中古時期敦煌漢傳佛教僧團的宗派意識*
2020-01-04武紹衛
武紹衛
漢傳佛教的宗派性問題一直是學界關注的重要問題。關於宗之有無、派之界定，一個多世紀以來仍衆説紛紜，莫衷一是，但在争論過程中也逐漸形成了一些界定標準，比如教義學説、法統譜系、所依教典、祖師崇拜、教團組織、制法儀軌、專屬寺院、外在制度、派系鬥争等等。其中教義、譜系、教典、祖師、專屬寺院等尤爲重要(1)新近研究，參王頌《昭如白日的晦蔽者：重議宗派問題》，《佛學研究》第22期，2013年，151—164頁。。總體來看，佛教宗派的研究，多數都集中在數量極少、有注疏等作品傳世的高僧身上，至於學識稍次乃至於數量最爲龐大的普通僧衆，他們是否有宗派傾向或宗派意識，則關注不多。究其主要原因，當是與之相關的材料實在太少。不過，敦煌文獻中保存最多的便是與普通僧衆修行相關的材料，借之可以探究他們的宗派意識。
敦煌漢傳佛教的宗派屬性，已有一些研究，但討論者也多有分歧。竺沙雅章早年曾認爲敦煌寺院都是律寺(2)竺沙雅章《敦煌の僧官制度》，《東方學報》(京都)第31册，1961年，196頁注释107；但此觀點後來有所修正，參氏著《中國佛教社會史研究》，東京：同朋舍，1982年，394頁。。姜伯勤、湛如等在此基礎上，又有所發展，認爲敦煌佛寺呈現出“禪律同居”的特點(3)姜伯勤《敦煌毗尼藏主考》，初刊於《敦煌研究》1993年第1期，此據氏著《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，北京：中國社會科學出版社，1996年，323—339頁；湛如《敦煌佛教律儀制度研究》，北京：中華書局，2003年，69—79頁。。以上諸先生多是針對敦煌佛寺具體僧人的修行展開討論。方廣錩則嘗試從寺院和個人兩個角度，對隋唐時期敦煌漢傳佛教的宗派問題進行梳理。他根據敦煌存在的各宗文獻，認爲佛教十宗典籍雖都見於敦煌，但很難考定寺院乃至個人的宗派傾向(4)方廣錩《隋唐敦煌漢傳佛教的宗派問題》，《西南民族大學學報》2017年第6期，75—83頁。。方先生的討論非常具有啓發性，即寺院和個人的宗派屬性屬於兩個層面的問題，應該分開討論。方先生的研究多依據敦煌文獻所見諸宗典籍展開，但因爲未區分具體典籍的公私屬性——即典籍是歸寺院所有，還是爲個人所持，而這種區分對討論具體寺院以及僧人的宗派意識，是十分關鍵的，畢竟若是爲寺院公有，那麽寺院作爲一種爲僧團集體提供内典機構，其本應該包羅各派，這一特性和個人式的專宗一派特性差異甚大——故而方先生的討論還有進一步細化的空間；此外，典籍的保存和閲讀雖然可以反映出僧人的日常修行，但尚不足以看出僧團整體的宗派態度，如要考量僧團整體的態度則需要從其他材料入手。所以綜合來看，方先生的文章已經在之前的研究上有了新角度的推動，也啓發筆者進一步對一些相關問題展開討論。
在前賢論述的基礎上，筆者擬分别從教典、閲讀、時人評價、祖師意識等角度出發，按照個人與教團兩個層次對中古時期敦煌佛教宗派意識進行一番梳理。
一 敦煌僧人個體的宗派意識
具體僧人的宗派性，或者説個人的宗派認同，可以體現在日常修行的各個方面，比如與他人的論義、日常講經解經等。除此之外，日常閲讀和時人評價，也是我們瞭解他們宗派認同所必須掌握的重要面向。故而，在此首先從僧人日常閲讀入手討論他們是否有明顯的教典意識，然後從邈真讚等分析時人對當時僧人宗教修行的認識。
(一)從日常閲讀看敦煌僧人個體的宗派意識
要考察佛教徒的宗派意識，最直接的方式便是研究其著述；但事實上，比之於龐大的僧團，能留下著述者少之又少，那麽退而求其次，我們還可以考察他們的日常閲讀和藏經、借經、抄經情況。
就與敦煌僧團的閲讀相關的材料來説，我們可以通過寫卷上的題記、私人經録、寺院借經録等得到。理論上，那些可以從寺院藏經録上辨識出來的曾被借還過的典籍都可以被納入討論，但在實際操作過程中卻比較困難，首先因爲我們很難有效地將借經以學習與借經以抄配寺院經藏等情形分離開來，而二者對僧人個人的學習之意義是完全不同的，抄經畢竟屬於宗派色彩較弱的公共事業，而學習則有較强的私人色彩；其次因爲我們也很難將那些被借閲的書籍歸入具體的借閲者，也就不能夠直接對個人的閲讀内容進行考察。就筆者管見，在敦煌文書中，有一些文獻比較集中地反映了敦煌個體僧人的閲讀情況，即借經録或藏經録、日常私人抄經。
1.藏經録與借經録
藏經和借經都可以視爲僧人日常最爲常用和重視的經典，藏經和借經越集中、越豐富，則越能反映其人的知識結構。在此，筆者擇取了三件文書試作分析。
(1)BD14676(效76、新876)《吴法成藏經録》
私人藏經和借經目録中，最爲人所熟知的是BD14676(效76、新876)《咸通六年正月三日奉處分吴和尚經論録》。方廣錩、上山大峻，鄭炳林等從經録的構成以及對吴和尚的認識等角度進行了研究，對理解經録有很大幫助(5)方廣錩《關於敦煌遺書北新八七六號》，《九州學刊》第6卷第4期，1995年，83—84頁，此據氏著《敦煌學佛教學論叢(下册)》，香港：中國佛教文化出版有限公司，1998年，155—194頁；上山大峻《吴和尚藏書目録(效76)について》，《日本西藏學會會報》第41、42號，1999年，此據氏著《增補敦煌佛教の研究》，東京：法藏館，2012年，647—660頁，劉永增漢譯文《關於北圖效76號吴和尚藏書目録》，《敦煌研究》2003年第1期，100—103頁；鄭炳林《北京圖書館藏〈吴和尚經論目録〉有關問題研究》，鄭炳林主編《敦煌歸義軍史專題研究續編》，蘭州大學出版社，2003年，557—577頁。。其内容如下：
1.咸通六年正月三日，奉 處分吴和尚經論。令都僧政法鏡
2.點檢所是靈圖寺藏經及文疏，令卻歸本藏。諸雜蕃漢經
3.論抄録，以爲籍帳者。謹依 處分，具名目如後：
4. 《瑜伽藏論》壹佰卷，《釋論》壹佰卷，竹繡幟拾枚。又零《瑜伽論》
5. 肆拾三卷，《成維(唯)識論疏》柒卷，蕃《大寶積經》兩夾，共
6. 壹部並經絹貳。又辛(新)寫白紙《瑜伽論》三拾伍卷，並白
7. 布僕壹。又《金剛旨贊》壹卷，又《金剛旨贊抄》伍卷，又《瑜
