柏拉图之“神”的概念及其发展

柏红果

（南京师范大学 文学院，江苏 南京210097）

柏拉图及相关理论作为西方哲学、美学、政治学等诸多领域的重要源流，从未自国内外学术视野中心脱离。二十世纪以来，与之相关的学术研究在内容上日趋专题化，更多着眼于政治学、理念论、城邦建设及教育思想等方向，跨领域的整体性概述和针对某一概念的具体探究相对不足。就研究材料而言，精研原典者较少，参阅已有译本的众多，其中以《对话集》研究者为众，其余篇目研究者为寡；就数量而言，国内柏拉图相关文论已逾二十万篇，其中涉及文艺理论及美学者近半，且呈逐年递增之势。

在这之中，聚焦于柏拉图哲学体系中“神”这一中心概念的研究较之“理念”“灵感”“正义”“摹仿”及“爱”等重要范畴数量更少，且局限于神学宗教领域的占比较大，述其于文艺美学中地位、概念及发展的鲜少，对于柏拉图之“神”在神学与美学间的联结作用论述不足。本文欲以柏拉图理论体系中“神”这一具体范畴为研究对象，浅论其与“正义”“理念”与“爱”等中心概念的联系，并阐明历史渊源及产生的影响。

一、柏拉图之“神”的历史渊源

早在“神学”一词初生《理想国》前数个世纪，“神”的概念已广及希腊各城邦。自奥林匹斯到狄俄尼索斯，由米利都、毕达哥拉斯学派至苏格拉底，所论之“神”的范畴与形态无一不对柏拉图之“神”的诞生产生影响。

古希腊神话中的原初神为混沌，而后有大地神该亚、十二泰坦与奥林匹斯神统，此三代神统中诸神职权分配明晰，面貌、性情上与人同形，在命运限制范围内拥有无上力量，与柏拉图的只作为善的因且仅于理式世界存在的“神”的范畴相去甚远，但通过对神话中诸神行为的肯定或批判，柏拉图做出了对于“神”之范畴的最初界定。譬如克罗诺斯及神王宙斯的弑父与夺权被摒除在“正义之神”的行径之外，德墨忒尔与阿尔忒弥斯的丰产则被吸纳包容；雅典娜对珀琉斯的怂恿被定为捏造，而对子民纺织、冶金、雕刻技艺的传授则被认作事实；狄俄尼索斯的生命力及灵魂力量被接纳，而伴生的令诗人迷狂、沉溺的特性则为之排斥……一如从无数美的事物中观想美的理式，自无数爱的具象表现中沉思爱的理念，柏拉图在诸神的事迹中去恶存善，以“善”为其共性，“恶”为非普适的个例，追寻“神”的真意，故而若说柏拉图之“神”是似如“理式”的存在，那么希腊神话中的诸神便可视作分有其理念的具体摹仿物，囚徒走出洞穴所见的壁上影。

此外，柏拉图之“神”与希腊神话间还存有另一种继承性，即对“命运”概念的继承。希腊神话中，诸神各司其职，在自我领域与职权范围内享有无上权力，在领域外则为“命运”所制约，神王宙斯无法更改萨尔珀冬的死亡，克罗诺斯也不能反抗被推翻的宿命。这种“潜藏在神的自由意志背后的必然性”［1］（35）作为一种神秘力量，成为悲剧的主题与根源，高于一切意志存在，令众神在自己的领域中掌握万灵命运，同时为更高层级的命运所掌控。换言之，“命运”居于一切神之上，这种统辖力量具有必然性和正义性，叫神的伟力远离无休止的私欲与破坏，无法窥见却无处不在，无生无灭而亘古长存。换言之，较之希腊神话中的“神”，“命运”这一概念更加接近柏拉图哲学体系中“神”的范畴，正义且趋向完善，只现于理念而不以客观外物转移。

