试析阿来反现代书写的现代性

周 毅，段 舒

(1.四川大学文学与新闻学院，四川成都 610065；2.四川大学阿来研究中心，四川成都 610065)

作为最年轻的茅盾文学奖得主和“跨族别”书写的代表，阿来一直是21世纪文学研究的热点。致力于“向世界讲述中国故事”[1]9的阿来，“不只是倚仗自己巨大的才华”，还“挖掘着更加博大更加丰厚的思想资源”，“创造属于他、也属于我们的人生寓言”[2]。在其意蕴丰厚的《尘埃落定》《大地的阶梯》《格萨尔王》《空山》《瞻对》《三只虫草》等作品中，时隐时现但一以贯之的是“反现代的现代性”。

阿来的“反现代”书写，焦灼而伤感地呈现了现代化的尴尬突进。无处逃避的现代化浪潮正席卷着每个城镇和乡村。处于汉文化、藏文化双重边缘的嘉绒藏区，人们的生活方式、心理结构也正发生着剧烈的变化。“反现代”书写有助于提醒人们注意到，“现代性是一种双重现象”，在“为人类创造了数不胜数的享受安全的和有成就的生活的机会”的同时，“其阴暗面”也逐渐“变得尤为明显”[3]6。

目前，国内关注“反现代”文学思潮的知名学者有汪晖、陈晓明、叶舒宪、杨春时、李怡、董健、张福贵、逄增玉、李建军、张钊贻等。但是，反现代文学批评理论目前还很少用于对阿来的研究。大多数研究阿来的学者还是习惯于从文化身份、傻子形象、民族志等方面进行解读。本文拟从“反现代”角度重新审视阿来系列作品的“现代性”，探讨他是如何“在人类的伤口上行走”[4]40，如何“同时写出”时代的“上升与陷落”，写出现代化进程中的生态灾难与文化趋同，如何一步步与悖论丛集的现实离得更近。

一、“上升与陷落”：反现代的现代性

“反现代”是指对现代主义、现代世界、崇拜进步、柏格森主义的抵抗。 “反现代书写”指的是站在批判现代化、反思现代性的立场进行的文学创作，旨在反思现代化的深层实质和沉重代价[5]，启发人们寻找更为科学的现代化之路。这些作品的作者或主人公往往可以归入“反现代派”。“反现代派”不是传统主义者，而是没有受骗的、更为聪明的现代派[6]。“反现代派”是“和现代、现代主义或现代性关系微妙的人，不情愿的现代派,分裂的现代派,或不合时宜的现代派”[7]3-5、523。

在文学与政治上非左非右的反现代派，并不是指社会变革过程中的守旧者、保守派、反革命分子、失望者、牢骚鬼和愤怒者。相反，反现代派是没有受骗的、更为聪明、清醒的或违心的但却不合时宜的现代派，是比现代派、历史的先锋派还现代的“超现代派”，这些“已经看破一切”的反现代派实质上是“现代派的精华”[8]。

“反思现代化则意味着对已有的现代化方向、目标、价值进行批判，意味着对另外一种历史观的考虑，对另外一种文明方式的追求。”[9]但是，由于幅员辽阔和区域失衡，中国社会文化发展并不符合英国社会学家S·拉什“未开化社会”“现代化”和“后现代主义”的线性描述，而是呈现出前现代、现代、后现代并置的奇异景观。

在中国，汪晖较早明确提出“反现代的现代性”并分析这一“悖论结构”，“极具挑战性地、从一个全新的角度提出对现代性问题的追问”[10]。他在参加《南风窗》的访谈中曾指出，因为对民主自由、科学进步、文化传统、革命、启蒙始终保持一种倡导但又怀疑，批判但又迷恋的“悖论式”的态度，鲁迅是一个真正反现代性的现代性人物[11]。