8. 迦(伽)論分門圖》捌卷。已上經論並靈圖寺知藏恒安記。
9. 番(蕃)《根本部律攝頌疏》壹夾。又《對法論》並《律攝頌開提(題)》
10. 壹夾。《佛地經疏》壹夾，重。《法數》並《小論》壹夾。又《辯中邊
11. 論頌詳釋》三本，共壹夾，並經絹。又《金剛旨贊》壹夾，並
12. 絹。又《莊嚴論》壹夾。《拾(十)地論》並《解深密經》共壹夾。
13. 又《别解脱戒疏》壹夾。《寶雲經》壹夾。《尼律經》壹夾，
14. 並絹。《阿毗達摩集論》並《釋論》壹夾，並絹。《迦葉所問
15. 釋經》壹夾。《宗倫(輪)論》並《道乾(稻芊)經疏》壹夾。又《佛地經疏》壹夾。
16. 《五藴論疏》等壹夾。《拾(十)地經疏》壹夾。蕃《瑜伽論》肆夾。
17. 漢《辯中邊論釋》陸卷。《佛地論》壹部。《成維(唯)識論》兩卷共
18. 壹部。《大莊嚴論》兩卷壹部。《中觀論》肆卷共成
19. 壹卷(部)。《攝大乘論釋》壹部。又《攝大乘論釋》兩卷共壹
20. 部。上下各五卷。《佛藏經》壹部。蕃《大寶積經》壹部，共
21. 陸夾。内肆夾有錦絹。《解深蜜(密)疏》兩夾，内壹夾有白絲絹。
22. 諸雜小蕃經無頭尾者壹夾，諸雜漢經無頭尾者壹
(後缺)
此件目録是在法成圓寂之後，其弟子法鏡、恒安等人奉命整理法成生前保存典籍的記録。此經録可分爲兩部分：一部分是靈圖寺藏經及注疏，顯係法成借閲得到；另一部分是法成自己抄寫或通過其他途徑得到的、屬於其個人所擁有的典籍。
首先需要指出的是，私人借閲寺院藏經原則上是必須歸還的。私人借經需要登記備案，待返還時再勾去。敦煌文獻中的許多經録中都標識有多種符號，其實就是借閲與歸還的標誌。如果是與寺院關係不甚熟識者，更是需要他人作保，方可借得經典。如S.9413《王法律、楊法律借經契》便顯示了懸泉王法律作爲擔保人替他人借閲寺院藏經。寺院也會定期清查藏經，並統計借經未還情況以作爲追還借經憑據，如S.1364便是一份《諸寺僧欠經歷》。而S.8566則是一封歸真寫給某僧要求返還借經的信件。《法成藏經録》則顯示出法成借經在其生前實際上一直未曾歸還。
在這份目録中，第8行有小字“已上經論並靈圖寺知藏恒安記”，説明此前諸經應當都是法成從靈圖寺經藏借出者，並且追索者恒安的身份正是知藏，也就是知經所由。
此份經録表明吴和尚曾經借閲了靈圖寺的《蕃大寶積經》，即吐蕃文的《大寶積經》。實際上，吴和尚自己也擁有吐蕃文經典，如《蕃瑜伽論》《蕃大寶積經》和諸雜小蕃經等。吐蕃文經典的存在是吐蕃統治時期佛教適應異族統治的自然反映，而歸義軍時期仍存在則是慣性使然。吴和尚所擁有的漢文經典要遠多於吐蕃文經典，這表明吴和尚雖然精通吐蕃文，並且由吐蕃而入歸義軍，但他修習的更多的是漢文佛經和經疏。與之一致的是，吐蕃時期的佛經和經疏更多是由漢文寫成而非吐蕃文。由之亦可推知，吐蕃時期和歸義軍初期，學習漢文經典仍是主流。
借助經録，可知法成生前仍保存的借閲經典有9部共計299卷並兩夾(6)“夾”即表示梵夾裝的量詞，“夾”的容量非常具有彈性。按此處“蕃《大寶積經》兩夾”，如果表示的是整部《大寶積經》，則對應了漢譯本一百二十卷本，其數量是很大的。關於“夾”容量的詳細討論，參翁彪《敦煌漢文寫本合卷考論》，北京大學博士論文，2015年，114—117頁。，這個數量是相當大的。所借經卷有佛典也有注疏，但都屬於唯識學範疇，比如《瑜伽論》《解深密經》等以及相關經疏。除此之外，法成還保有《根本部律攝頌疏》等律學典籍，由之可以推測當時他曾仔細學習過甚至講誦過根本説一切有部之律。故而借助這份目録，可以看出法成的知識構成可能即以唯識學、律學等爲主，這與上山大峻等通過對法成著述等文獻進行考察得出的結論是非常一致的(7)關於法成的知識構成，參上山大峻《增補敦煌佛教の研究》，84—246頁。。
(2)S.3983《秘藏律師借經録》
其實與法成生前可以一直佔有寺院藏經情況類似的，還有一例，即S.3983記載中的秘藏律師。S.3983首尾齊全，十一行，爲吐蕃統治時期敦煌龍興寺管理藏經僧人光?儖$催促秘藏律師送還所借經典的信函，録文如下：
1.報神建：先 秘藏律師于龍藏知經所由談顒律師手下
2.請舊藏本：《五千五百佛名》八卷，《文殊師利問菩薩署經》一卷，
3.《佛説觀普賢菩薩經》一卷，《商主天子經》一卷，《濟諸方等學
4.經》一卷，《月燈三昧經》一卷，《演道俗業經》一卷，《普門品
5.經》一卷，《觀彌勒上生兜率天經》一卷，《私訶昧經》
6.一卷，《東方最盛燈王如來經》一卷，《大乘三聚懺悔
7.經》一卷，《菩薩見實三昧經》一卷，《道行般若》第六、第七
8.兩卷，《能斷金剛經》一卷，《度世經》六卷，《無所
9.有菩薩經》一卷，《放光般若經》三卷。以上在秘藏
10.律師，請將未還本藏，切要打□，速發遣。
11.十二月五日，光?儖$。
根據S.2447可知，光?儖$於壬子年(832)二月接替伯明擔任龍興寺知經所由，S.3983正是其在任期間向秘藏律師追還借經的記録。文書中的“龍藏知經所由談顒律師”是在伯明之前擔任所由的，據P.2727可知二人交接時間爲“酉年”(829)九月(8)方廣錩《敦煌佛教經録輯校》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，580—587頁。。秘藏律師是從談顒擔任所由時借得諸經，按照管理制度，在談顒的繼任者伯明時期便應當追還諸經。但此項工作的執行者實際上是伯明的繼任者光?儖$。並且，值得注意的是信件中光?儖$寫信的對象不是秘藏，而是“報神建”，即報恩寺的神建和尚，這説明秘藏也應該隸於報恩寺，與神建關係密切。信中對秘藏律師的稱呼是“先 秘藏律師”，“先”及其字後的敬空，都顯示出他是一位德高望重的高僧，並且當時已經坐化。秘藏律師借得的經典是在其去世之後才被索回的，這一點與法成的情形一致。法成和秘藏律師在生前可以一直保管從寺院經藏借得的經典，其間可能也未曾有人向其表示過追還，這當然與他們的地位與威望有關。
