“表现论”还是“实用论”：济慈诗学再考

谢海长

(江西财经大学 外国语学院，江西 南昌 330013)

0 引言

雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)称“几乎没有哪一代创造性作家比从布莱克和华兹华斯到雪莱和济慈这些诗人更有志于更投入于研究和批判他们所处时代的社会”(Williams,1984:48)。诚如其言。正是基于对当时社会文化症候的体察和关切，英国浪漫主义诗人纷纷强调诗人济世使命或社会功用：华兹华斯称“诗人是捍卫人性的磐石”(Gill,1990:606)，济慈称“诗人是所有人的医生”(Keats,2009:378)，雪莱称“诗人是未获应有感激的世界立法者”(Woodcock,2002:660)。这些强调诗人社会功用的“诗人”定义主导了他们的诗学论述，并决定了他们的诗学本质，但这一群体现象至今未得到充分关注和认识。目前国内外学界关于英国浪漫主义诗学本质的主流认识依然是艾布拉姆斯(M.H.Abrams)在1953年《镜与灯》(TheMirrorandtheLamp)中提出的“表现论”(Leitch,2001:4-5;Brown,2007:13-14;Chandler,2008:121-122;Crocco,2014:99;王一川，2011:26；童庆炳，2016:132)。不过，近年也有国内外学者指出过度强调华兹华斯诗学“情感”成分的偏颇(苏文菁，2000:101-110；丁宏为，2002:17)，甚至针锋相对地强调“诗人是对人们说话的人”定义在华兹华斯诗学中的重要意义(Reider,1997:13-14;Clancey,2000:123)。事实上，雷纳·韦勒克(René Wellek)早在1954年书评中便直陈艾布拉姆斯删繁就简的类型划分之弊，称他“写了一部了不起的批评史著作”，但他的“思想史”研究方法却让他“无法整体讨论任何单个批评家作品”，并让他“罔顾社会起因和背景”(Wellek,1954:180)。然而，到目前为止，国内外学界对艾布拉姆斯将英国浪漫主义诗学归属“表现论”划分的质疑和修正依然限于零散局部讨论，尚未从整体上和根本上重审他这一划分的合理性。

鉴于此，本文采用个案考察法，以艾布拉姆斯基于文学四要素坐标的四大文论类型为框架，聚焦济慈诗学个案考察，结合“社会起因和背景”“整体讨论”济慈诗文书信，彰显他指向“读者”创作理念在诗学体系中的主导地位，揭示济慈诗学与古希腊罗马以降伟大诗歌传统及与他对时代社会文化症候的体察之间的关联，试图证明济慈诗学不是所谓指向“艺术家”的“表现论”，而是明确指向“读者”的“实用论”，从而以斑窥豹，揭示艾布拉姆斯将英国浪漫主义诗学归属“表现论”的论证疏漏。

1 指向读者：“给世界敷上一层镇痛软膏”

艾布拉姆斯在构建以“作品”为中心的“作品—艺术家—宇宙—读者”文学四要素坐标基础上指出，“尽管任何像样的理论都多少考虑到了所有四个要素，但几乎所有理论都只明确地指向一个要素”，从而将两千余年西方文学理论分为从“作品”指向“宇宙”的“模仿论”、指向“读者”的“实用论”、指向“艺术家”的“表现论”、指向“作品”本身的“客观论”等四大类型(Abrams,1953:6-7)。其中，“实用论”是指向“读者”的批评，诗人创作是“为了在读者身上引发必要反应”(Abrams,1953:15)。与之相对，“表现论”认为诗在本质上是“独白”，诗人的读者“只剩一人，即诗人本身”，而“旨在施影响于他人”这个千百年来诗歌艺术的最典型特征则让“诗”不再成其为“诗”而沦为“修辞”(Abrams,1953:22-25)。鉴于“表现论”诗人不得表现出任何“读者”关切，艾布拉姆斯便以济慈“我从未写过一行有丝毫大众思想影子的诗”一句为核心论据来消解济慈诗歌创作的“读者指向性”，从而将济慈诗学归属指向“艺术家”的“表现论”(Abrams,1953:26)。然而，整体细读济慈诗文书信表明，艾布拉姆斯对这一核心论据的解读纯属断章取义的误读；济慈奉行的是指向“读者”的“实用论”创作理念。