阿来的创作不仅受到西方文化、藏族地方志、宗教传说的艺术滋养，也与汉族文化的代表鲁迅之间发生着精神缠绕，尤其体现在“深刻性和先锋性”方面[12]。所以，即便在《尘埃落定》《瞻对》等作品中处理历史题材时，阿来都不是为了写历史而写历史，而是基于强烈的现实关怀，去历史深处找源头。在接受《光明日报》采访时，阿来说，写历史“是希望通过历史来观照我们当下社会的现状。观察这些年来我国出现的少数民族问题”。《瞻对》“不是在写历史，而是在写现实”。其中包含了他“强烈的愿望，就是：作为一个中国人，不管是哪个民族，都希望这个国家安定，希望这个国家的老百姓生活幸福”[13]。所以，在通过《尘埃落定》《瞻对》等作品理清历史之后，他自然会写一批“想要离现实更近”的作品[14]。

当然，最能明显反映阿来“反现代的现代性”“反思现代性”创作心态的还是《大地的阶梯》里提到的，“我感觉到自己是在人类的伤口上行走”[4]40，“感觉到时代前进之时，某一处曾有时间的陷落”，“问题的关键是，我能同时写出这种上升与陷落吗？”[4]6。这些表述形象地传达出作者行进在满是尘土的破碎而荒凉的累累岩石上时的悲凉、感伤、不忍与无奈。同时，也可以将其看做一个隐喻，如果说行走的方向是人类无法逃避的现代化进程，是历史与时代前进的“上升”，那伤口就是现代化、城市化对生态文明、传统文化、生活习俗造成巨大冲击而留下的痕迹，是某处时间与某种文化的“陷落”。当然，要想进入“同时写出这种上升与陷落”的“语自在”境界何其艰难。所以即便“看到了偶像的黄昏”，阿来也祈愿于“非我力量”。不过，深谙汉藏交融区域文化地理的阿来，祈愿的力量已经不是宗教，而是“创造过，辉煌过，也沉沦过，悲怆过的民众，以及民众在苦乐之间延续不已的生活”[4]8。

反映在创作中，就形成了阿来独特的自我标识，那就是他总是力图写出时代前进过程中某处“时间的陷落”和无数次往返的“伤心地带”。“科学的历史观，让我们懂得了如何看待和如何记载这个世界正在发生的一切变故，但是，当我们想要洞见历史真实的面目时，始终只能看到一个伟岸而又模糊的背影。”[4]77阿来正是以这种“反现代派”的姿态书写着他独到的“现代性”反思。

阿来“反现代的现代性”更多的是一种情感上的警惕和态度上的审慎，并不直接对应于90年代开始的以“对于现代化理论的批评性审视”为核心的“现代性”反思的“ 三种进路”[15]。当然，“写作者的情感深度，就是他的思想深度”[16]57，写作必须有担当，有使命。知识分子“应该具备独立思维的勇气和能力”，“不应该是体制的赞美者，应该是现存的反抗者，不论多么完美的社会，不论多么进步的体制，依然存在许多不人道的地方，知识分子就是要在这些体制里面充当挑毛病的人，天然构成跟历史和社会的紧张关系”[17]133。

二、《大地的阶梯》：生态灾难与文化趋同

在《大地的阶梯》中，阿来用“巨大伤痕”“难以愈合的伤痕”[4]6喻指现代化进程中触目惊心的生态灾难。卡尔古村被以各种抽象的、光荣的借口而砍伐殆尽的红桦白桦都触碰了阿来灵魂的伤痛。他目睹了“森林的消失”和“更加令人痛心的道德的沦丧”，害怕提起“故乡”，“那个村子的名字，已经是心上永远不会愈合的伤口”。更可悲的是，因为人类自命不凡、自以为得计的贪婪，卡尔古村还不只是个案，《大地的阶梯》提到：“大渡河流域、岷江流域、嘉陵江流域的村落，没有任何一个可以逃脱这种命运。”