秘藏律師共借經18部共計28卷，並且多是小卷本經典(14部一卷本、1部三卷本、1部六卷本、1部八卷本)。其中一卷本的《普門品經》顯係《法華經·普門品》，但此品在中古時期單行本甚爲常見；《道行般若經》本是十卷，秘藏律師只是借閲了其中的第六和第七兩卷，也許可以表明他當時自己已經擁有或是閲讀過了其他八卷；《月燈三昧經》本是十卷、《菩薩見實三昧經》本是十六卷或十四卷、《無所有菩薩經》本是四卷本、《放光般若經》本是三十或二十卷，但此處都只題爲一卷，不知是只借閲了其中一卷，抑或此一卷是多卷本之合卷或摘抄本。
借閲的18部作品中有多部都與懺悔有關，如《五千五百佛名》《觀普賢菩薩經》《大乘三聚懺悔經》等；也有三部般若經典，即《道行般若經》《能斷金剛經》和《放光般若經》。秘藏律師借經數量算不上多，未體現出明顯的宗派性，而具有較强的懺悔實踐性。
(3)Дх.1746+ Дх.5360《符僧正借經録》
當然，除了法成和秘藏律師這樣因爲長時間保存借經的僧人之外，對那些常規借經、還經的僧人來説，在持有借經期間，這批借經是他們的閲讀内容之一，並且有些僧人借閲的經典數量也是比較多的，如Дх.1746+ Дх.5360《符僧正借經録》殘存部分借經内容：
1.□，《大方等大集經》，□□；
3.鳴，《方等(廣)大莊嚴經》，一部十二卷；
4.食，《大悲分陀利經》，□□；
5.常，《大方等大雲經》，□□；
7.可，《華手經》，一部十三卷；
8. 又《蓮花面經》，□□；
9.絲，《占察善惡業報經》，一部二卷；
10.宫，《佛本行贊經》，一部七卷；
11.飛，《修行道地經》，一部六卷，又三卷。
其中共有九個千字文帙號。方廣錩先生指出：前七個與《開元録·入藏録》完全一致，後兩個則相差一個字(9)方廣錩《敦煌佛教經録輯校》，713—714頁。。每部經名之上都有勾勒符號，應該是將借經追回後的勾兑標識。通過《大莊嚴經》《六度集經》等保存完整的條目可以發現，符僧正所借都是整部經典，由此也可以推知《大方等大集經》等所借可能也是整部，即《大方等大集經》八卷、《大方等大集菩薩念佛三昧經》十卷、《大悲分陀利經》八卷、《大方等大雲經》六卷、《蓮花面經》二卷。故可知符僧正至少借經11部，凡計79卷，這尚且是殘存部分，已經比秘藏律師所借多不少。
符僧正的借經單中，以方等部經典爲主，其中講述佛菩薩本生的經典多達5部，佔現存借經總數的45.5%(5/11)，即《方等(廣)大莊嚴經》《大悲分陀利經》《六度集經》《佛本行贊經》《修行道地經》，並且後三部爲佛傳類經典，可見符僧正對本緣部經典尤其是佛傳可能多有研習。而佛本生故事，是在敦煌流傳甚廣、民衆喜聞樂見的故事，在敦煌文獻和敦煌壁畫中都有大量表現，這表明當時的僧人對佛傳故事應有不少講説，符僧正可能便是其中之一，甚至便是一位俗講僧。但就本文討論的宗派主題來説，符僧正這位在敦煌僧團中具有一定地位的僧人，他的日常閲讀也並没有强烈的宗派性。
2.日常私人抄經
就公私來説，敦煌的抄經活動可分爲兩類：一類是抄配經藏的公共抄經事業，一類是自我使用的私人抄經事業。對我們認識僧團個體的知識來説，後者要比前者更爲重要。一人可能在一生中抄録過很多文字，但我們卻難以將其所有經卷都搜集完備。儘管如此，有一類文獻，卻可以集中爲我們展示一人在某一時段中最重要的一些學習情況，此即在某人於一份寫卷上抄録多種内容的文獻。筆者將其稱之爲“筆記本”(notebook)。一人在這類寫卷上留下的文字種類越豐富，則將書寫者的知識結構展示得越豐富，儘管這種知識結構具有很强的時段性。在此，筆者擇取了兩件文書試作分析。
(1)上博48
上博48包背裝方册，存100頁，每頁6行，有烏絲欄，前後字體基本一致，當爲同一人所抄。文中有“同光二載”(924)紀年和“清泰四年(937)曹元深祭神文”，故此寫本當在937年之後寫成。又封面上書“庚辰年八月十七記之”，筆跡與正文同，則此“庚辰年”當是此本抄寫時間，937年之後的庚辰年便是980年。
此卷抄寫有43種文獻：1.《高聲念佛讚》、2.《念佛之時得見佛讚》、3.《較量坐禪念佛讚》、4.《觀音經》、5.《大隨求啓請文》、6.《尊勝真言啓請文》、7.《佛説加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼神妙章句真言》、8.《佛説除蓋障真言》、9.《佛頂尊勝陀羅尼經》、10.《金光明最勝王經大辯才天女品第十五之一》、11.《藥師經心呪》、12.《佛説八陽經心呪》、13.《發願文》、14.《佛母經一卷》、15.《佛説父母恩重經》、16.《地藏菩薩經》、17.《佛説閻羅王受記令四衆逆修生七齋往生浄土經》、18.《大威德熾盛光如來吉祥陀羅尼經》、19.《摩利支天經》、20.《八大人覺經》、21.《法華經度量天地品第二十八》、22.《北方大聖毗沙門天王經》、23.《護身真言》、24.《毗沙門天王真言》、25.《吉祥天女真言》、26.《普賢菩薩滅罪陀羅尼呪》、27.《大般若經難信解品第卌四之廿五》、28.《十二時普勸四衆依教修行》、29.《勸善文》、30.《五言詩(石女無夫主)》、31.《每月十齋》、32.《開元皇帝勸十齋讚》、33.《十二月禮佛名》、34.《上皇勸善斷肉文》、35.《九想觀一卷》、36.《白侍郎十二時行孝文》、37.《清泰四年曹元深祭神文》、38.《受戒文》、39.《沙彌五德十數文》、40.《八戒文》、41.《沙彌十戒》、42.《沙彌六念》、43.《閻羅王阿娘住》。
