少数民族“非遗”的沉浸式跨文化传播——一场壮族婚礼的媒介性启示

白云武

（文山学院 教师教育学院，云南 文山 663099）

这里所说的“跨文化传播”主要是在郭建斌先生提出的“民族国家内部的跨文化传播”[1]意义上去言说，把“沉浸式”信息接受者作为“第一人称”在场，或模拟“第一人称”在场，从而产生的“沉浸式跨文化传播”效果。

一、少数民族“非遗”保护难题

“非遗”的提出，是为应对全球化的社会变革对世界文化多样性的破坏，如今“非遗”保护已成为国际社会保护文化多样性的重要议题。我国2001年就提出了“非遗”概念，在近20年的“非遗”保护实践中，人们发现保护视野下的“非遗”常常被“物质化”，或因商业过度利用与开发造成流失，或因博物馆静态化的保存造成丧失活力等。针对这些问题，我国2006年提出了“非遗”保护“十六字方针”，即“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”，2015年联合国教科文组织也出台了《保护非物质文化遗产伦理原则》，重申了人类文化多样性的价值。[2]国际“非遗”研究也更多的走向批判性思考，将“非遗”再嵌入到历史与社会之中进行审视，中国的“非遗”也从最初的“抢救性保护”走向“生产性保护”和“整体性保护”，应该说，“非遗”保护正走向既要保真又要创新的攻坚时期。为解决此难题，学者们分别从民俗学、社会学、管理学、传播学、法学、政治经济学等学科领域作出了有益的探索。其中，传播作为“非遗”活态性的表征，以传播学的视角切入，也许可以让“非遗”的难题得到更为根本的解决，特别是作为尊重文化差异方法论的跨文化传播，它与表征文化多样性的“非遗”更是有着天然的契合性。

我国是多民族国家，目前，文化部公布的四批国家级“非遗”名录 1372 项中，涉及少数民族“非遗” 477 项。少数民族“非遗”蕴含着丰富的中华民族文化内容、体现着中华民族传统文化的多样性、对建立国家和谐社会有着极高的文化价值。所以中国“非遗”保护语境中的多民族性是一个不可回避的问题，目前少数民族“非遗”的现代性问题首先是跨文化传播问题。这里涉及两个关键点：一是如何最原真地保存少数民族“非遗”的地域性与民族性，它是文化多样性的前提；二是如何创新性的嵌入现代人的文化生活空间，它体现出“非遗”的活态性。

少数民族“非遗”的原真性与创新性能同时兼顾，这是一种理想的理论构设，那么在实践层面如何操作？这才是最大的问题。2019年元旦广西平果县的一场壮族婚礼在这方面给了笔者很大的启示。

二、一场壮族婚礼的媒介性启示

2019年元旦，正值喜迎新年之际，一场特别的婚礼在广西平果县举办，在当地引起了较大的轰动。其特别之处在于，婚礼几乎完全遵照传统的壮族婚俗举办，穿壮族传统服装，抬花轿，吹锁呐，唱哭嫁歌，过火盆等，这些已消失于现代婚礼、仅存于书本或记忆中的壮族婚礼习俗再次复现。壮族彩绣技艺传承人陆兰珍策划、主持和操办了整个婚礼，给婚礼订制了六十多套民族服装，一架古骆越风格花轿，还请了两个壮族歌王，将壮族“非遗”彩绣、古骆越文化元素融合和贯穿于其中。

结婚当天，新郎新娘穿着象征富贵荣华、善良和顺、幸福美满的华丽壮族婚服，新郎新娘的父母亲友、兄弟姐妹，也都穿着艳丽的壮族传统服饰。所有这些衣服，从颜色的选择、衣服的款式到花饰的刺绣，都是壮族彩绣技艺传承人陆兰珍在继承壮族传统服饰的基因上亲手设计缝制的，服饰上的花边与图案都运用了彩绣。特别是新娘的服装，是一款代表富贵人家的三层袖婚服，应用彩绣的颜色特别丰富，其中一朵花就用了六十多种颜色。彩绣跟其他刺绣不一样的地方是其应用的颜色特别繁复，有时为绣好一种色彩的元素，所用的颜色可多达上百种，是壮族所特有的一种刺绣技艺。可以说，整个婚礼就是一场民族服装秀，然而，跟纯粹的展演不同的是，它是有生命并且真实的，大家不会觉得那是很遥远的跟自己无关的事物。婚礼上的花轿，连村上八十多岁的老奶奶都惊叹着说，从没见过这么漂亮的花轿。