“神”的概念由具象到抽象的演变，跳脱不出米利都及毕达哥拉斯等学派的影响。

前六世纪，希腊哲人开始以逻辑而非神话来诠释世界的本原，譬如泰勒斯的水，阿那克西美尼的气，赫拉克利特的火，毕达哥拉斯的数及阿那克西曼德的“无限定”。这些元素较之各有名姓、各司其职的希腊的神更加理性抽象，仍内蕴共通之处：它们都将自然力量划分为部分，为各组分命名，再由得名后的组分掌管力量本身，分别只在后者的名称及能为更加抽象。城邦的繁荣及自然哲学的兴起，使得逻辑思辨逐步抢占神话的领地，人格化了的自然力量展露出概念化及抽象化的趋势，但米利都与毕达哥拉斯学派的自然哲学并非要以元素取代旧神统成为万物的尺度，只有当逻辑（logos）与神（Theo）交汇，柏拉图的“神（Theology）”才得以诞生。

苏格拉底对柏拉图之“神”的影响远胜其余诸多智者，这位“最有智能的希腊人”所提倡的神学目的论，感发了柏拉图关于“神”及“灵魂”的重要思辨。苏格拉底认为，神即使万物趋向善的力量，“人之所以有腿用来走路，有手可以拿东西，有舌可以用来发出明晰的声音，都是由于一种目的，即趋于完善或好”［2］（21），使宇宙服从于这一目的，这一“好”的原则的力量便是“神”。“神”的概念自此由客观向主观延伸，自然哲学开始向人学转向，这种视神为最高目的的世界观对柏拉图“神”的理念具有不可忽视的影响。

自赫西俄德到苏格拉底，“神”的概念于古希腊哲学中始终占有一席之地，虽柏拉图《对话集》并未予“神”以明确界定，但这一范畴同样贯通其哲学体系始终。柏拉图之“神”，是正义之神，是理式之神，善的理念使神具有神性。

二、正义的神

柏拉图的政治理想中，统治者的教育有两条基本法律，表现了柏拉图本人对于“神”的概念最明确的一次界定：其一，必须使人相信“神不是一切事物的因，只是好的事物的因”［3］（28）；其二，“神不是魔术家，不变化它们的形状，也不在言语或行为上撒谎来哄骗我们”［3］（32）。在苏格拉底“神使万物趋向善”的目的论基础上，柏拉图认为政治理想中“神”因仅与好的事物相关，要求摒弃旧神话中的粗鄙成分，消除奥林匹斯体系中暴虐、激情、卑鄙或变化无常的神祇性格，使其处于道德、精神和存在形式上的完善状态，完善的事物最不易被外物影响，一旦改变就只能变坏，因此他断言神应是真实且不变的。

完善而不变的神作为哲学王文学教育的范式，目的是使城邦的统治者们能够由敬神而敬父母，“互相友爱”，并最终“求和神一样”，“勇敢”而“不惧死亡”。因此，柏拉图“神”的概念与政治理想密切相关。

“理想国”之理想即“正义”：城邦的各个阶级各司其职，应统治的统治，应服从的服从，形成和谐的有机整体。在这种正义之下，兵士及农工商阶级需由哲学家统治，意志与情欲要相应地为理智统摄，正是神使得这三种人产生区分，并为其灵魂注入金质、银质与铜质，划分出三等性格特质，这种内蕴的关联性，使得神的概念在其理想城邦中更趋近一种道德的尺度，一种公认的社会规范，一种对城邦统治者品格的最终要求。

需明确的是，即便在涉及政治理想的《理想国》《法律篇》等篇目中对“神”的讨论常被视作柏拉图“神”之概念的基点，探讨的对象仍旧局限于“诗文描写中的神”的边界之内，与其对“美”的范畴的探讨相类，柏拉图的两条法律最终规定的仅是“诗文应描写怎样的神”，而并非“神是什么”。

就其政治理想而言，文学教育中所显化的“神”须是正义的，是完善、真实且稳定的，要求统治者以理智向善，维护正义理想，若是跳脱出政治的范畴，作为“好的事物的因”的“神”就将被予以更加非人格化的定义。譬如在以“三种床”对理式世界加以诠释时，柏拉图同样引入了“神”的概念，在这里，“神”由于自身的意志或“某种必须”，“只制造出一个本然的床，就是‘床之所以为床’那个理式……他只造了这一个床，没有造过，而且永远也不会造出，两个或两个以上这样的床”［3］（70）。在此，“神”被与“善的理念”紧密相连，分析“理念”与“神”的关系问题，成为界定柏拉图之神的关键。