這份寫本首尾完整，並出自一人之手，内容涉及浄土讚文、密教真言、禪宗偈語、唯識綱目、勸俗唱讚、沙彌戒律等等，幾乎涵蓋了僧衆日常所有修行面向。若進一步細化分析，則密教真言明顯佔據多數(共有15種：5—12、18、19、22—26)，其次則是勸俗類文(共有13種：1—2、15—17、28—29、31—36)。這兩類寫數量衆多的背後是日常修行生活中對真言的頻繁使用以及僧團與世俗民衆生活結合的日益緊密，也就是佛教日益世俗化。《穢跡金剛聖者降服六欲天主真言》之真言用梵-漢雙語寫成，也顯示出在密教之法漸漸成爲僧衆日常修行最重要内容的背景下，僧衆也對學習梵語保持了熱情，其動力便是努力還原真言之純正音聲以追求陀羅尼呪靈驗。《清泰四年(937)曹元深祭神文》之於抄寫者的價值，不可能在於追思逝世近五十年的舊主，而在於祭文的文範意義(10)關於“清泰四年(937年)曹元深祭神文”之價值以及相關問題，參郝春文師《〈上海博物館藏敦煌吐魯番文獻〉讀後》，《敦煌學輯刊》1994年第2期，118—123頁；余欣《唐宋敦煌墓葬神煞研究》，《敦煌學輯刊》2003年第1期，55—68頁；同氏《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京：中華書局，2006年，104—113頁；劉屹師《上博本〈曹元深祭神文〉的幾個問題》，《敦煌學國際研討會論文集》，北京圖書館出版社，2005年，150—161頁。。這種將具有時代性的祭文等儀禮性文書作爲文範抄寫的現象，在敦煌齋文文範中並不鮮見。此寫本中，禪宗偈語(3、30)與唯識綱要(27)數量雖少，但也顯示出當時僧人仍有禪修者，並且對唯識的學習也頗有章法和深度。
綜合來看，此寫本呈現出顯密間雜、内外兼有的特點，筆者以爲，正彰顯了五代宋初敦煌僧團知識構成的一般形態，也顯現出這些僧衆在閲讀和學習的選擇上似乎並没有呈現出嚴格的宗派性，而是更多地依據當時社會的需求塑造自己的知識體系。
(2)P.2104V
P.2104V抄有以下内容：1.抄經用紙例(五月十八日戒論，紙廿六張)、2.經名雜寫、3.太平興國五年歲次庚辰朔等雜寫、4.如來十八觀雜寫、5.三白食雜寫(三白食所謂乳酪，粳米飯是也)、6.某僧人傳(4行)、7.《大佛頂尊勝出字心呪》、8.《齋琬一卷並序》(5行)、9.《修多羅經中菩薩十地觀方便觀相法門》、10.種子觀想及印相、真言(兩種)、11.玄覺《禪門要訣》、12.僧璨《信心銘》、13.本浄《無休偈》、14.《偈語》(在夢那知夢是虚)、15.居遁《偈語》(成佛人希念佛多)、16.《轉經後回向文》、17.貫休《禪月大師讚念〈法華經〉僧》、18.《除一切怖畏呪》、19.思《坐禪銘》、20.七言詩(虱(罹)羅(亂)何處没刀槍)、21.七言詩(僧家俗舍有先魄)、22.《餓鬼地獄摧碎呪》、23.《散食呪》、24.《釋迦牟尼佛心呪》、25.《四季菩薩釋迦牟尼佛心呪》(春時菩薩供養香呪、夏時菩薩供養花呪、秋時菩薩供養燈呪、冬時菩薩供養甘露呪)、26.《法寂静呪》、27.《三身觀想》、28.《修行最上乘儀軌》、29.《文殊菩薩觀想》、30.《悟身真言》等。
就筆跡而言，8—30當出自同一人之手。8—30等23種文獻，從内容來看可分爲：齋文(8)、真言(9、10、18、22、23—30)、禪宗偈語(11—15、17—19)、僧詩(20—21)。與上面討論的上博48對比，可以明顯看出二者都並非單涉一派，而是兼及多宗，並且有顯有密。但二者也有不同，即上博48有很多用於世俗法事的文獻，表現出比較明顯的勸俗等特點；而P.2104則多是與修禪、觀想修行等相關的内容，具有突出的個人修行色彩。
通過對僧人的日常閲讀可以發現，除了法成這種大和尚在知識趨向上表現出了明顯的唯識宗傾向外，普通僧人更多的是各種經典兼誦，顯密兼修，並且有時候具有强烈的實用性色彩，而不是專宗某一經典。這種閲讀上的選擇也表明一般僧人可能並没有和後世那般强烈的宗派意識。
(二)從邈真讚看敦煌僧人個體的宗派意識
邈真即肖像，可分爲供養像和遺像兩類。描述邈真主的文字即邈真讚。遺像類的邈真讚中有不少僧人邈真讚，這些讚文都是對僧人一生行跡的描述，並涉及僧人的宗教修行，這對我們瞭解當時僧人的宗派意識有最直接的幫助。當然除了邈真讚外，還有一些碑銘文、齋文中也有對僧人宗教修行的描述，如P.2807《釋門文範》載乾元寺寺主張金炫“證達摩之真性，體唯識之色空，外談一如，内融不二，了因緣，體無性”，可見張和尚不僅修禪，也兼善唯識。不過，其内容與邈真讚没有本質差别，並且考慮到邈真讚數量豐富且集中，所以筆者從中篩選出與宗派相關文字列表如下：
1—823P.3726。……。、28P.4660、P.3720。……。、38P.4660。48P.4660。5—832P.4660。……。、6—862P.4660。7—864P.4660。、8—869P.4660。、9—869P.4660。。、10—870P.4660。119P.4660。12—880P.4660。。。……。、13880880895P.4660。……。、
從上表可以看出，按照中原八宗標準，敦煌僧人以修禪、持律、唯識爲多，也有修習華嚴、密宗者。當然，如果從敦煌文獻保存的信息來看，浄土宗、密宗、唯識宗、禪宗材料都很多，顯示出這幾宗信徒基礎都比較廣泛。邈真讚等雖然以僧人行跡爲準的，但也多有範本化、理想化的色彩，易言之，邈真讚的内容並非全然是對現實生活中僧人行跡的真實反映。儘管如此，筆者想强調的是，這種理想化的描述，一方面可以説明在當時的敦煌僧人認識中佛教之内是有宗有派的，而這種宗派的概念和印象當來自中原；另一方面也可以説明敦煌的僧人乃至僧團對諸宗之堅持與態度可能並不嚴格，他們並没有排他性的宗派觀念，認爲各宗可以兼修。
值得注意的是，在對僧人一生行跡的描寫中，雖然常常强調亡僧知識廣博，多宗兼弘，但卻又非常集中地突出了禪、律、唯識三宗學問和修行在僧人日常修行中的比重。至於其原因所在，也許是因爲此三宗與個人修行水準以及敦煌當地佛教發展形態最爲相關：禪修清苦、律行高潔，展示出僧人人格完美；而攻學唯識，則標識他義學水準高深；同時，自吐蕃佔領敦煌以後，敦煌佛教的發展與中原佛教脱軌，並受到了來自吐蕃以及吐蕃擴張過程中不斷西退至敦煌的中原高僧的影響。其中以曇曠爲代表的西明系唯識僧人對敦煌佛教影響尤爲明顯。在中原唯識學日漸衰敗的同時，敦煌因與中原隔絶，唯識學反而保持了持續發展。整個吐蕃乃至歸義軍初期，唯識之風在敦煌甚盛，以至於在歸義軍最初與中原政權接觸的過程中，敦煌僧人乘恩的《百法論疏》等唯識著作甚至東傳中原並得到了官方的稱讚和認可。所以正是在這種歷史背景下，敦煌僧人對唯識宗和唯識學的認可是比較高的。邈真讚對亡僧在禪、律、唯識三方面修行的稱讚無疑是對僧人内外品質的綜合肯定。
二 敦煌僧團的宗派意識