当新郎胸挂红花，骑着大马，带着伴郎团，以热烈嘹亮的唢呐引着八人抬的花轿进村时，让人感觉像是穿越了时空，亲历着壮族传统的一场盛大婚礼。村里村外挤满了人，不仅仅是要看新人，看新鲜而古老的仪式，更是参与着这场复古婚礼。大家身在其中，举着手中的手机或相机拍照，记录，传朋友圈。迎亲队进村后，新娘的姐妹团设置种种关卡，百般“刁难”，以考核新郎的才华与品德，设关与闯关形成了极具趣味、斗智斗勇的娶亲游戏，不仅调动了在场者的参与性，同时还让每一个人沉浸在壮族传统文化的盛宴中。仪式的每个关键环节，都要出现壮语古歌，如开路歌、新郎下马入门歌、进新娘闺房歌、哭嫁歌、新娘出门歌等。这些歌，原来大多是从舞台或是书本上看到听到，那是一种文化碎片，而现在却可以在真实情境的婚礼上听到和看到，其对感官及心灵的触动是完全不一样的。如：哭嫁歌，在新娘即将要出娘家时被深情地唱起，在场者无不默然动容。在壮族风俗中，一个姑娘出嫁时，她孝不孝顺，就看她出门时唱的哭嫁歌。“哭”的大致意思是：娘呀娘，您辛辛苦苦将女儿养大，如今出嫁了，不能在你身边了，我会常回来看您的，您生病了，会照顾您，现在我嫁出去了，您放心，我会听公婆的话，我嫁的人也会孝敬您。在现场，新娘的母亲竟情不自禁抱着新娘大哭起来。大家对源自古老习俗的哭嫁竟毫无违和之感，而是深切感受到母亲养育之情与子女感恩之情。本是喧闹的婚礼现场，当时竟出现了少有的沉静，似乎每个在场者的心灵都与之契合并感动着。

新娘就要出门上轿了，接亲婆撑开红纸伞，接亲爷抓起瓜子、花生、糖、枣子、桂圆等糖果往伞顶抛撒，边抛边唱祈福歌，糖果撒落在伞顶上，又被旋转的伞撒飞向四周，带着美好的祝愿散落于人群，这时，热烈的唢呐停止吹奏，仅听到庄严、高亢的祈福歌，歌是用壮语唱，很多人并不知是什么意思，但其悠古的韵律却有一种无以言传的神秘，令听者心迷神恍，这已不仅仅是在听歌，而是进入了歌的世界，触摸着一个人的生命轨迹，亲临着一种生命的神奇与圣洁。伞下的新娘神色凝重，迈出这个家门，她将跟另外一个人一起创建一个新家，创造一个新世界，这是一个人的生命转折点。在场者一起感受和体验着现场祈福歌的肃穆。

婚礼的高潮是拜堂，拜堂仪式除了必须在新郎家完成的祭拜之外，其他祭拜都安排在酒店里举行。唢呐、花轿、迎新人壮语山歌、碰红蛋、踏脚坐等这些壮族传统婚礼的文化元素竟让酒店的现代空间变得悠远而生动。在这里，幸福美满，天长地久，不是现代偶像剧把玩和戏谑的祝福，因为有历史的悠久与延续为背景，它成了最真实、最古朴、也是最庄重的呈现与表达。前来贺喜的宾客，不仅仅亲历了一场梦幻般的婚礼，更是经历了一场心灵的洗礼，感受到了传统文化的生命震撼。

仪式的最后，新郎新娘说出了他们选择传统婚礼的原因，他们从小就热爱壮族传统文化，新娘初中时就有坐花轿的梦，张罗婚礼时，刚好从 “纳福彩绣” 微博和壮族“三月三”活动中看到壮族彩绣技艺传承人陆兰珍的相关信息，便决定要办这么一场特别的婚礼，既是圆自己的梦，更是想将传统文化传递给更多的人，弘扬和传承自己的民族文化。新郎新娘将陆兰珍奶奶请上了台，感谢她对这场婚礼的付出，并献上一幅写有“纳福彩绣 中华遗产”的肖像刺绣画。陆兰珍也说，这场婚礼是她的心血和梦想，她所有的热情与付出都是为了让更多的人懂得彩绣，喜欢彩绣，懂得壮族传统文化，喜欢壮族传统文化。

