间的共通感与交往纽带，而进入自我封闭的个人化境遇之中，从而取消了人之生存的复多性这一根本特征。事实上，阿伦特同样反对常人话语对政治参与的垄断以及对诸种政治可能性的敉平，强调建立公共领域并将公共交流和政治参与作为人之为人的本质特征。阿伦特认为，政治活动需要的不是“决断”而是“判断”(16)“判断”(Judging)是阿伦特后期思想的重要内容，她将其视为人最基本的心灵能力之一，并与思想、意志连为一体。思想与行动、哲学与政治的和谐需要一个第三方，它既与思想有关，也与行动相连，既有哲学的一般性，也有行动的特殊性。相关论述请参见汉娜·阿伦特：《汉娜·阿伦特论判断》，见《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，上海人民出版社，2013年，第131-225页。，判断具有复多性，属于经验世界，它能够保证行动者有效涉入公共领域的行动意义。判断不是决断也不是思想。思想仅是判断的必要条件，它保证个体精神活动与道德良心的完整性，能够打破固有的风俗惯例，但是思想代替不了判断。思想虽为思想者所必需，但公共领域更需要复多性的人们通过语言与行动表现出参与公共事务、表达公共意见的判断。判断在精神生活领域中与公共领域最为切近。在阿伦特那里有两个典型的例子：一个是无思的艾希曼，一个是有思的海德格尔。前者是一个无思想与判断的行动者，是一个魔鬼与“平庸之恶”的代表；而后者以思想吞没行动，以决断代替判断，以精神领域之建构代替公共领域之建构，放弃“常人”世界，从而对公共领域构成了一种潜在危险。

海德格尔提出的这种拒斥“常人”状态的本真决断论思想潜藏着诸多的不确定性，从而为个人与集体在政治上进行多种选择带来很大的危险。早在《什么是生存哲学？》(1946年)一文中，阿伦特便对海德格尔前期哲学中的这种封闭性与主体化倾向作了批判。在阿伦特看来，海德格尔以现象学方式消解了传统的主体概念，这是他的伟大功绩。但他将“常人”视为一种非本真状态，漠视现实公共世界，最终使他对现实政治失去了常识性判断。阿伦特认为，海德格尔的基础存在论缺乏“他者”(the Other)的维度，是一种封闭的唯我论：他以此在本真决断论的方式疏离了人们的日常存在状态，远离了他者，陷入了本真存在的幻觉之中。“不带任何人之属性即把此在带回到自我，这样，存在之意义问题便从根本上被抛弃了，而自我之意义问题则成为这一哲学的根本关切。但这一问题似乎无法回答，因为自我在其绝对孤立中毫无意义；如果它不是孤立的而是参与常人的日常生活，那么它就不再是自我。自我的这一典型特征是海德格尔早期存在论将人塑造为神的必然结果。”(17)③ Hannah Arendt, “What Is Existential Philosophy? ”Essays in Understanding 1930-1954, Jerome Kohn ed., Harcourt Brance &Company,1994, p.180.阿伦特认为，雅斯贝尔斯的生存哲学更具开放的视野与维度，是一种具有“可沟通性”(communicability)的哲学，它意指“人只有出于自发的自由而行动并‘通过与他人的自由沟通联系起来’才能获得现实性”(18)③ Hannah Arendt, “What Is Existential Philosophy? ”Essays in Understanding 1930-1954, Jerome Kohn ed., Harcourt Brance &Company,1994, p.180.，这是一种与他者相关联、自发的人类行动哲学。(19)关于阿伦特受惠于雅斯贝尔斯的情形，请参见L. P., S. K. Hinchman, “Existentialism Politicized: Arendt’s Debt to Jaspers”, Review of Politics, 1991, 53(3), pp.435-468.雅斯贝尔斯也同样认为，海德格尔哲学中“没有交流——没有世界——没有神”(20)瓦尔特·比默尔、汉斯·萨纳尔：《海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简(1920—1963)》，李雪涛译，上海人民出版社，2012年，第30页。。因此，海德格尔基础存在论中封闭的唯我论倾向模糊了人类生存的真实境况，扭曲了政治生活的实际发生状态。在此意义上，阿伦特批判海德格尔的真正地方其实不是海德格尔对常人状态的拒斥，因为非本真状态是无法拒斥也是不可能被拒斥的，它是生存的一种必然样态。阿伦特反对的是在本真状态中对常人状态的完全遗忘与隔绝，因为一种本真的政治行动显然不应该遗忘他人与具体的政治事项、程序、习惯、规则等，而是要以一种新的方式去筹划它们，海德格尔则缺乏这个维度。