济慈1814年处女诗作《模仿斯宾塞》(Imitation of Spenser)便蕴含了他关切他人苦难并试图助益他人的抱负：“我甚至能从狄多那里骗走她的悲伤，/或从年迈李尔王那里夺走他痛苦的不幸。”(Keats,2009:24)在1816年《睡与诗》(Sleep and Poetry)中，他不仅将“发现人们心灵的痛苦和挣扎”视为诗人走向“更高贵人生”的标志(Keats,2009:50-51)，而且在比较“诗”(poesy)与“强力”(Strength alone)基础上揭示了“诗”的“伟大目的”：“它应该成为人类之友，/去抚慰人的顾虑、提升人的思想。”(Keats,2009:54)相应地，济慈在1819年《许珀里翁的陨落：一场梦》(TheFallofHyperion:AVision)中通过“诗人”与“狂热者”或“梦幻者”比较指出，“为某个宗派编织天堂”的“狂热者”无法戴上“桂冠”(Keats,2009:373)；只有“将世间苦难视为自己苦难”的“诗人”方可占据“高台”(Keats,2009:377)。“诗人”是“智者、人文主义者、所有人的医生”，致力“给世界敷上一层镇痛软膏”；“陷于自我狂热”的“梦幻者”则“整天放毒”，“让世界充满苦恼”(Keats,2009:378)。如果将“狂热者”或“梦幻者”对应所谓关注自我的“表现论”诗人，那堪称“所有人的医生”的“诗人”则明显对应“施影响于他人”的“实用论”诗人(Abrams,1953:25)。

济慈还在不少书信中阐述了他指向“读者”的“实用论”创作理念。比如，他在1818年2月27日致信出版商时称他诗歌创作“第一原理”就是诗“应当以精致丰盈而不是奇异独特”来“让人感到惊奇”或引发“读者”共鸣(Scott,2005:96)；在1818年4月24日致信出版商时称他人生唯一“崇高追求”就是“为世界做点好事”(Scott,2005:117)，并在1818年10月27日致友人信中重申他“为世界做点好事”的抱负(Scott,2005:195)。

既然“为世界做点好事”是他人生唯一“崇高追求”，那他为什么又说“我从未写过一行有丝毫大众思想影子的诗”呢？为探究竟，不妨重读他1818年4月9日致J.H.雷诺兹(J.H.Reynolds)的信：“序言是写给大众看的，大众是我不禁要将其视为敌人的东西，……若我以逢迎或顺从文风写一篇序言，这与我作为公共言说者(as a public speaker)的身份不符。我愿在朋友面前表现出顺从，……但在大众(Multitudes of Men)面前毫无屈尊之意。……我从未写过一行有丝毫大众思想(public thought)影子的诗。……我愿为任何伟大公共利益(public good)赴汤蹈火，但我痛恨令人作呕的受大众欢迎(popularity)。……让那万千莫名其妙地谈书论画的人感到气馁目眩才是我荣耀所在。”(Scott,2005:113-14)不难看出，济慈在两个不同含义上使用“public”一词：一方面，他坚称自己是“公共言说者”，其中“public”应取与“私人”相对的“公共”之意；另一方面，他又“痛恨令人作呕的受大众欢迎”，其中“public”不是泛指“读者”，而是指“那万千莫名其妙地谈书论画的人”。可以佐证的是，济慈在1819年8月23日致友人信中称他只要能够维持生计便永远不会媚俗而“成为受大众欢迎的作家”(Scott,2005:327)。既然济慈所谓“我从未写过一行有丝毫大众思想影子的诗”，不是指他放弃了“公共言说者”的身份，而是指他不屑于迎合审美趣味良莠不分的“大众”，那艾布拉姆斯以此为核心论据而将济慈诗学归属“表现论”的论证便难以成立。