可以这么说，这场婚礼就是传播壮族“非遗”的媒介，是一种仪式传播也是一种“文化媒介”。 史蒂文森曾指出，“文化媒介” 以传递讯息的文化内容为主，着力于建构主体间的社会关系，从而实现一种文化意义的生成[3]。或者说，文化即媒介，文化的场景化使人沉浸于其中，让这些有隔阂的文化符号被人所理解，并由此生成意义，在这里，因为人的参与，文化通过自身传递了意义。这场壮族传统婚礼中的服饰、彩绣、壮族山歌、花轿、唢呐、踏脚坐等文化符号，本属于过去式的文化空间，跟现代人存在隔阂，由于它们再次被仪式化的应用，仪式中的现代人直接触碰到文化符号的意义，体现为现场的心灵触动，正是此触动，使现代人跨越时空，理解传统，理解“非遗”，意义由此生成。参加了此次婚礼的人，有表示被仪式的各个环节震撼，对壮族传统婚礼有了新的认识；有表示想重新举行一次婚礼；有表示以后结婚一定要举办类似的婚礼，并加了婚礼策划人陆兰珍的微信。有人将婚礼的一些视频上传抖音，点击率超万，而联系陆兰珍定制服饰的人也越来越多。这里，婚礼的媒介性就不仅仅局限于现场，更体现在现场的再次媒介化，这时，嵌于婚礼中的“非遗”与传统文化不再仅仅是遥远时空中的符号，一个需要靠记忆来演绎意义的符号，而是让其作为文化回到人自身，回到人的生活与意义现场，而同时，又不失文化的原真性。这不正是我们保护“非遗”的最终旨归吗？

这场婚礼，实际上是传统仪式的现代再现，通过一种沉浸式的跨文化传播，实现壮族“非遗”彩绣技艺等传统文化的原真性与创新性的兼顾，这正是它对解决“非遗”保护难题的启示。

三、沉浸式跨文化传播特点

沉浸式跨文化传播如何兼顾“非遗”传承的原真性与创新性？它具有什么特点？这里，将结合以上所说的这场壮族传统婚礼，作进一步的理论诠释与厘定。

首先让我们回到非物质文化遗产自身。联合国教科文组织给“非遗”的定义是：“各社区、群体，有时是个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种“非遗”世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供持续的认同感”。《中华人民共和国非物质文化遗产法》对“非遗”的规定是：“各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。”这两个表述各有偏重，但都强调 “世代相传”，也即“非遗”的活态性。理解此“活态性”，有几个要点。第一，人在其中，这不仅仅体现为“非遗”以人为载体，更体现为它内化于人的生存场域，以人传递意义，为人所理解，由人来诠释。然而“非遗”的现代处境，却是人正慢慢退出其符号体系，从而使之趋于塌缩与僵尸化。所以“非遗”保护首要解决的是“人”的问题，既包括时间轴上的传承之人，也包括空间轴上的理解之人，让“非遗”再嵌入人的生存场域。第二，文化性的高识别度。“非遗”中的“人”具有地域性与民族性，有明显的区别于他者的界线，自成体系的文化符号和自我复制的文化基因，这是其“活态”的生命之源。所以保护“非遗”的一个重要命题就是“非遗”的原真性问题，目前“非遗”研究者与工作者对“非遗”的保真投注了极大的心血，然而“非遗”的保真可能导向一个悖论，就是“非遗”的自立壁垒与自我萎缩。只有当“非遗”的原真性为他人所理解，其文化性特征的识别度成为一种标竿，为他人所模仿与复制时，“保真”才体现为“活态”。第三，适应时空断裂的变异性。这里有两层意思，首先作为“非遗”恒定性的传统时空与现代时空出现断裂，其次为适应这种断裂，文化符号意义需要重新诠释文化符号的结构、形态因而发生变化。这就是所说的“非遗”创造性，能适时适地的变得具有柔韧性与包容性，从而激发其生命力与活力。这种创造性对恒定性似乎存在一定的冲击力，但是当它得到“人”的不断回应与衍义时，便会沉淀为恒定性。这也可以说是冈本太郎的“传统即创造”[4]。