在这种情况下，阿伦特把海德格尔极具形式化的本真存在概念具体化到极为确定的公共政治领域，将海德格尔的英雄决断式政治修正为集体协商参与式政治。阿伦特认为，人们在公共领域中才能充分展现个人的独特个性，这是人之为人的本质所在。因此，政治所要考虑的根本问题就是为人们提供显现自身独特性的各种机会，国家的政权建制即是人们这种自我显现的政治空间，而政治权力的功能则是保障这一政治空间的正常运行。很显然，阿伦特对政治的理解与整个西方政治哲学传统有着很大差异，但她的阐述也明显参照了古希腊与当代美国的政治实践，它们都是理想的制度化空间显现形式，人们在这种制度空间中展现出自己的独特性。阿伦特并不仅仅是以一种理想的政治模型来判定西方的整个政治哲学传统，她对政治的理解要比海德格尔更加深入细致，也更具合理性与可行性。她摒弃了海德格尔决断哲学的形式化特征，她所借鉴的政治经验并非只有海德格尔所钟情的古希腊城邦制度，还包括古罗马共和政体、基督教与美国建国运动。她的理论旨趣并非简单复兴古代政治的各种形式，而是作为激发现代人行动能力的重要思想资源，将人类曾经被遮蔽、扭曲、遗忘的本真政治经验重新展现出来。找回这些政治经验并不是为了寻找现成的答案，而是为现代政治理论与实践提供重要的思想来源。

海德格尔的本真政治既具有个体英雄式倾向，也潜在地包含着暴力性倾向。阿伦特修正了他的这种英雄决断式的政治模式，即以人的复多性而非个体性来理解政治，同时把本真政治和暴力相区别。这完全不同于海德格尔把政治与孤独的超人相关联的英雄价值观。阿伦特认为，荷马时代的英雄们不仅具有行动的勇气与开端的精神，而且都是与同侪们勠力同心才得以功成名就。行动不是领导、统治，它是一种开端启新的能力，这意味着任何伟大事业的成功都是集体行动的结果而非个人造就，英雄与领袖身边是具有行动能力的自由平等的个人而非接受统治的臣民。荷马时代的英雄伟业虽是一项集体的功业，但却与战争、暴力密切相关。“一切开端固有的随意性，与人类的犯罪潜能之间具有内在的亲缘关系，也许正因为如此，罗马人决定不奉杀害雷穆斯的罗慕路斯为先祖，而做埃涅阿斯的子孙。”(21)汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社，2011年，第194页。所以，阿伦特在极力倡导行动的开端启新能力时就试图将暴力从行动中剥离出来，以寻求稳定的政治与激进的行动之间的某种共生性。但阿伦特认为复多性的行动永远是自由政治得以存在的火种，而根本问题在于需要一种既能够显现又能够庇护个体行动能力的制度空间，以寻求一种可能的平衡。阿伦特从历史角度考察了三种与暴力不同的行动模式，即雅典民主、罗马共和与基督教非暴力行动，她通过对这些政治经验的考察来平衡行动的这种双重特性，也为她的政治思想提供更加可行的制度空间。(22)关于阿伦特对这三种行动模式的考察，可参见玛格丽特·卡诺凡：《阿伦特政治思想再释》，陈高华译， 2012年，人民出版社，第144-152页。