2 普遍真理：诗人“没有自我”

艾布拉姆斯称朗基努斯(Longinus)通过强调“作者的伟大构想和强烈情感”在“崇高”之源中的主导地位而“在古典时期就勾勒了奠定典型浪漫主义诗歌理论基础的概念模式”(Abrams,1953:134)，并以济慈“任何艺术的卓越之处都在于它的烈度”及其“三大诗歌原理”为据将济慈诗学归属“崇高”传统及“表现论”范畴(Abrams,1953:136)。但整体细读表明，济慈“烈度”说旨在强调诗歌追求“美和真”而无关乎“作者的伟大构想和强烈情感”。诗歌追求“美和真”是诗人奉行指向“读者”创作理念的必然要求，因为只有荷载“普遍真理”的诗歌才能实现真正意义上的指向“读者”。

济慈“天才人物”观和“诗人”观体现了追求“普遍真理”与指向“读者”理念的内在统一。济慈在1817年11月22日致本杰明·贝利(Benjamin Bailey)的信中称“天才人物”具有“普遍性”并指向“读者”的特征：“像神妙化学物质一样影响中等才智的民众，但他们没有个性，没有固定性格”；而“强力人物”则是“那些有特定自我的顶层人物”(Scott,2005:52)。在1818年10月27日致伍德豪斯信中，他进一步将“没有自我”界定为“诗人”的基本特征：“至于诗人(poetical character)本身，它不是它本身——它没有自我——它既是一切又什么都不是——它没有个性。”(Scott,2005:195)随即，他强调了“给世界做点好事”的人生抱负(Scott,2005:196)。可见，他诗歌创作不是为了满足“自我”需要，而是旨在“给世界做点好事”。这同样展示了他追求“普遍真理”与指向“读者”理念的统一。

济慈的“想象”观和“感觉生活”论也体现了他追求“普遍真理”理念。在1817年11月22日致本杰明·贝利信中，他揭示了“想象”“美”与“真理”之间的关联：“想象捕捉的美即是真理。……想象可被比作亚当之梦，他醒来就发现它是真理。”(Scott,2005:54)在济慈看来，虽然“想象”犹如“亚当之梦”，但“真理”只有通过“想象”和“感觉”获得而无法像贝利那样通过“连续推理”(consequitive reasoning)方式获得(Scott,2005:54)。因此，他建议贝利通过正确方式来“追求真理”，即“过感觉的生活，而不是思考的生活”(Scott,2005:54)。济慈所谓“感觉的生活(a life of sensations)”不是指“单纯的感官感受”，也不是指与感官行为无关的“更高层次的直觉感知”(Ford,1949:229-230)，而是指理性思考和感官感受兼备的生活。在济慈看来，“哲学头脑”是“感觉”和“思考”兼备的产物：“复杂头脑是富有想象但又小心其结果的头脑，它部分依靠感觉部分依靠思考而存在，这样假以年岁就必然带来哲学头脑。”(Scott,2005:55)

鉴于“感觉的生活”之于“追求真理”的非凡意义，艺术作品是否具有“能让人产生强烈感觉的东西”便成为他评判艺术作品优劣的准绳。正如他在1817年12月22日就本杰明·韦斯特(Benjamin West)画作《灰马上的死神》(Death on the Pale Horse)评价指出：“考虑到威斯特的年龄，这幅画作相当精彩；但其中没有能让人产生强烈感觉的东西：没有让人感到疯狂而想去亲吻的女人，没有栩栩如生的脸。”(Scott,2005:60)在济慈看来，艺术作品优劣与它能让人产生感觉的“烈度”大小正相关：“任何一种艺术的卓越之处都在于它的烈度，这种烈度能蒸发所有不尽如人意的东西而让它们接近美和真。”(Scott,2005:60)与化学中的“蒸发”提纯一样，艺术作品的“烈度”可以“蒸发所有不尽如人意的东西”，让艺术作品接近“美和真”。既然济慈“烈度”说指涉的是“美和真”，而不是所谓“作者的伟大构想和强烈情感”，那艾布拉姆斯以“烈度”说为据将济慈诗学归属“崇高”传统并进而归属“表现论”范畴的论证便难以成立。