理論上講，僧團集體和僧團内部個人的宗派意識是兩種層次的意識，二者可能並不完全一致，故而對它們的考察方式也不會完全一致。方廣錩先生試圖將寺院藏經作爲問題的突破口，這是非常重要的見識，但如果將寺院藏經視爲解決問題的關鍵，則有失寬泛，畢竟敦煌的寺院藏經體系直接來源於中原。相比之下，只有那些逸出傳統大藏經體系的、敦煌寺院自我整理和歸檔的經藏才更具説服力。此外，寺院的一些集體性活動，尤其是祭祀活動，本身也是極具祖師特性，也可以成爲我們觀察敦煌僧團宗派意識的一條綫索。
(一)從寺院雜經藏看寺院的宗派認識
寺院藏經主體無疑是經、律、論三藏體系的經典，中原如此，敦煌亦是如此。根據方廣錩先生研究，敦煌的經藏體系大致先後按照《大唐内典録》和《開元録》等中原藏經系統組織而成(11)方廣錩《中國寫本大藏經研究》，上海古籍出版社，2010年。。這種中原化的藏經體系，本就排斥了内容繁雜的中土著述，如經典注疏、疑僞經典、講唱文本等等。就僧人的知識構成而言，經、律、論三藏無疑是其成爲僧人的基本知識來源，但在實際生活中，中土著述可能會被更頻繁地使用。常規經藏的排他性與實際修行的需求不一致，便導致了常規經藏體系之外雜經藏的出現。當然，敦煌文獻中並没有明確的“雜經藏”一詞，該詞只是筆者爲描述那些逸出寺院常規藏經體系，但又爲寺院所收藏的典籍而使用的概念。雜經藏的存在尤其是其存檔方式，具有目録式的學術意義，也體現了敦煌僧團的認識。如果這種存檔具有宗派内涵，那麽也可以成爲我們觀察敦煌僧團宗派認識的一個窗口。此類經藏數量不少，在此僅擬以 P.3202+P.4962V《龍録内無名經論律》和S.1519V《三界寺雜經藏經目(擬)》爲代表略作分析。
1.P.3202、P.4962V《龍録内無名經論律》
據方廣錩先生觀察，P.3202、P.4962V二者筆跡一致，内容相同，故當爲同一次勘點記録。二者很可能是首尾相接，後來紙張粘合處因故脱裂。其抄寫年代當是歸義軍初期(12)方廣錩《敦煌佛教經録輯校》，565—571頁。。録文如下：
1.龍録内無名經論律
2.《三階》四卷，
3.《私記録》一卷，
4.又《私記》卷第三、五，
5.《兩節發心》一卷，
6.《對根機淺深》一卷，
7.《同異淺深》一卷，
8.《人集録十二段一陪顛倒法》一卷，
9.《三階佛法蜜(密)記》上中下三卷，
10.《廢興所由》一卷，
11.《回心入道》一卷，
12.《大方廣佛花嚴經總目》一卷，
13.《首羅比丘經》一卷，重，
14.《浴像功德經》一卷，重，
15.《隨求陀羅尼經》一卷，重，
16.《略述禪師本末》一卷，
17.《佛説金剛壇廣大清浄陀羅尼經》，
18.《大乘起信論疏略述》卷下，無頭，(13)以下爲P.4962V。
19.《浄名經集解關中疏》上下二卷，
20.《菩薩戒本疏》第一卷，
21.《四分律删繁補闕行事鈔》中卷之上，
22.《四分律抄》卷第三，
23.《菩薩藏具善根品》第四卷中，
24.《法華玄贊》卷第一，
25.《華嚴經》中《諸章門》，
26.《法華玄贊》卷第九、第一、第四、五、七、八、十、第三、二、六，
27.《大乘起信論廣釋纂決並序》、
28.《法華玄贊》第三、第四，
29.《法華經明決要述》第五，
30.《楞伽經疏》八卷，
31.《瑜伽手記》十卷、又二卷，
32.《金剛經疏》，又《金剛般若波羅蜜經旨贊》卷上，
33.《華嚴經探玄記》卷第二，
34.《禦注金剛般若疏》上中，
35.《新譯華嚴略疏》第三，
36.《百法論疏》卷上下，
37.《大乘法苑》第一，
38.《因明述記》卷六，
39.《蜜(密)嚴經抄》。
(中空)
40.龍大録内無名、藏中見有經數今朝(14)“今朝”，另筆書寫。
關於首行“龍録内無名經論律”的含義，方廣錩先生理解爲“《龍興寺藏經目録》所不載”(17)方廣錩《敦煌佛教經録輯校》，565—566頁。，陳明和王惠民先生則認爲，點檢經藏的僧人不熟悉那些經典，故稱之爲“無名經論律”(18)陳明、王惠民《敦煌龍興寺等寺院藏三階教經籍》，《敦煌研究》2014年第2期，54頁。。後一觀點顯有不當，因爲此經録中尚有《華嚴經》相關典籍，點經僧豈會不知？綜合考慮，“龍録内無名經論律”應當理解爲龍興寺藏經中有但卻不見載於當時《龍興寺藏經目録》的經典。也就是與第40行之“龍大録内無名、藏中見有經數”同義。
在最初按照中原藏經體系建立龍興寺正規經藏時，這些典籍顯然不在收集範圍之内，之所以能夠進入藏經，應該是經歷過了一個從私人所有到寺院共有的轉變過程。如P.2284《大乘稻芉經隨聽疏》尾題“永康寺後輩法律比丘福漸受持並兼通《稻芉》及生禪，並具足義”，尾題與正文筆跡一致，可知此經疏最初爲永康寺福漸所有；但此卷又蓋有浄土寺藏經墨印，故知福漸之後，此經卷又流入浄土寺成爲寺院藏經。類似的還見於P.2298、P.2230等。這種轉變發生的原因和方式的可能很多，但僧人去世後生前的經書等私人財産成爲常住物，可能是最爲常見的一種方式。BD14676(效76、新876)《咸通六年正月三日奉處分吴和尚經論録》是法鏡、恒安等人在法成圓寂之後整理法成生前所借以及私人所有典籍的記録，可惜最後如何處理法成私人典籍的内容殘缺。但將法成典籍一一登記在册，顯然是要統一處理的。而最有可能的處理方式便是充入靈圖寺大藏。
P.3202、P.4962V《龍録内無名經論律》首尾齊全，收録著作37部，但其中有十多部都殘缺不全。《法華玄贊》在統計中先後列有三行，即第24、26和28行，其中第26行首先羅列的是卷九，之後是按卷數先後排列的“第一、第四、五、七、八、十”，再之後不按卷數先後排列的是“第三、二、六”，之所以呈現這種現象，應當理解爲清點者按照翻閲勘點順序記録的結果。最初寫第26行時，最先清點到了卷第九，後來又相繼清點出了卷第一、第四、五、七、八、十，故將它們按卷數先後標在了“卷第九”之後；之後便繼續勘點其他經卷，寫到第10行時，因清點到了《法華玄贊》卷三、卷四，所以又單獨寫了一行，但之後便發現《法華玄贊》之前已經清點了數卷，故將第28行塗去，而在第26行之後續寫新發現的、之前未統計的經卷數。這種清點情形，表明此勘點者所清點的藏經早已失去了原有的排列順序。