在慨叹生态灾难的同时，阿来也敏感地觉察到现代化进程中难以避免的文化趋同现象。在《大地的阶梯》里，他特意提到了一段有关“美好时代的衰落”的民间文书：“长期以来，大家都忽略了青藏高原地理与藏文化多样性的存在。忽略了在藏区东北部就像大地阶梯一样的一个过渡地带的存在。”所以，想要“呈现的就是这被忽略的存在。她就是我的家乡，我的精神与肉体的双重故乡”[18]144。

阿来直言:“地理从来与文化相关，复杂多变的地理往往预示着别样的生存方式、别样的人生所构成的多姿多态的文化。”[4]5在嘉绒藏区，文化身份的多元糅合和生命血统的含混不清困扰着越来越多的人。历史上无数次战争强行带来的民族融合对作为文化载体的语言进行了改造。腔调和用词是汉语由四川话与陕甘口音混合演变而来，“纯粹的藏族聚居区”因“屯殖”而变得汉藏杂居，人文和语言均表现出杂糅的态势。一路走来，不同的人总是以“同样的方式提出了同样的问题”：“你是藏族吗？”“吃藏族的还是汉族的？”“你住汉族的地方还是藏族的地方？”这个地区很多藏民能够听懂藏语，讲起来却已经“不蛮不汉”“结结巴巴”。本民族语言能力的部分丢失总是伴随着衣食住行等生活方式的悄然改变。阿来最后还是选择了藏族的东西。很显然，至少在饮食习惯方面，阿来对藏族文化和藏民的生活方式更有亲切感。

宗教与经典变得更加多元，善有善报恶有恶报的说法变得经不起检验，遥远的山清水秀的时代、牧歌的时代、水流清澈的时代、民间诗人们留下最后记载的时代已经“万劫难复”了。二十几岁开始的漫游体验，使阿来对所嘉绒藏区的人文地理和民间传说产生了“绵密而结实”的感受。那些关于“村庄史、部落史、民族史”和英雄人物史的本土口传文学[19]，也构成了阿来区别于其他汉语作家的藏族文化基因。

阿来创作时总是消耗大量的情感，并认为小说的深度不在于思想的深度，而在于“情感的深度”[20]。阿来的创作情感往往源于嘉绒藏区现代化进程中的“困惑与痛苦”，源于对全球化进程中文化趋同化的警觉。“人与自然、政治与宗教、信仰与进步”在现代化境遇中悖论式困境，考验着“人类的应对能力”，也“谱写了无数的哀歌”[21]。事实上，阿来并不赞同文学书写沿着“某些概念的笼罩”下互相模仿的熟悉路径。他认为，从形式到思想方法，作家都应该有“野心和勇气去发现‘陌生’的东西”[20]。 “自己通过人生体验获得的历史感与命运感，让滚烫的血液与真实的情感，潜藏在字里，在行间。”[22]

藏族村落的生活习俗、语言、思维、政治、经济、信仰模式的深刻变更折射了“人类现代化艰难历程”[21]。阿来“对历史的唯美喟叹”的《尘埃落定》和“藏族乡村的大地哀歌”《空山》等作品在反思现代性时，除了主流小说汉族文化经验中“阶级阶层的沉浮、更新和替换，还有民族群落内外的流动和蜕变，以及现代以来少数民族对中国民族国家建构过程的参与史”[21]。

三、《三只虫草》：悖论丛集的现代化两难境地

“想要离现实更近”的中篇小说《三只虫草》，传达了作者对不健全的现代化策略负面影响的隐忧。通过小桑吉逃课挖虫草、追寻百科全书及三只虫草的奇异旅行，小说写出了乡村文化已经瓦解，但城市文化还只是牧民的“幻觉”，也写出了一系列的现代性悖论与尴尬。