济慈“三大诗歌原理”也与“崇高”传统基本无关。不妨再看他1818年2月27日提出的“三大诗歌原理”：一，诗应以精致丰盈而不是奇异独特让人感到惊奇；二，诗的美的抚触不应中途蹦出，这样会让读者感到难以喘息而不是感到满足；三，诗的产生要像树叶之于树一样自然 (Scott,2005:96-97)。不难看出，前两条原理展示了他对“读者”的关切。第三条原理则契合他“诗人没有自我”理念，即诗人不能在诗中植入“明确的意图”(Scott,2005:86-87)。既然济慈“三大诗歌原理”体现的主要是他指向“读者”及“诗人没有自我”等创作理念，那艾布拉姆斯以此为据将济慈诗学归属朗基努斯“崇高”传统及“表现论”范畴的论证也难以成立。

3 传统影响：“视莎士比亚为统帅”

在《镜与灯》“前言”中，艾布拉姆斯开篇称英国浪漫主义诗学“打破了”从贺拉斯《诗艺》(ArtofPoetry)到约翰逊博士批评之间“明晰可辨的连续性”(Abrams,1953:VII)。然而，整体细读表明，济慈奉行指向“读者”的“实用论”理念正是他继承古希腊罗马以降伟大诗歌传统的产物。

济慈早年频遭家庭变故而没能接受大学教育，但依然有幸涉猎诸多伟大诗歌作品。在八岁(1803年)入读恩菲尔德学校后，他在校长之子、助理教师查尔斯·克拉克(Charles Clarke)指导帮助下阅读古希腊罗马及英国经典诗作，甚至在大约十四岁时翻译维吉尔(Virgil)《埃涅阿斯纪》(Aeneid)而获校奖。在1811年从师学医后，他仍经常找克拉克借阅图书或一起阅读交流诗歌，并开始诗歌创作。他1814年创作的处女诗作《模仿斯宾塞》及1816年10月创作的《初读查普曼译荷马史诗有感》(“On first looking into Chapman’s Homer”)都是他与克拉克阅读交流相关诗歌的产物(Clarke,1878:124)。可以说，济慈是在阅读和模仿古希腊罗马及英国经典诗歌基础上开启诗歌人生的。

在古希腊罗马伟大诗歌传统中，希腊神话掌管诗歌医药的阿波罗神对济慈诗歌实践和诗学理念影响至深。有学者甚至认为阿波罗神“在某种程度上是济慈所有诗歌及其整个诗歌生涯的英雄”(White,1996:3)。在1815年《阿波罗颂》(“Ode to Apollo”)中，济慈描述了荷马、维吉尔、弥尔顿、莎士比亚等诗人在阿波罗神殿展示才华的盛况：诗人们或发出“悦耳的雷霆之声”，或说出“鼓舞人心的话语”，或以悠扬音符“感动心灵去同情和爱”(Keats,2009:280-281)。他从这些伟大诗歌中离析出“鼓舞人心”等核心特征表明他深知只有以才华施惠众生的诗人才有资格进入阿波罗神殿。在1816年《睡与诗》(“Sleep and Poetry”)中，济慈一方面称自己在阿波罗神眺望下实现了从追求个人享乐到“发现人类心灵的痛苦和挣扎”的转变(Keats,2009:50-51)，另一方面又称18世纪古典主义诗人的“浮华和粗鄙”让阿波罗神“为他这块土地感到羞愧”(Keats,2009:52)。他对阿波罗神好恶立场的把握同样体现了他对伟大诗人该如何作为的清醒认识。在很大程度上可以说，阿波罗神对他的荣誉感召和严厉监督是他奉行指向“读者”创作理念的首要源泉。正如他在1817年10月8日致友人信中直言“对诗名的仰慕”是他促使“成为一名诗人”的根本动因(Scott,2005:42)，并称他创作4 000余行长诗《恩底弥翁》，是因为完成“这个伟大任务”可以让他“朝名人堂前行几十步。”(Scott,2005:42)