三、理念高于神

“本然的床”是由神制造的，作为造物的“床之所以为床”的理式必然无法逾越其创造者，有学者以此为据，认为柏拉图之神因是高于一切理念的存在，或将“善的理念”与“神”等同视之，但实际上在柏拉图的哲学体系中，理念高于神的概念而存在，并赋予其神性。

“床的理式”虽由神创造，并不足以成为神的存在高于一切理念的佐证。制造出“本然的床”的影子的工匠，本身是“工匠”这一理式的影子，看得见摸得着，与其造物处于同一层级之中，因此制造出自然中本有的床的神，也可以身处理式世界之中，与理念共存。这样的“神”，既已剥离旧神话中人格化的感性形式，又无需刻意彰显“正义”“向善”及“永恒不变”的内质，唯一地、真实地、本然地存在于理式世界之中。

既然除神以外无人制造理式，那么与理式共存于理式世界的神就创造其本身，因此被视作理式世界中最高层级的统治者。包括正义与美在内的一切理念分有善。在“洞穴模型”中，柏拉图将现实世界比作山洞，众生比作囚徒，现实存在物比作洞壁上的影子，而洞穴外则为理式世界，理式世界万物为真，善的理念作为明日高悬，可见柏拉图将善置于统帅地位，善的理念享有最高层级，是所有理念的共有属性。

将“善的理念”与“神”视作同一的观点有其因缘，如策勒尔言道：“柏拉图始终把这个善的理念的先前的形式和后来的形式都等同于上帝。”［4］（144）但正如“本然的床”为唯一真实之床，再无第二物可以“床”称之，理式世界中善的理念与神各自唯一，不可视作完全相同。

那么善的理念与神的概念究竟有何区别？首先在于柏拉图提及“善”时永远是抽象的、无所凭依的，即对“善”与“善的理念”的描述始终一致，而“神”则时而指称理式世界中的至高存在，时而确指某一具体的神祇，时而兼此二者。譬如在《斐德若篇》中论及灵魂马车与其羽翼时，他关于“神”的定义就出现了这种兼有的现象：作为“美、智、善及一切类似的品质”［3］（120-121）的神灵，唯一却不曾被命名；而在其之后跟随宙斯的神灵，则各有名姓，像是阿芙洛狄忒或德墨忒尔，众多而可以确指。在此，宙斯等“上皇”作为“灵魂所欲往世界”中而身处理式世界之中，理应各自真实唯一，却同时以“神”为统称。可见，柏拉图的“神”其实包孕两重概念，一者为理式的创造者，一者为理式世界中分有其意义的诸神。正如工匠所造之床不与床的理式等同，一切分有理式的存在非其理式本身，但在此双重概念之下，“神”的分有物却与其理式含混共存，可见柏拉图之“神”并非纯粹的理式，它是存在于理式世界中的特殊形式，同时是理念与其分有物，唯一也并非唯一，变于不变之中。

“神”既并非理念，便与善的理念不能等同。柏拉图于《斐德若篇》中做出理念高于神这一定论，并认为神借由沉思与善的理念相关联，这种沉思即对理念的认识。作为理式世界中独立于理念的唯一存在，神通过认识到理念的永恒而领悟自身的永恒，经由理念的唯一和完善发觉自我的唯一与完善。

爱则是能够沉思的原因。在《会饮篇》中，爱神（Eros）被柏拉图视作“非神之神”，“爱”的定义与苏格拉底最初“使万物向善”对“神”的界定相类，成为连接神与非神的纽带。“爱神因为缺乏善的事物和美的事物，才想有他所没有的那些事物”［3］（259），作为丰富神与贫乏神之子，爱洛斯与其母一般永远贫乏，若父般永远渴求美与完善，爱神的存在即永不完善的事物对完善状态的永恒追求。“非神之神”既不是不完善的，又不是完善的，始终存在于由不完善臻至完善的动势之中。“凡是能动另一物，而又为另一物所动的，一旦不动时，就不复生存了。只有自动的，因为永不脱离自身，才永动不止”［3］（119）。因此爱神的存在既非不朽，又并非有限，它在神与非神间架起桥梁，成为中介，使沉思成为可能。

因而神性，或即神的力量，来源于对善的理念的沉思，善本身只是一种标准与尺度，而对这种尺度的追求和思索引动了前进的力量。若说善的理念是存在，则神为存在之存在，“善的理念作为存在超越于神，作为目的内在于神”［5］（123），故而神与善的理念并不等同，理念被置于神之上。