回到“非遗”本身，即是回到问题本身。从有关“非遗”的表述中可以看出，“非遗”的核心问题是“人”的问题，“少数民族‘非遗’”的提出，强烈地将“人”的问题突显了出来。而沉浸式跨文化传播可以较好地解决这个问题。壮族彩绣技艺，如果仅绣在衣服上，那还不叫活，只有当它穿到了人的身上，那才叫活。壮族哭嫁歌，如果仅被记载于书上或被展演于舞台上，那也不叫活，只能当它出现在真正的婚礼上时，那才叫活。壮族的服装，壮族的山歌，仅为壮族人所理解，所接受，那也难以活，只有同时也为其他民族其他人所理解所接受，那才叫活。这就是沉浸式跨文化传播，它体现为以下这几个特点。

第一，传播场域化、情境化，具有整体性、现场性、生活性、体验性与情感性，它直接抵达人的心灵，嵌于人的生活。“非遗”的非物质性，不能将其物态化，它必须存在于某个场或某个境之中，属于人的某种生存场域。正因此，所以无法将其文化符号独立成某个碎片传播，必须是整体性的传播，在此过程，人沉浸于其中，投入身心，既作为受者也作为传者，在生活场景中衍释其意义。壮族彩绣的美，它所意蕴的富贵、坚贞、纯洁、勤劳、善良、乐观等，都是通过那场壮族婚礼得到传递，单独的刺绣，某朵花或某个图案，很难完整地诠释和呈现其意义。只有当大家身在婚礼中，亲历、亲临和触摸了新郎新娘带着对未来美好生活的向往、怀着一颗感恩之心、持着一份热爱民族文化的情怀，穿上用一百多种颜色绣出美丽花饰的婚服，完成这人生中最为庄重的仪式时，才会体悟与领会到壮族彩绣的文化内涵。

第二，传播符号的非通约性与通约性共存，既复制“非遗”核心文化基因，确保“非遗”的原真性，同时突破“非遗”的“少数”，运用为“多数”所共同掌握的符号，作为翻译性语言，实现跨文化的传播，扩大意义传播空间与嵌入场域，体现出一定的符号糅杂性。上面提到的那场壮族婚礼之所以引起这么大的轰动，其中很大的原因就在其传播符号做到非通约性与通约性共存。婚礼中的壮语哭嫁歌、迎亲歌、开路歌等古歌，标识蓝衣壮的蓝色民族服装，从婚礼开始的古骆越花轿迎亲到最后的踏脚坐，每一个仪式细节都是作为标志壮族身份的非通约性符号。此非通约性实际是一种符号特权，它保证了其文化高识别度，但同时也立起传播壁垒，它需要通约符号来打通。婚礼中仪式的非关键环节都是用汉语普通话传达和交流，在拜堂这一高潮段，还安排有一个婚庆司仪进行壮汉双语主持，对每一个仪式细节进行汉语解说与翻译，这种“翻译”总带有“折扣”，但由于“翻译”是在情境中，在现场，这无疑大大降低了“折扣”的影响。另外，这里还涉及时间轴上从远古跨到现代为适应年轻人的符号糅杂，如：走的红毯是用壮族彩绣绣出的，在酒店里举行拜堂仪式，这种多元共存，符号糅杂，并不存在违和感，反而很和谐。

第三，以文化媒介为初次媒介，以技术媒介为再次媒介，具有周边传播渗透性。“非遗”的文化恒定性使其时空不是现在时，所以，“非遗”的传播应首先体现为“非遗”的新闻事件化、故事化，嵌于人的生存之域，让其意义有所寄寓，由此形成周边传播圆点，让文化事件自身化为媒介的同时借助技术媒介，向四周传递信息[5]。在自媒体发达的当今，任何新闻事件都可形成周边传播圆点，所以那场壮族婚礼，被很多现场者通过手机发到微信朋友圈或抖音，产生极高点击率与阅读量，进一步影响周边人。当然，借助现代媒介的传播都是一种脱域性传播，或者碎片式传播，但它对“非遗”再嵌于人的生存场域却可起到一种渲染环境与营构氛围的作用。举办这场婚礼后，很多年轻人都加了陆兰珍的微信，说以后结婚时要找陆兰珍定做壮族彩绣婚服，办一场有壮族特色的婚礼，这就是那场婚礼体现出的周边传播渗透性。