在英国本土诗歌传统中，莎士比亚对济慈奉行指向“读者”创作理念影响最大。正如他在1817年5月11日致信本杰明·海登(Benjamin Haydon)时称他视莎士比亚为“统帅”(Scott,2005:23)。莎士比亚对他的“统帅”作用不仅见于诗歌实践，更见于诗学理念，因为莎士比亚其人其作正是他提出“烈度”和“消释力”(Negative Capability)等核心理念的参考基准(1)徐玉凤在斟酌“消极能力”“否定能力”“客体感受力”等汉译利弊基础上将“negative capability”译为“消释力”，较直观地传达了诗人消释“自我”、融于万物的理念(徐玉凤，2017：72-74)。。济慈称“烈度”是卓越艺术的必备品质，《李尔王》(KingLear)则是具有“烈度”的典范(Scott,2005:60)；称“消释力”是“文学领域中富有成就的人”的核心能力，莎士比亚则是拥有这种“能安于不确定、神秘或疑虑状态而不急于探求事实和原因的能力”的典范(Scott,2005:61)。济慈“烈度”说强调艺术追求“美和真”,“消释力”说则强调诗人要消释“自我”，从而服务指向“读者”或表达“普遍真理”创作需要。

在同时代诗人中，华兹华斯对济慈奉行指向“读者”创作理念影响甚大。比如，他在批判“华兹华斯式或自我主义的崇高”基础上提出诗人“没有自我”理念(Scott,2005:194)，在肯定华兹华斯探索人类心灵“黑暗甬道”方面贡献基础上指出华兹华斯“在促进普遍群体思想进步方面”“比弥尔顿更深刻”(Scott,2005:125)。更多研究表明，济慈在提出“消释力”概念时很可能想到了华兹华斯“明智的消极”；他“过感觉的生活，而不是思考的生活”的观点也是对《远游》第四章“当理性之光失灵，可以信赖想象之光吗”论述的回应(Rodriguez,1993:92)。

济慈诗歌诗学与古希腊罗马以降伟大诗歌传统的关联还有更多例证。研究表明，济慈“在根本上是一个希腊人”；“不了解斯宾塞、弥尔顿和亨特就不可能了解济慈”；“乔叟、莎士比亚、兰朵、华兹华斯对济慈的影响更是随处可见”(Selincourt,1905:xxii-iii)。既然济慈指向“读者”的“实用论”理念是他积极因承古希腊罗马以降伟大诗歌传统的产物，那艾布拉姆斯所谓英国浪漫主义诗人的理论“打破了”“实用论”传统之“连续性”的论断便难以成立。

4 现实关切：“成为一名诗人，现在或永远不”

艾布拉姆斯称“表现论”诗歌“在根本上是内在世界的外化”；诗的“首要动因”不是亚里士多德理论中由所模仿人物行为特征决定的“形式因”，也不是新古典主义批评中旨在影响读者的“目的因”，而是“动力因”，即诗人内在情感欲望寻求表达的冲动，或像造物主一样拥有内在动力源的创造性想象的冲动(Abrams,1953:22)。然而，整体细读表明，济慈诗歌创作的“首要动因”不是“动力因”，而是旨在“给世界敷上一层镇痛软膏”的“目的因”。