但這部經録的排列又有一定規律可言，即大體是按照著述的宗派性排列。如從《三階》四卷(即《三階佛法》四卷)至《回心入道》一卷(即《明十種惡具足人内最惡人回心入道斷惡修善法》一卷)等十部典籍全部屬於三階教作品(第2—11行)；目録中的戒律類書籍全部集中排列(第20—22行)；第26行以下則多是唯識文獻，如《法華玄贊》(窺基撰)、《大乘起信論廣釋纂決並序》(當是曇曠所撰《大乘起信論廣釋》)、《瑜伽手記》(曇曠撰)、《百法論疏》、《因明述記》(窺基撰)、《大乘法苑》(窺基撰)、《法華經明決要述》(見P.2176等)等6部，並且《密嚴經》爲玄奘所譯，也是重要的唯識經典。《楞伽經疏》和《御注金剛般若疏》則不甚容易判斷其内容屬性，但唯識宗等多宗僧人都曾撰有此類經疏。
所以綜合看來，經目中的典籍大致是按照一定組織結構排列的，這種雜經藏存在一定的結構性本身也彰顯了經藏的編排者和清點者的知識結構和對收藏典籍内容的認識。
值得指出的是，P.2118《法華經明決要述》首殘，但卻加有護首，護首題“法華玄贊卷第十”，故護首顯係後來人出於愛惜此寫卷而加。這也説明加護首之人可能同時擁有《法華經明決要述》和《法華玄贊》。又，P.2118《法華經明決要述》筆跡與P.2176《法華玄贊》第二、上博附03《法華玄贊》卷六、P.2063《因明入正理論略》、P.2141曇曠《大乘起信論廣釋》、P.2258《百法論疏》上卷非常一致，都是使用一種非常具有辨别度的草書寫成。這説明它們當曾爲同一人所抄或所有。並且，這些草書經論疏都是唯識宗典籍，故抄寫者應當是一位唯識宗高僧。考慮到P.4962V的清點者也同時勘點了此五部經典，則P.2063、P.2118、P.2141、P.2176、P.2258和上博附03等很可能正是此份雜經藏中的卷子。諸多卷子從唯識宗高僧轉移到龍興寺大藏，則可能是在那位高僧圓寂之後完成的。
此雜經藏體現了敦煌當地僧人逸出三學體系之外的知識需求，如三階教經典以及《首羅比丘經》等在中原經録體系中被斥爲僞經，不予入藏。但在敦煌卻不然，如 P.3869 顯示金光明寺曾組織人員抄寫的經典中便有不少三階教經典，而BD13610(臨3739)等經録便收録了《首羅比丘經》《證明經》等疑僞經。注疏雖然可以視爲三藏的補充和輔助書，但畢竟也被排斥在常規經藏體系之外，寺院雜經藏收録注疏顯然爲了方便僧人學習。而此份雜經藏所收經疏有唯識、華嚴、戒律，説明當時的僧人對諸宗可能都有涉獵；但雜經藏注疏又以唯識爲大宗，且多有曇曠著作，展示出歸義軍初期的敦煌佛教僧團仍延續了吐蕃佔領時期的唯識學發展趨勢(19)吐蕃歸義軍時期敦煌的唯識學發展，參上山大峻《增補敦煌佛教の研究》，17—246、647—660頁等。。
所以，總體看來，此雜經藏以三階教經典和唯識經典爲主，其次便是戒律，主要是《四分律》和《梵網經》(即《菩薩戒本疏》)。此外，還有華嚴宗經典，如《華嚴經探玄記》(法藏撰)；《新譯華嚴略疏》不知是否爲天台澄觀所撰，如是，則屬於天台宗經典。這種排序方式，雖不能説明僧團的宗派特性，但卻可以表明僧團已經存在了宗派認識。
2.S.1519V《三界寺雜經藏經目(擬)》
此件正面爲《某寺直歲諸色斛斗破歷》《辛亥年十二月七日後某寺直歲法勝所破油面歷》。關於正面的書寫年代，翟理斯推斷爲951年和952年，方廣錩根據卷中出現的“壬子”紀年以及“祭拜吴和尚”等内容，推斷爲唐大順二年即891年和唐景福元年(892)(20)方廣錩《敦煌佛教經録輯校》，518頁。。其後，方廣錩先生又根據S.2614V《沙州諸寺僧尼名簿》指出蓮臺寺、三界寺均有法勝，但蓮臺寺法勝爲“新沙彌”，所以推斷此件之法勝爲三界寺僧人，且此破歷爲三界寺之破歷。該件背面爲經録，在諸經之間存有“法勝破歷”字樣，處於諸經之間，獨佔一行，筆跡較之於他行不同，且與左右兩行幾無間距，由此可知此四字與其他字跡非同時而寫，具體而言，“法勝破歷”寫於前，而經録寫於後。由此可以繼而推知，經録的記録年代當在892年之後。所謂《法勝破歷》並非所藏經典，而是法勝標識正面内容的背題，這一點已爲方廣錩先生指出。兹録文於下：
(前缺)
1.《注觀音經》一卷，《韋提希經》一卷，
2.《一切經音義》卷第七，又《經音義》卷第三，
3.《注齋關戒》一卷，《雜寶藏經》第五，
4.《賢愚經》，《波斯匿王女金剛緣》二卷，
5.《佛頂尊勝陀羅尼經》一卷，
6.《雜寶藏經》第二，《佛説耆婆治病
7.經》一卷，《佛垂般涅槃略説教戒(誡)經》一卷，
8.《六門陀羅尼經》一卷，共一帙。
9.《華嚴經内章門等雜孔目》卷第一，
(中空二行)
10.《法王東流傳》一卷，《華嚴經章門雜記目》第一，
11.《新譯大方廣佛花嚴經音義序》一卷，
12.《講金剛疏文》一卷，《戒式篇》一卷，《維摩序》
13. 《佛八十相好》一卷，
14.《維摩疏》，同一帙。
15.《上生經疏》上、下兩卷，《因明疏》第一卷，《上生經》一，
16.《上生抄》一卷，爲一帙。
17.《維摩天台抄》，《番字漢字經名》一卷，
18.《梵字經千文》三本，《閻羅十王變》一，
19.《彌陀念佛贊經》一本，
20.《字母圖》，四本一束，同。及賦(？)□□
21.《百法要訣》及《横飛(？)》兼《百法平觀》，同束。
22.《九句圖》並《因明論》，共束。
關於此件經録，郝春文師認爲是“某寺直歲法勝所在者寺院的藏書目，該寺藏經以佛經爲主，但亦有變文和字母圖等，甚至法勝的《破歷》也被列入了目録”(21)郝春文編《英藏敦煌社會歷史文獻釋録》第七卷，北京：社科文獻出版社，2010年，208—210頁。。方廣錩先生基本認同郝師觀點，但亦有修正，即認爲《法勝破歷》乃是正面破歷之名，而非經録正文。高井龍先生在這一觀點的基礎上認爲此經録可能就是三界寺的經録，反映了10世紀後寺院收藏的真實形態，並集中討論了經録中記載的講唱體作品(22)高井龍《S.1519V〈寺院收藏文獻目録(擬)〉に見る10世紀敦煌の講唱體文獻》，《敦煌寫本研究年報》第8號，2014年，145—166頁。。