在后来的《近来欧洲哲学思想中的政治关怀》(1954年)一文中，阿伦特从另一个维度对海德格尔的前期哲学进行了批判。阿伦特认为，海德格尔的基础存在论从原则上抛弃了近代主体形而上学以来所持的绝对主客二元分立的偏见，哲人不以智者自居的态度使人们可以根据公共世界的经验来重新理解政治。但海德格尔对“常人”(das Man)和“公共性”(Offentlichkeit)的排斥又一次唤起了哲人对城邦的敌对立场，从根本上忽略了政治的核心内容即具有行动能力的复多性的个人。“哲人放弃‘智者’的立场在政治上也许是新的哲学对政治最重要、最卓越的成就。对智慧的排斥开创了根据人类原初政治经验重新审视政治的路径，从而也潜在地摒弃了植根于以往不同经验中的概念与判断。显然这种发展不会是一帆风顺的，这样我们便在海德格尔依据‘常人’(作为与自我对立的大众或公共意见)对日常生活的分析中发现了哲人对城邦的古老敌意，因为在他看来公共领域隐藏真相，阻碍真理之发生。”(23)④ Hannah Arendt, “Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”, Essays in Understanding 1930-1954, Jerome Kohn ed., Harcourt Brance &Company,1994, p.432; p.433.包括海德格尔在内的这些以智者自居的哲人认为，公共领域一直是对事物真相的掩蔽，从而阻塞了人们对真理的追求，因此，他们蔑视复杂多变的人类生存境况，极力回避人类公共事务，从而缩小了政治生活的广阔空间，陷入孤独而封闭的沉思之境，最终“错失了政治的核心——作为行动的存在者的个人”(24)④ Hannah Arendt, “Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”, Essays in Understanding 1930-1954, Jerome Kohn ed., Harcourt Brance &Company,1994, p.432; p.433.。即使是在《人的境况》这部最具有海德格尔思想方式的作品中，阿伦特也隐晦地批判了海德格尔排斥日常事务的倾向，认为他没有为公共空间留下任何位置，人们的日常交往与交流在海德格尔看来只是一种非本真的“闲谈”(Gerede)。与之相对，阿伦特则非常重视政治领域中公共交流的重要意义，以至于认为没有言说的行动就根本不是行动，它们共同提供了作为人之自由的公共活动空间，“不享有公共幸福就不能说是幸福的；不体验公共自由就不能说是自由的；不参与和分享公共权力就不能说是幸福或自由的”(25)汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社，2011年，第238页。。

在这个意义上，阿伦特高度赞扬了法国存在主义哲学家们在政治危局下积极的行动态度，他们能够在各种极端的生存境况中创造属于人类自由的生存可能性，从而展现出哲学对政治的开放状态，实现了哲学与政治、思想与行动的平衡。在这种状态下，哲学放下了“对人类公共生活的傲慢”(26)Hannah Arendt, “Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”，Essays in Understanding 1930-1954, Jerome Kohn ed., Harcourt Brance &Company,1994, p.442.，勇敢而从容地由哲学走向了行动(praxis)。阿伦特也承续了存在主义的哲学路径：人之行动永远向未来开放，哪怕在最危险的政治境况中人们也要创造属于自己的生存可能性，这是每个人不可逃避的责任。她本人更是身体力行，在当时反犹主义盛行的欧洲以各种形式参与犹太人的事业，以此呼吁犹太人应当积极展现行动者的尊严而非被动接受受害者的屈辱。“‘作为一个犹太人，当他受到别人攻击的时候，他会誓死捍卫自己的犹太人尊严。’之所以这么做，并不是考虑自己是一个德国人、一个世界公民、一个没有人权的人，而仅仅考虑自己是一个犹太人。”(27)伊丽莎白·扬-布鲁尔：《爱这个世界：阿伦特传》，孙传钊译，江苏人民出版社，2012年，第122页。唯有这样，我们才不会把犹太人的不幸看作一种个体、偶然的不幸。阿伦特的整个政治思想几乎都在倡导一种人们应对自己的生活世界负责的立场，主张勇敢地面对政治现实，坚定地采取行动，而不是凭天由命。所有事情的发生都非命运的安排，否则必然倒向宿命论，丧失政治现实感。事实上，阿伦特强调宿命和行动的对立并非单纯警示犹太人，而是更普遍地警示现代人的生存态度：他们更希望依托于某种既定的历史状态，更愿意将自己交付给某种必然的历史趋势，最终放弃作为人之本质的行动能力。因此，阿伦特传递给现代人的讯息是：政治危局下不应屈服于暴力而应承担起行动者的责任，不应堕入某种集体与私人的幻象而应直面自己的生存境况。

三、 对海德格尔纯粹之思的批判

我们通常将海德格尔哲学区分为前后期两个阶段：前期哲学主要通过此在来追寻存在之意义；而后期哲学则执着于纯粹之思，强调存在天命的不可抗拒性，认为人类所能做的就是应和存在之天命，对存在采取泰然任之的态度。这样，阿伦特由对海德格尔前期本真决断论的批判转向了对海德格尔后期纯粹之思的批判。在阿伦特看来，海德格尔对西方传统形而上学的现象学解构并没有触及现代西方政治思想领域，这主要是由于他那种疏离现实世界的纯粹之思所造成的。阿伦特则更关注具体的生存经验，强调作为健全之人的行动、意志与判断的重要性：“思想本身是从活生生的经验事件中来的，必须始终把它们作为为思想指路的唯一路标。”(28)汉娜·阿伦特：《在过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社，2017年，第11页。于海德格尔而言，真正的行动就是思想；而于阿伦特而言，真正的行动恰恰不是思想。阿伦特在《马丁·海德格尔80岁了》(1969年)一文中以赞扬与辩护的口吻表达了海德格尔在哲学上的巨大成就，但即便在这篇颇具仪式感的文章中她也委婉道出了海德格尔哲学思想存在的问题：孤独而封闭的纯粹之思弱化与阻碍了哲人的常识观念，使他在面对变化的政治情势时丧失了正常的判断能力。“海德格尔与世隔绝的本质反映在思想上便是潜心于缺场，事情(本身)或者物，远离直接性的知觉。”(29)贡特·奈斯克：《埃米尔·克特琳：回答——马丁·海德格尔说话了》，陈春文译，江苏教育出版社，2005年，第205页。