济慈1811年在监护人安排下离开恩菲尔德学校从师学医，1816年7月25日通过执业考试具备行医资格(Scott,2005:xxxv)，但他却在1816年12月随着他十四行诗《初读查普曼译荷马史诗有感》被收录亨特“论年轻诗人”一文而决定弃医从文(Scott,2005:xxxvi)。济慈在1818年10月《致他在美国的弟弟乔治》(To his Brother George in American)中表达了成为一名诗人的迫切愿望：“成为一名诗人，现在或永远不”(Keats,2009:333)，并在1819年9月22日致友人信中称“放弃从事药剂师职业”是他一生唯一“按照自我意志”做出的决定(Scott,2005:353)！只有结合他对时代政治社会文化症候的体察和关切，才能更好理解他弃医从文背后的深层动因。

济慈通常被认为是一个“无关政治”或“反政治”的诗人(Newey,1989:266)，但事实上他从诗歌人生之初开始便是政治“自由”的歌者。在1814年创作的《论和平》(“On Peace”)中，他便呼吁欧洲“把你的锁链烧掉，大胆说你们是自由的”(Selincourt,1905:384)。研究表明，“济慈所有长篇叙事诗都有重要的政治潜文本”(Dickstein,1986:179)。济慈的政治视野和洞察力在1818年10月14日致弟弟乔治夫妇信中得到充分展现：“至于政治，……国内有许多疯子愿为辉煌成就而在塔山上被砍头，……但没人愿为国家默忍苦难。我们最坏之人的动机是利益，最好之人的动机是虚荣。我们没有弥尔顿，没有阿尔吉侬·锡德尼。……所有政府部门都远离了最有力量的质朴。……美国最伟大人物就是富兰克林和华盛顿这样的人。……他们怎么能跟我们国人弥尔顿及两个锡德尼相比？……美国的人性永远不可能达到崇高状态。”(Scott,2005:200-202)他不仅将人们追逐“利益”贪慕“虚荣”、政府部门远离“质朴”等社会政治乱象归因于英国当时“没有弥尔顿，没有锡德尼”，而且将“美国的人性不可能达到崇高状态”也归因于缺乏“弥尔顿和锡德尼”的引领。或许正是这种认识激发了他“成为一名诗人”的紧迫感。

从文化层面来看，济慈撷取希腊神话素材进行诗歌创作及批判“自我主义崇高”创作倾向与他对时代文化症候的体察密切相关。在法国革命暴力倾向及英法交战背景中，空前升腾的英国民族主义情绪在文化领域则表现为对法国文化及其古罗马源头和新古典主义支流的批判和清算。列·亨特称新古典主义等“法国流派诗歌”是“冰冷造作的诗篇”，认为蒲柏及追随者将贺拉斯及其拉丁后裔视为古典传统代表是“重大错误”(Hunt,1818:9-11)。“亨特圈子”崇尚古希腊文化、贬抑古罗马文化、张扬英国文艺复兴传统的理念深刻影响了济慈诗歌实践和诗学理念。他不仅创作《希腊古瓮颂》(“Ode on a Grecian Urn”)、《恩底弥翁》《拉弥亚》(Lamia)、《许珀里翁》(Hyperion)、《许珀里翁的陨落》(TheFallofHyperion)等希腊文化题材诗歌，而且以莎士比亚其人其作为基准提出“烈度”和“消释力”等核心诗学理念。然而，随着济慈在亨特、华兹华斯等诗人诗作中发现与他心目中伟大诗人诗作标准格格不入的“自我主义崇高”倾向时(Scott,2005:194)，他便坚决与之划清界限：“我不想再读华兹华斯，尤其不想再读亨特”(Scott,2005:87)。不仅如此，他还从严自我检视，称自己“离公正无私标准还有很远距离”(Scott,2005:271)。这种批评与自我批评更凸显了他对“诗人没有自我”理念的主张。