從目録來看，此雜經藏典籍的基本存檔單位是帙和束。殘存部分共有三帙：《注觀音經》至《六門陀羅尼經》等11種13卷爲第一帙，《華嚴經内章門等雜孔目》至《維摩疏》等9種9卷爲第二帙，從《上生經疏》至《上生抄》等4種5卷爲第三帙。最後12種典籍是用“束”的方式保存，共分三束：“《字母圖》四本一束”“《百法要訣》及《横飛(？)》兼《百法平觀》，同束”“《九句圖》並《因明論》共束”。此“束”的用法，更多出現在對糧草等物品的統計上，並且等同於“捆”(23)劉進寶《唐五代“税草”所用計量單位考釋》，《中國史研究》2003年第1期，75—80頁。。據筆者理解，在這裏，“束”應當與“帙”是同等概念，即表述的也是寫卷的存放形態。“束”與“帙”的區别就在於前者没有經帙，是用繩子或其他工具捆綁在一起，而後者是用經帙包裹。
第一帙以佛經爲多，高井龍注意到此帙中的《波斯匿王女金剛緣》故事原型便是出自《賢愚經》，故所謂“《賢愚經》，《波斯匿王女金剛緣》”可能是一個卷子而非兩個卷子。他還指出，此因緣傳有鮮明的宣揚女性的色彩，而同帙《雜寶藏經》第五也具有非常多的女性主題故事，所以這兩個卷子出現在同一帙中，當非偶然，應當與當時講唱文學的發展有密切關係。筆者贊同此觀點。可以補充的是，同帙《韋提希經》當是依據《觀無量壽經》中韋提希夫人故事改寫的，很可能也是一唱導文本，其主角也是一位女性。所以上述幾部經典可能一開始便是以組合的形式被抄寫或收集起來的。此帙中的《一切經音義》也值得注意，《音義》的存在實際上是僧人自主閲讀和學習經典的表現。《一切經音義》卷三和卷七部分都是與六百卷《大般若經》相關的，此兩卷從一百卷的《一切經音義》中流散出來，也許可以説明當時有僧人重點學習了與此二卷相關的《大般若經》章節。
第二帙則以《華嚴經》和《維摩經》相關典籍爲主。此帙之《法王東流傳》當即《佛法東流傳》。後者在敦煌現發現六個寫本，即P.3446v、P.3376、P.2654v+P.2763v、P.2352v 與P.2626+P.2862v。有關這批卷子的作者與抄寫年代，法國學者梅弘理(Paul Magnin)於20世紀80年代曾有專文考證(24)Paul Magnin, L’ancienne version du Fo-Fa Tong-Lieou Tchouan par, Michel Soymié ed.Nouvelles contributionsaux études de Touen-houang, Genève：Droz, 1981, pp.51-123.並參耿昇《八十年代的法國敦煌學論著簡介》，《敦煌研究》1986年第3期，78—88頁。。劉林魁則認爲此即法琳《釋老宗源》，是一部有關佛道論衡的作品(25)劉林魁《敦煌本〈佛法東流傳〉及其作者考》，《敦煌研究》2014年第6期，97—101頁。。
第三帙以《上生經》相關典籍爲主，但也包含唯識宗文獻《因明疏》。
以“束”的形式儲放的經典中，最引人注目的是幾部胡語文獻，即《番字漢字經名》《梵字經千文》《字母圖》。“番字”可能就是“蕃字”，《番字漢字經名》應該就是用吐蕃文和漢文書寫的佛經名，這應當是供學習吐蕃或漢文者所使用的文本。目前所知，P.t.1257(P.2046)中便寫有藏漢對應的經録(26)關於P.t.1257的研究，參岡部和雄《敦煌藏經目録》，《講座敦煌》7《敦煌と中國佛教》，東京：大東出版社，1984年，297—317頁；Hakamaya, Noriaki.“The old and new Tibetantranslation of the Samdhinirmocana-sutra：Some notes on the history of early Tibetan translation,”《駒澤大學佛教學部研究紀要》第42號，1984年，192—176頁；袴谷宪昭《敦煌出土チベット語唯識文獻》，《講座敦煌》6《敦煌胡語文獻》，東京：大東出版社，1985年，232—235頁；木村德龍《敦煌出土の藏漢語匯集》，《佛教思想の諸問題：平川彰博士古稀紀念論集》，東京：春秋社，1985年，627—642頁；赤松孝章《敦煌寫本P.tib.1256に見られる經論リストについて》，《印度學佛教學研究》第37卷第1號，1988年，379—377頁；James B.Apple and Shinobu A.Apple, A Re-evaluation of Pelliot tibétain 1257：An Early Tibetan-Chinese Glossary from Dunhuang, Revue d’Etudes Tibétaines(42), 2017, pp.68-180.。《梵字經千文》也許就是義浄所編《梵語千字文》。目前，敦煌文獻中，雖然尚未發現《梵語千字文》，但敦煌地區的僧人卻也多有學習梵語者，如P.2778是一件梵漢對照的真言，其上對於發音技巧都有標示，顯係學習而用。又有梵藏對譯佛教語彙集(P.3531〔P.t.849〕)，當爲學習梵文的藏語掌握者所用。《字母圖》當也是梵文字母圖或吐蕃文字母圖，也應該是此種語言的初學者所慣用的。這三種胡語學習文獻，都應當係語言的初學者所用，反映了當時政權對僧團的影響以及僧團對學習梵文的熱情。
除了胡語文獻外，唯識宗文獻也比較多，如《百法要訣》《百法平觀》《因明論》等。需要説明的是，與《因明論》同置一處的《九句圖》可能也是屬於《因明論》類的文獻，因爲“九句因”爲《因明論》的重要概念。《九句圖》則可能是以綱要的形式展現了“九句因”的内容。這種以綱要形式展示重要概念的情形在敦煌文獻中也頗爲常見，如 P.4633《大乘五點陣圖》便是以綱要形式表現了《大乘入道次第》的内容。
綜合來看，此雜經藏雖然雜亂，但其存檔之初可能是按照一定原則設立的。藏中有很多與講唱文學有關的經卷，也有一定數量的供僧人學習胡語的文獻。至於宗派性特色，此藏並不突出，而是兼有唯識經典、天台經典(《維摩天台抄》)、華嚴宗典籍(《華嚴經章門雜記目》等)、浄土文本(《彌陀念佛贊經》)等。
(二)從祖師意識看敦煌僧團的宗派意識