一是改善了居住条件、保护了生态环境的好政策却将牧民置于失业和贫困的边缘。为了保护草原而没有了牛群的桑吉家是退牧还草后牧区绝大多数家庭的缩影。他们正面临着变相失业的新的生活困境，但是在聚居点的失业牧民却大都耽于城市幻觉。城市化建设改善了居住环境，牧民纷纷过上所谓的新生活。但是，为什么桑吉却对此“感到凄凉”？因为虽然出于对城里人生活方式的向往，出于对“百科全书里的某种方式的模仿”，牧民住进一模一样整齐排列于荒野的新修的定居点，但“住在这些房子里的人并没有另外世界中住着差不多同样房子的人那样相同的生活”。生活条件、生活品质、生活方式的改变，是与人的知识结构、生活习惯、文化积累和审美趣味息息相关的。定居后的“新生活”方式，无形中淡化了传统生活习俗中蕴藏的浓浓亲情，所以牧民“还是喜欢一家人睡在暖和的火炉边上”。城里人收看的电视频道都要多一些，发达的计算机网络和通讯条件使他们的信息量远远大于牧民，真正的城市各种生活配套也不是处于“城市化进程”的居民聚居点可以比拟的。真正的城市化关键是人的改变和发展，而不仅仅是改变居住方式与提供微薄的生活补贴。

操之过急的城镇化步伐不过是一种关于现代城市的幻觉。《三只虫草》中，小桑吉不想打破父亲“就像住在城里一样”的“幻觉”。因为，在这个曾因地震原因去过大城市见过世面的孩子看来，定居点里“无所事事地傻待着，不时地口诵六字真言”，“只是呆着不动，拿一点儿政府微薄的生活补贴”的状态实在太缺少城市的实质性元素。不仅“物”的层面实在差得太多、太远，而且精神层面就更加隔膜和滞后，既“不懂得城里人的生活”，也无法理解城市人的生存困境与精神困境。当然，在这里叙事者并不只是简单地嘲笑滞后于城市人的定居牧民的老土，也对城市人似是而非的价值观念、审美趣味进行了调侃和反讽。小桑吉的心理活动暗示了乡村与都市、边缘与中心、藏区与汉族地区的发展差异。同样走在现代化城镇化的路上，与汉族地区逐渐找到了虽不完善但已经日趋合理的城镇化的道路不同，少数民族地区在解构传统模式的同时，“还来不及形成因地制宜的城镇化道路和自足的城市文化形态，更没有一种即成的合理模式来引导”[21]。

二是拜金主义泛滥，商品交换原则深入人心，牧民对生命、对自然、对宗教的敬畏大大减弱。是否为了得到三十元钱而把美丽奇妙的生命杀死对“大多数中国人来说根本不是一个问题”，但是“对这片草原上的人们来说，常常是一个问题”。 父亲挖出虫草会对山神说对不起，小桑吉也“的确有点儿纠结”。但是拜金主义泛滥以来，商品交换原则已经全面改写了人们的思维模式，人们对金钱的渴望已经超越了对生命的敬畏了。

经济利益的诱惑促使小桑吉为了奶奶的药费、姐姐的李宁牌T恤、表哥的手套等善良的初衷逃课回去挖虫草；人前讲着“资源开发与环境保护的辩证法” 的书记，人后却想着税收、受贿和行贿。就连本来以“自度度人”为理想的喇嘛也在一边讲着玄乎的来世，一边“盯着帐篷一角木板上亮着的虫草”，他们既感慨着“世风日下”，也打着安抚神灵的幌子变相勒索牧民的虫草。因为他们头脑中的宗教观念已经被商品交换原则所改写。自负、自私、虚伪、做作的喇嘛以预支报酬的多少来决定自己作法的力气的大小，现实社会的等价交换原则已经彻底改变了他们的宗教思维。早在《大地的阶梯》里面，阿来就曾透露，因对宗教与历史关系的独立思考而质疑过喇嘛，并且“看到教义正失去活力，看到了偶像的黄昏”[4]7。