在 1971年的《精神生活》中阿伦特专门分析了“海德格尔对不意求的意求”(Heidegger’s Will-not-to-will)，批判了海德格尔对意志作出的否定论断以及对存在的“泰然任之”(Gelassenheit)态度，认为“海德格尔对意志能力的论断与意志的破坏性密切相关”(30)Hannah Arendt, The Life of the Mind: Willing, Mary McCarthy ed., Harcourt, Inc., 1977, p.177.。例如，海德格尔在对尼采的阐释中就认为，“技术的本质是对意志的意志，也就是将整个世界置于自己统治与支配下的意志，它的最终结果只能是完全的破坏性”(31)②③⑨ Hannah Arendt, The Life of the Mind: Willing, Mary McCarthy ed., Harcourt, Inc., 1977, p.178; p.175; p.187; p.199.。在用“意志”还是用“思”对存在作出回应的决断中，海德格尔最终选择了“思”。在他那里，思“是人类唯一真正的行动(Tun)；在其中超越与凌驾一切人类行动之上的‘存在历史’(Seinsgeschichte)最终实现了”(32)②③⑨ Hannah Arendt, The Life of the Mind: Willing, Mary McCarthy ed., Harcourt, Inc., 1977, p.178; p.175; p.187; p.199.。在海德格尔那里，自在的孤独之思成为真理历史中唯一有意义的活动，他以思想吞没了行动，以思者代替了公民，以个体无声、无形之思代替了人类有声、可见的公共经验，使行动消融于思想之中，思不再听从良心的召唤而是听从存在的召唤，“通过纯思来直接面对优于存在者之‘泡沫’的存在”(33)②③⑨ Hannah Arendt, The Life of the Mind: Willing, Mary McCarthy ed., Harcourt, Inc., 1977, p.178; p.175; p.187; p.199.，从而最终混淆了思想与行动、公共与私人的界限，否弃了公共政治领域。

阿伦特对海德格尔纯粹之思的批判是与对柏拉图以来的整个政治哲学传统的批判联系在一起的，这主要表现为对沉思生活(vita contemplativa)的批判。在柏拉图那里，理念是唯一真实的存在，真正的幸福是对理念世界的认识，至善的生活即是一种沉思的生活，远离政治与世俗事务，即使哲学家为王也是不得已而为之。阿伦特认为，沉思生活使人远离公共领域，消除了人的复多性与独特性，而人类根本的积极生活只有靠“做”才能够获得。在柏拉图之前，哲学与政治并不对立。但从柏拉图开始，哲学家开始厌弃政治，以思想取代行动。柏拉图否弃了希腊政治行动(praxis)的经验，将理念论构筑在制作(poiēsie)上，“在柏拉图学说中，高高在上的、统帅着众多易逝事物的永恒理念，就是从模型的永恒性和单一性中得到证明的，众多易逝对象都是模仿它而造”(34)汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第110页。。哲人抛弃了具有杂多意见的公共领域而选择稳定、持久的真理居所，实行有效的真理专制，即哲学王的统治。在他那里，真理排斥意见，思想高于行动，哲人统治人民，这样，哲学始终表现出一种对政治的压制态势。所以，在一定意义上说，“柏拉图是以哲学的名义审判政治，而阿伦特则是以政治的名义审判哲学”(35)Dana Villa, The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press，2000, p.263．。