關於敦煌僧團的祖師信仰，已有的研究更多聚焦在了禪宗祖師方面，比如對《付法藏因緣傳》《泉州千佛新著諸祖師頌》等文本以及諸如196窟等壁畫所體現出的祖師崇拜等的研究成果，已然非常豐富。這對我們理解當時僧團整體的祖師信仰氛圍很有幫助，但鑒於無法確認那些諸如《泉州千佛新著諸祖師頌》等具有强烈宗派色彩的文獻體現的祖師思想在敦煌僧團中的真實接受度，所以從這些文獻出發來考察敦煌僧團的祖師意識始終是間接性的。那麽，敦煌文獻中是否存在僧人祖師崇拜最直接的材料呢？筆者以爲祖師意識最直接的表現便是日常生活中對祖師的禮拜祭祀。
在不少敦煌入破歷中，我們確實可以看到敦煌僧人的祭拜開支。如S.1519(1)《辛亥年(891或951)某寺諸色斛斗破歷》：
[十一月十九日]面伍升、油壹杪、酒伍升，賣(買)紙，粟伍升，祭拜吴和尚用。……十二月八日，面伍升、油半升，祭拜吴和尚及靈藥食用。……又面伍升、油壹抄、酒伍升，大歲夜祭吴和尚用。
又如P.2821《庚辰年(920)正月報恩寺寺主延會諸色入破歷算會牒殘卷》：
油貳勝(升)，寒食祭拜和尚及衆僧修園用。……面柒斗，寒食祭拜和尚，及第二日修園衆僧食用。
從上述兩則材料中，我們可以看到在十一月十九日(冬至日)、十二月八日(臘八節、浴佛節)、大歲夜、寒食日等時間會祭拜和尚。這些時間有中國傳統節日也有佛教節日，説明在很多節慶時間，都會對亡過和尚進行祭拜。並且值得强調的是，這些入破歷都是僧團集體的收支記録，故而可以説明這種祭拜行爲是代表僧團集體意志的。入破歷中的“吴和尚”“和尚”，很難考證具體是哪兩位(或一位)僧人。不過，從這種節慶日的常規性祭拜來看，祭拜“吴和尚”的傳統很可能延續了很長時間，所以吴和尚可能是一位對敦煌佛教有重要影響的僧人。敦煌佛教史上有如此影響的吴姓和尚，最著名者乃吴法成和吴洪辯。考慮到洪辯乃吐蕃時期的末代和歸義軍時期的首位僧統，在當時的敦煌佛教界乃至社會都有巨大影響力，莫高窟存有他的影窟(即17窟)，而他在歷史上也曾主持開鑿了第16和365窟，所以綜合考慮，S.1519等材料中祭拜的吴和尚，很可能便是洪辯。如果真如此，則對他的祭拜從其圓寂的862年至S.1519中的辛亥年(891或951年)，至少持續了三十年；而節慶式的祭拜所在地點則很可能就是17窟，也就是洪辯的影窟。
與僧人祭拜直接相關的另一種材料是上文已經提到的邈真讚。對於普通僧人來説，他們的邈真以及邈真讚的使用場合，通常是區域性的個人性祭拜儀式。但對於一些具有祖師意義的僧人而言，他們的邈真及邈真讚之使用則往往會超越時代和地域。在日本，祖師邈真及邈真讚的使用至今仍是一種常規性的設置，或固定置於佛殿某處，或於某些重要儀式中懸掛使用。邈真的此類使用雖然在敦煌文獻中我們尚未發現直接證據，但應該是存在的。在很多僧人的喪葬儀式中會使用“生儀輿”和“邈輿”(如P.2856V《乾寧二年(895)三月十一日僧統和尚營葬牓》等)，這應當就是放置僧人生前所畫邈真像和死後所畫邈真像的靈車。這些邈真像，在祭祀時可能仍會使用。而邈真讚則會不斷地被人搜集和抄寫。從另一個角度來看，敦煌文獻中存有如此豐富的邈真讚，可能有一些抄本便是在觀摩祭祀或其他使用邈真像的場合抄寫完成的。
敦煌文獻中保存有許多古代高僧的邈真讚，如鳩摩羅什、道安等，更爲重要的是這些高僧邈真讚文往往是被連抄一處。如P.4597連續抄有《義浄三藏讚》《羅什法師讚》《唐三藏讚》，S.6631也抄有這三種邈真讚，只不過順序略有不同；P.3570抄有《南山宣律和尚讚》《浄影寺沙門慧遠和尚因緣記》《劉薩訶因緣記》《靈州龍興寺白草園史和尚因緣記》；S.276抄有《十大弟子讚》《靈州龍興寺白草園史和尚因緣記》《佛圖澄讚》《羅什法師讚》，P.2680抄有《寺門首立禪師讚》《靈州龍興寺白草園史和尚因緣記》《付法藏因緣傳》《劉薩訶因緣記》《義浄三藏讚》《佛圖澄和尚讚》《大唐三藏讚》《羅什法師讚》《浄影寺慧遠和尚因緣記》，P.3355抄有《十大弟子讚》《付法藏因緣傳》《釋道安讚》《佛圖澄讚》等。這些高僧讚多是四字文體，亦即標準的邈真讚文體，所以應該也是摘自邈真之文字。楊明璋曾將這些讚文與圓仁於揚州開元寺和五臺山竹林寺所見賢聖素影聯繫起來(27)楊明璋《敦煌文獻中的高僧贊抄及其用途》，《敦煌寫本研究年報》第12號，2018年，39—41頁。，這是一個非常有見地的認識。圓仁所見衆賢聖素影是一種祭祀所用的畫像，也就是邈真。敦煌文獻中衆賢聖邈真讚的連抄形態可能也是敦煌當地某種使用衆賢聖邈真場合的反映。不過，在此筆者想强調的是，這種賢聖譜系其實也展現了當地僧團的祖師意識。按照歷史順序排列，上述賢聖序列爲：十大弟子、付法藏因緣傳諸賢聖、佛圖澄、道安、羅什、浄影慧遠、玄奘、道宣、義浄，而這種賢聖序列卻很難與傳統認識中的各宗各自構建的譜系直接對應起來。
所以，就對過往賢聖以及過往高僧的祭拜來看，至少在五代宋初以前，敦煌僧團中是存在祖師意識的，但敦煌寺院似乎並没有出現專門祭祀某一宗派之歷代祖師的傳統，這反映出，就寺院層次來看，當時敦煌寺院應該不存在專宗某一宗的現象。
三 小 結
本文試圖從僧人個體以及僧團整體兩個角度對敦煌地區佛教界的宗派觀念進行探討，認爲至少是在唐末五代宋初以前，敦煌僧界只有少數高僧在日常的修行中表現出比較清晰的宗派傾向，更多的僧人在日常修習中對自身的宗派屬性没有作出刻意的區分，也就是説没有强烈的某一宗的宗派認同感。這體現在日常閲讀中各種經典都有涉獵，體現在僧人行跡評價上則是强調某僧禪律義學等各方面皆有所得，體現在僧團的祭拜儀式中則是突出對本地高僧的祭拜以及對以歷史上有重大影響而非開宗立派祖師爲標準擇出的古代高僧的祭拜，這種祭拜没有宗派性。他們没有强烈的宗派思想，可能更多的是出於實用性考慮做出的選擇，即各宗對日常修行都有助益，無需定要非此即彼。
但不强調宗派，並不代表敦煌僧界對宗派一無所知，即使暫不論那些諸如法成等大和尚，一般的僧人對中原諸宗之别可能也都有所瞭解。表現在寺院經藏方面，他們在整理逸出寺院正規藏經之外的雜經藏時，仍會按照一定的宗派順序進行歸檔。表現在僧人邈真讚等時人評價方面，他們仍會對亡僧在戒律、唯識等方面的操持和知識進行總結。敦煌僧界知曉諸宗之别，應該是漢傳佛教發展大背景下宗派之風西漸的結果。
當然，以上種種觀察只是從敦煌華戎交匯之地的文獻中得出，至於是否也適用於中原地域社會的佛教，仍待繼續研究。