在揭示拜金主义泛滥的同时，阿来也看到了牧民定居计划实施之后牧民找不到挣钱谋生的活路的现实困境。在四川话中，找工作往往不说找工作，而是说“找活路”。找到工作了，也才能找到活下去的路子。缺少牧场的牧民在定居点“无所事事地傻待着，不时地口诵六字真言”，“待着不动，拿一点儿政府微薄的生活补贴” 毕竟不是出路。成绩不好的表哥本想回家当牧民，可是现在“大人们也不放牧了”，找不到出路的表哥选择了去偷东西。所以牧区发展，不仅要改善住处，政府给予补助，更关键的还是要开放更多就业机会，培养牧民的职业技能，真正帮助他们找到出路与活路。因为“一家人的柴米油盐钱、向寺院作供养的钱、添置新衣裳和新家具的钱、供长大的孩子到远方上学的钱、看病的钱，都指望着这短暂的虫草季了”，因为已经没有牛群、没有羊群的牧民家庭现在“只有挖虫草才能挣到钱”。

三是求知若渴的好孩子却遇到令人啼笑皆非的教育环境。“其实是个好人”的表哥终于改邪归正，却因缺少法制观念而意外犯错入狱，可是多布杰老师却说“监狱可不是把一个人变好的地方”。桑吉的父亲也秉持“奇怪的哲学”，认为“如今坏人太多，是因为警察太多了”，“坏人总是越抓越多”。 那么把人变好到底主要靠什么？当然是学校教育。因为一般说来，学校教育不仅传授知识，还注重净化人性、传授技能，所以文学家维克多·雨果曾说：“建一所大学，等于毁掉十所监狱。”可现在的问题是，桑吉遭遇的是把象征知识与理想的百科全书作为鼻涕孙儿的玩具的一校之长，是打着消除拜金主义旗号实因官场失意而任性使气的调研员(曾任教育局长)。当然，令人心存希望的是，幸好还有博学而仁爱的多布杰老师，幸好良心未泯的调研员还真心给予桑吉鼓励和引导，幸好离校出走之路上遇到的陌生人大都还比较友善。

四是小小虫草的奇异旅程折射出官商勾结、钱权交易、道德沦丧的政治生态。虫草肩负着复杂的多重使命，它们既是小桑吉表达感激和善意的礼物，是奶奶治病的医药费，也是县、州、省、首都各级官员升迁的垫脚石，更是商人赚钱的工具，官商勾结的纽带，喇嘛、司机等各色人等觊觎的钱财。寺庙的人、放电影的人、来调研的干部、做生意的商人以及外地“游客”都冲着虫草而来。因三只虫草而被调研员许诺的百科全书寄托着桑吉的求知梦想。但透过三只虫草的神秘之旅和最终极其寻常的结局，也可看到充斥着钱权交易、见利忘义等丑恶的官场现形，也可以看见知识与梦想既被一些人嘲戏，亦被另一些人珍视。

四、余论

既然尘垢满地，生存艰难，那为什么不选择离垢修行？在《三只虫草》中，即便喇嘛提醒小桑吉“一路要染上多少尘垢，经历多少曲折，情何以堪！情何以堪！”小桑吉还是想随着河流一路奔向大海。其实在追求现代化的道路上，每个人、每座城、每个乡村都会正面临着各种两难或尴尬。现代化就是在种种悖论和困境中挣着向前。作家对现代化进程中的困境、悖论、两难、偏颇等方面的观照和书写，常常以反现代的语气或者修辞，以挽歌的风格呈现。但是那个并没有因为尘垢满地而放弃入世之旅的小桑吉“也许”比离垢修行的小班觉“更聪明”。

阿来的反现代书写其实并非摒弃现代性，并非抵制现代化进程，并不是无视现代化已经带来的福音和无法阻挡的时代趋势，更不是冥顽不化，不是保守复古，不是躲避现实，而是更激进地突入现实生活，主动反思伴随城镇化、全球化、信息化、商品化、生态灾难与文化失落等症候的现代化的缺陷和尴尬，试图探索一种更科学、更有益的现代化路径。