海德格尔抛弃了柏拉图在思想与行动上的等级观念，巧妙地将行动吸收到思想之中。思想者的任务即是应和存在，个体的沉思是行动的最高形式，思想本身即是行动，沉思生活才是此在生存的最高可能性。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔写道：“思想之变成行动，并非只是由于有一种作用从思想中发出或者思想被应用了。由于思想运思着，思想才行动。也许这种行动是最质朴的同时又是最高的行动，因为它关乎存在与人的关联。”(36)海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第366-367页。阿伦特认为，海德格尔将行动彻底思想化，用思想吞没了行动、判断和意志：“海德格尔完全沉溺于思想活动中，这位职业思想家试图拥有掌控一切活动的权力，所以混淆了思想与行动、思想与意志、思想与判断的区别。”(37)Jacques Taminiaux, The Thracian Maid and the Professional Thinker: Arendt and Heidegger, State University of New York Press, 1998, p.21.在此意义上，阿伦特将海德格尔与柏拉图作了一个细微的区分，她认为：柏拉图哲学是“反政治的”(antipolitical)，即用思想压制行动的倾向；而海德格尔哲学是“非政治的”(unpolitical)，即用思想吸收行动的倾向。“她的目的不是揭示一个极其反政治的海德格尔，而是将海德格尔对行动的遗忘视为植根于他思想非政治性的结果。”(38)Dana R. Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, Princeton University Press,1996, p.230.但二者在本质上仍具有共通之处，它们都对公共领域构成潜在危险：排斥公共世界，阻塞了作为行动者的个人的诸多可能性。

在阿伦特看来，海德格尔纯粹之思的潜在危险在于：它断绝自我与世界的联系，拒斥公共领域的经验，放弃行动、意志与判断，使自我陷于沉思而不能自拔，从而摧毁了可经验的自由空间。阿伦特认为，行动不同于思想，人处在思想和行动之间。“亚里士多德是唯一明确认识到思想活动的这种无根基性的伟大思想家，因为他清晰阐明了行动与思想的差异性(即政治生活与哲学生活之间的根本差异)。”(39)②③⑨ Hannah Arendt, The Life of the Mind: Willing, Mary McCarthy ed., Harcourt, Inc., 1977, p.178; p.175; p.187; p.199.思想属于私人精神领域，行动属于公共政治领域。虽然二者存在差异，但并非泾渭分明。古希腊城邦公民过的正是一种思想与行动合一的政治生活，“逻各斯”(logos)既指思想也指言说，而苏格拉底则是哲学与政治即沉思生活与政治生活的完美体现：既作为城邦公民而行动，又作为哲人来思考。他是“之间”的典范，即处于思想与行动、政治与哲学、公民与思者、私人生活与公共生活之间，而且一直保持着这种内在张力。他既能够投入城邦的公共生活中与他人交往、辩论，提升世俗观念的真理性，增强人们参与行动和进行判断的能力；同时，又能够返回到沉思之中，打破固有的思想观念并保持个体的道德良知正常发挥作用。因此，在阿伦特看来，海德格尔醉心于纯粹之思的倾向是与苏格拉底完全对立的。后者并非远离世俗生活的虚静之思，而是游走于雅典的街头巷尾、广场廊间所进行的辩证之思或对话之思，从而培养了雅典人更加健全的判断能力，像牛虻一样时刻刺激着雅典人对当时的伦理规范、社会风俗、道德观念、政治制度的反思。“苏格拉底试图通过接生每一个公民所拥有的真理而使整个城邦更接近真理。这种做法就是辩证法……这种辩证法并不是通过消除意见或观点来得出真理的，相反，是在意见本身所具的真理性的意义上来展示这些意见。那么，哲学家所扮演的角色就不是城邦的统治者，而是它的牛虻，他要做的不是将哲学真理告知公民们，而是要使公民们自身更接近真理。”(40)汉娜·阿伦特等：《西方现代性的曲折与展开》，贺照田编译，吉林人民出版社，2003年，第346-347页。由此观之，苏格拉底所开创的对话之思与承载人之行动的公共空间是密切联系在一起的，因此是一种健全判断的生成；而海德格尔则摒弃了承载人之行动复多性的公共领域，从而导致了健全判断的终结。

四、 结 语

从某种程度上来说，海德格尔与阿伦特所要解决的都是现代性状况下人类的生存境遇问题。在海德格尔看来，人类的命运不能通过人类主体间的社会互动而得到理解与贯彻，常人意义的政治行动与政治对话都无法从根本上解决虚无主义的危机，无法从根本上超越第一个开端后的形而上学传统来开启另一开端；而这一开端只能从超人的历史进程中发展而来，这些进程只有少数伟大人物才能够理解，他们被挑选以洞察与应和存在的命运，从而使存在者通过新人类而重新显现自身。阿伦特则居于现代政治思想的精深之处，认为多样性的个体能够通过多重形式的行动与言说而生发出一个更加健康、丰富与自由的世界。因此，阿伦特在反思现代性的政治维度上更关注保障个体行动与言说自由所需的政治空间，这也更符合西方政治理论与实践发展的主导方向，从而也更正视现代性所固有的政治尊严。