四、少数民族“非遗”的沉浸式跨文化传播策略

那么在实践层面上，如何践行或促成少数民族“非遗”的沉浸式跨文化传播呢？这里提出三点。

第一，“渲染”沉浸式跨文化传播之“场”。如何“渲染”？如：政府实行文化保护扶持政策，营造文化发展环境，学校重视民族传统文化教育，培植文化自觉主体。这种场的“渲染”对“非遗”嵌入人的生活起到很大的作用。以婚礼中的彩绣为例。2013年壮族传统服饰及彩绣工艺的第五代传承人陆兰珍成立南宁市武鸣区纳福彩绣手工坊，其初衷是为了彩绣的手艺不失传，但直到2016—2017年，这个手工坊才步入正轨，即开始有人上门订制服饰，到目前，则处于每年订单爆满的状态。这说明，彩绣这一传统技巧已嵌入人们的生活，重新焕发生命活力。那么为什么纳福彩绣于2017年左右才逐渐被人所接纳？这跟广西政府文化保护政策引导下形成的弘扬传统文化热爱民族文化的社会氛围有很大的关系。“壮族三月三”于 2014年成为法定假日，同年入选国家级非物质文化遗产名录，自此，每年都组织多姿多彩的文化活动，这就是少数民族“非遗”之“场”的渲染与营造，有了这个“场”，少数民族“非遗”就是以一种沉浸式跨文化传播进入人的心灵。

第二，利用虚拟现实技术（virtual reality，下称VR）对主要凭借记忆叙述其文化时空的少数民族“非遗”信息资源进行整体性的可视化展示，从第一人称的角度模拟信息接收者的现场，同时通过解决一些现实问题，嵌入现代人的生活。VR技术在“非遗”保护中的运用，早已被学者们所关注，很多研究已指出VR对“非遗”有修复、整合作用，同时可以使“非遗”资源信息更加立体化、具体化、直接化地呈现于信息接收者周围[6]。但是这里的VR运用主要还是停留于对过去式“非遗”信息资源的再现与保存，它与“人”几乎无关，这有违于“非遗”的“活态性”。其实少数民族“非遗”往往就是我们父母辈的生命场域，是他们曾经的生活内容、生存环境与生命体验，如今，父母们都老了，有些留守于农村的老家，有些是随着子女进了城，不管是留守于乡村还是进了城，他们与现代的生活都存在诸多的不适与对过去生活的怀想，但父母们的精神世界往往是被忙碌的子女们所忽视。所以，从尊重与孝敬长辈的层面上将“非遗”的VR展示与父母们的某段经历再现结合起来，帮助他们完成未完成的心愿，通过解决长辈的精神世界问题，实现“非遗”对现代生活的再嵌入。

第三，保存“非遗”的经典文化空间，与现代时空并存，给现代人提供时空穿越式的生存场域。VR在“非遗”保护上的运用，只能给信息接收者提供身临其境之感，还是缺乏处身于真实环境的生命体验。较为完整地保存一个与现代时空并存的传统文化时空，给来自世界各地的人们提供一个真实的、特别的文化体验与生活体验，这种“非遗”传播方式已出现于一些地方。印尼巴厘岛就是一个典型，巴厘岛完整地保留有传统民族舞蹈、戏剧、工艺品制作技艺以及宗教仪式等非物质文化遗产。这得益于岛上划分清楚的“神圣与世俗”“传统与现代”的二元文化时空。如：圣殿是禁止外人、只允许遵从各种禁忌的人朝拜的神圣之地，寺庙是献祭舞蹈与戏剧给神的空间，传统节庆活动只在规定的时间对外开放等，作为“非遗”展演之地的乌布宫殿处于当地最神圣的位置。同时，岛上也有酒店、酒吧、超市、汉堡连锁店、纪念品商店等现代空间。很显然，这种二元的时空并存以及原真的“非遗”文化空间，具有极强的传播力。这从巴厘岛40多年的游客量变化可以看出，1970年的游客量是24 340 人次，2017年就猛增到5 697 739 人次。[7]巴厘岛式现代与传统时空并存，为现代人提供了“非遗”的沉浸式跨文化传播之域，体现了“非遗”原真性与创造性的兼顾。

五、结语

“非遗”保护，特别是少数民族“非遗”保护，首先源于其文化所呈现出的生活方式与生存模式在现代环境下的萎缩与脆弱。保护的宗旨是传承，但途径主要还是在传播，通过传播，可以增强少数民族“非遗”自身的文化连接，而沉浸式传播则直接体现出“非遗”与现代文化主体的有效连接。一场别开生面的壮族传统婚礼，复活了壮族诸多“非遗”的文化空间，直接与现代文化主体融为一体，启示了少数民族“非遗”保真性与创新性同在的沉浸式传播途径。