四、柏拉图之“神”的影响

凡论西方哲学根源，必谈希腊；凡涉古希腊哲学，则必论柏拉图，对西方哲学思想的影响博大深远。于“神”这一概念上，柏拉图更是集大成者，亚里士多德、康德乃至基督教神学，俱以其理论思想为根基。

“学园的灵魂”同时是他的老师最大的反叛者与最好的继承人，于“神”的概念上亦是如此。善的理念在亚里士多德处被与神直接等同，作为不动的引动者，神的神性及善的本性成为世界存在与运转的原因及终极目的；他质疑神与善的相的唯一性，提出世界上有多少种事物，就应有多少种善，感觉世界与理式世界的真实性同时被承认，实际将再次趋向“神”的尺度，重新推向“人”的选择。亚里士多德在柏拉图的“神”之中加入理性，在信仰中埋入逻辑，在“灵魂的坟墓”前奉与鲜花，将神的意义与现实世界切实相连，质料因与形式因合而为一，现实世界的真实包含其中。

柏拉图的老师苏格拉底曾因“不敬神”的罪名饮下毒酒，其超然生死的选择引动柏拉图踏上“神所指引的路”［6］（79）；此后一个世纪，他的学生亚里士多德亦得此罪名，不同的是，他选择了逃离城邦，于是“神”的界限在这样的“出逃”中再次延展。

此后对柏拉图“神”的继承较为鲜明的是康德。在神性与“正义”的关系上，康德与柏拉图及苏格拉底保持一致，承认神需遵循于某种绝对价值，“宗教应该被认为是人与神共同接近某一尚未特别指出的崇高结果的合作”［6］（214）。但不同于并立哲学与神学的柏拉图，康德要求“以道德化解宗教”，神的超验性被熔炼于哲学之中，他提出神的存在无法确证，人不过因为需要统一意志约束行为而暂定其存在，并以此形成理性化的有神论。康德承认理性与感知皆为本原的二元论正是柏拉图传统与亚里士多德传统的尝试性融合，理性主义与经验主义自此于西方哲学史上开始交流共通，柏拉图之神在不断前进的西方理论中，寻到了新的位置。

若说柏拉图之“神”对亚里士多德、康德的影响多包孕于哲学及美学范畴之内，彰显于理论与形式之中，那么它对基督教的影响，就更多地落脚于神学领域，显现在体系与内容之上。

一方面，柏拉图将理式与感觉真实与现象对立，将一切感性特征自理念中剥离，使具象且人格化的神祗化为一般概念，脱离复数形式，成为在思维中独立存在的唯一真实本体。如此，现象“分有”本体而得以存在，因本身并非完满，故始终以回归本体的完满状态为追求，正如信徒虽永不能及基督本身的完美，却因分享基督神性而获救。

另一方面，《蒂迈欧篇》所述灵魂不朽说认为，人死后灵魂的归宿由其德行决定，怙恶不悛者堕落而德行兼备者净化，肉体是灵魂的坟墓，是灵魂马车暂时陷入的泥沼，善者之灵终将回归理式世界与神并存，恶者的灵魂则必要投入地狱而饱受折磨，这种系统化的灵肉二分观念，灵魂转世说及天地三界的区别，成为基督教神秘主义与神学教义的基本来源。对于一名基督教信徒而言，柏拉图书中苏格拉底之死的“重要性仅次于基督受难”［8］（137）。

此外，“神”作为哲学王道德及人格的摹本，永生灵魂所追求的完善形式，对个人的品行原则作出了要求，一定程度上影响着基督教圣徒的善行传统及禁欲主义生活态度。经由普罗提诺新柏拉图主义的发展，柏拉图关于“神”的思想与基督教神学贯穿交融。“圣保罗和教父们的神学，大部分都是直接或间接从这里面得来的；如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多是不能理解的了”［9］（252）。

柏拉图哲学体系中的“神”，就其政治理想而言遵循于绝对正义，于理式世界中置于理念之下并因对善的理念的沉思而获得神性，脱胎于旧神话，继承于苏格拉底，影响波及其后众多哲学及神学理论。