从社会层面来看，济慈立志成为“所有人的医生”的根本动因是他对“世间苦难”的关切。虽然经历了早年丧父、母亲改嫁等诸多个人不幸，但他作为诗人关注的却是“世间苦难”。在济慈看来，诗人必须“将世间苦难视为自己的苦难”，成为“所有人的医生”而“给世界敷上一层镇痛软膏”(Keats,2009:378)。济慈并不是消极看待“世间苦难”，而是将其视为人们“灵魂塑造”的必要组成部分。鉴于诸多信众将世界视为有待上帝拯救而逃离的“充满泪水的幽谷”(a vale of tears)，他建议人们将世界视为“灵魂塑造的幽谷”(a vale of soul-making)，从而发现“这世界的功用”(Scott,2005:290)。济慈指出，“灵魂塑造系统”由相互作用的“智能”(Intelligence)、“心灵”(human heart)、“世界或物质空间”(World or Elemental Space)等三大要素组成：“世界”是教孩子阅读的“学校”；“心灵”是“学校”使用的“入门书”；“能阅读的孩子”则是“学校”及“入门书”塑造的“灵魂”。因此，“一个充满痛苦和烦恼的世界”是“学校”必要的“智能”(Scott,2005:291)。在济慈看来，“灵魂塑造系统”是“精神创造系统，或比基督教更宏伟的拯救系统”，是“索罗亚斯德教、基督教和印度教等更具体更个性化拯救方案的母体”(Scott,2005:291)。如果说济慈择取希腊文化素材进行创作体现了他作为“人文主义者”的担当，致力“给世界敷上一层镇痛软膏”履行了他作为“所有人的医生”的使命，那他构建“灵魂塑造系统”则展现了他作为“智者”的才华。可以说，济慈完美演绎了他心目中集“智者、人文主义者、所有人的医生”于一身的“诗人”角色(Keats,2009:378)。

5 结语

在《镜与灯》最后一章最后一节中，艾布拉姆斯为讨论“浪漫主义诗歌功用”话题区分了两类诗：一是“只有内在价值”的诗，二是“兼具内在和外在价值”的诗(Abrams,1953:326-327)。如果将第一个命题对应“表现论”，那第二个命题则明显对应“实用论”。然而，艾布拉姆斯却将“英国浪漫主义诗人和批评家”与“从古希腊到18世纪的批评家”一并归属于第二个命题即“实用论”范畴(Abrams,1953:328)，做出了与他将浪漫主义诗学归属“表现论”完全相反的结论。如果说他在绪论中为“表现论”提供两个“起点”的做法足以令人生疑，那他在结尾章节中得出前后自相矛盾结论的事实则更让人警醒。

艾布拉姆斯对“浪漫主义诗歌功用”的讨论部分补充了他为将浪漫主义诗学归属“表现论”而斧凿的信息，但也因此自曝了他“表现论”论证的漏洞。就济慈诗学个案而言，艾布拉姆斯列举了济慈超越个人享乐去“发现人类心灵的痛苦”的转变，他强调只有“将世间苦难视为自己苦难的诗人”才能占据“高台”，他称“诗人”是“智者、人文主义者、所有人的医生”等论据来证明济慈诗学的功用观(Abrams,1953:328)。但他在正文论证中却无视这些论据，而仅仅根据他对所选两个论据的误读便将济慈诗学归属“表现论”范畴。

鉴于艾布拉姆斯“表现论”论证之弊，本文结合“社会起因和背景”“整体讨论”济慈诗文书信，再考济慈诗学本质。考察表明，正是基于对“国内许多疯子”崇奉政治激进主义、“利益”和“虚荣”成为人们主导“动机”、文坛缺乏“弥尔顿和锡德尼”等政治社会文化症候的体察和关切，济慈果敢肩负起诗人作为“智者、人文主义者、所有人的医生”的神圣使命，致力通过诗歌创作来“给世界敷上一层镇痛软膏”。因此，只有将济慈诗学重新厘定为指向“读者”的“实用论”，才能更清晰看到并更完整解释济慈诗学与他社会文化批评思想之间的内在统一。