《沧浪诗话》“不假悟”义辨

张勇

关键词：《沧浪诗话》;不假悟;透彻之悟

摘 要：以往学界多从字面理解《沧浪诗话》“不假悟”义涵，因此而把“汉魏不假悟”解释为汉魏诗“不假借悟”，如此解释，必然造成这句话与“诗道在妙悟”之间的矛盾，由于此矛盾无法解决而不得不归咎于严羽行文的不严谨。当我们从传统的思维定式之中超脱出来，把“不假悟”放回当时的禅学背景，发现其意并不是“不假借悟”而是“不假之悟”。如此理解，有利于解决以下问题：“汉魏不假悟”与“诗道在妙悟”之间的矛盾问题;“不假悟”与“透彻之悟”之间的高低问题;“尚”字的内涵问题。

中图分类号：I207

文献标志码：A

文章编号：10012435（2019）06002206

Meaning Discrimination of “Bujiawu” in Poetic Theory of Canglang

ZHANG Yong （ Research Center of Chinese Poetics，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241000， China）

Key words：Poetic Theory of Canglang;Bujiawu（不假悟）;incisive enlightenment

Abstract：In the past，the scholars literally interpreted “Bujiawu” in Poetic Theory of Canglang as “no use of enlightenment”.Such interpretation inevitably caused the contradiction against the fact that “the essence of poetry lies in enlightenment”.In order to solve this problem，the academia had to ascribe the contradiction to Yanyus loose writing.However，when traditional thinking pattern is broken and “Bujiawu” is put back into the zen background，it is palpable that the meaning of “Bujiawu” is not “no use of enlightenment” but “enlightenment without external conditions”.In this way，it is easy to deal with the problems including the contradiction mentioned above，the relative superiority or inferiority between “Bujiawu” and “incisive enlightenment”;the connotation of “Shang（尚）”.

一、問题的提出与检讨

《沧浪诗话·诗辨》：

大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限之悟，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。[1]27

在这段话中，“不假悟”是什么意思？严羽说“诗道在妙悟”，又说“汉魏不假悟”，这两种说法是否矛盾？这些问题从明代就开始讨论，至今未得到很好的解决。

明人胡应麟《诗薮外编》卷二：

严氏云：“汉魏尚矣，不假悟也。康乐以至盛唐，透彻之悟也。”此言似而未核。汉人直写胸臆，斫削无施，严氏所云，庶几实录。建安以降，稍属思惟，便应悬解，非缘妙悟，曷极精深？观魏文之《典论》，极赞文章之无穷;陈思书牍，欲以翰墨为勋绩。点窜相属，笔削不遑，锻炼推敲，殆同后世，岂直曰悟而已。吾为易曰：两汉尚矣，不假悟也。曹、刘以至李、杜，透彻之悟也。[2]5557

在胡氏看来，“不假悟”即是“不假借悟”，其义为“直写胸臆，斫削无施”，相反，“假悟”则为“假借悟”，其义为“锻炼推敲”。据此，他同意严羽的观点，认为两汉“直写胸臆”之诗属于“不假悟”;同时，又反对严氏把曹、刘等魏人之诗列为“不假悟”，理由是：魏人之诗虽臻“悬解”“精深”之妙境，但经过了“锻炼推敲”，因此不能算“不假悟”，只能算“透彻之悟”。

胡应麟的观点引起了许学夷的质疑：“盖悟者，乃由窒而通，故悠然无着，洞然无碍，即禅家所谓解脱也。魏人五言，由天成以变至作用，乃无着而有着，无碍而有碍，而谓之妙悟可乎？”[3]73他认为魏诗已由汉诗的“天成”而变为“作用”，这是其与胡氏相一致之处，但又认为魏诗并未达到胡氏所谓的“悬解”“精深”之境，由于其“有着”“有碍”，即有明显的“作用”痕迹，因此还称不上“妙悟”之诗。此观点虽然与胡氏相左，但对“不假悟”义涵的理解与其却是一致的：“不假悟”即不加“作用”的自然天成。

“不假悟”的义涵问题也是现代《沧浪诗话》研究者关注的焦点。郭绍虞《沧浪诗话校释》引胡应麟、许学夷的观点，认可“不假悟”即“不假借悟”之意。[4]16张健（香港）在《沧浪诗话校笺》

《沧浪诗话校笺》一书的作者为香港中文大学张健，《沧浪诗话研究》一书的作者为台湾学者张健。为了不引起读者误会，本文在提及两位张健先生时，在姓名后加上地名。一书中汇集了中外学者有代表性的观点，择录如下：

张健（台湾）《沧浪诗话研究》第三章原理论：“固然，我们尽可承认汉代有些作品（如古诗十九首）是浑然天成的，也真是‘自肺腑中流出，但作者似乎不可能不经由一种有意无意的酝酿——即妙悟——而遂得之。说它们‘不假悟也，已不免有些虚玄。”

叶嘉莹《王国维及其文学批评》：“汉魏之诗更为质朴真切，无论叙事、抒情、写景，较之盛唐之诗都更为直接，更不需要任何妆点或假借。”

林理章《正与悟：王士禛的诗论及其渊源》：“汉魏之诗超越了技巧，完全是自发的，没有人为有意的痕迹。”

荒井健日译《沧浪诗话》：“汉魏是诗史上的创生期，其诗浑沌、自然，诗人无自觉意识地获得至高至善的作品。”[1]45-47

以上诸人的观点，在思路上与胡应麟、许学夷是一致的，都把“不假悟”理解为“浑然天成”“无自觉意识”“没有人为有意的痕迹”“不需要任何妆点或假借”，依此逻辑，“假悟”就应该是有“自觉意识”、有“假借与妆点”了。

这种解释理路必然导致以下疑问：严羽既然认为“诗道在妙悟”，怎么又说汉魏诗“不假悟”呢？一方面说诗道离不开“悟”，另一方面又说作为“第一义”的汉魏诗不假借“悟”，这不是自相矛盾吗？

以上矛盾的症结何在？张健（台湾）《沧浪诗话研究》认为在严羽身上：

沧浪的行文并不曾做到十分谨严的地步。前面将“汉魏晋与盛唐之诗”并列为“第一义”;后文突然又来了一则补充意见，把它拦腰切成两段，而云“汉魏尚矣，不假悟也”。如此，则几乎又把“惟悟乃为当行，乃为本色”那一句肯定的断语否决了。……其实问题原出在沧浪本身。

转引自张健（香港）《沧浪诗话校笺》上册，上海古籍出版社2012年版，第45页。

作为一代诗论大家，严羽会犯这种低级错误吗？刚说过只有“悟”才是当行、本色，马上又说作为“第一义”的汉魏诗没有“悟”，这可能吗？

张健（香港）《沧浪诗话校笺》在列举大量前人观点后，提出新的解释路径：

汉魏与谢灵运至盛唐之诗虽然都属于第一义，但汉魏不是通过悟而达到第一义，而谢灵运至盛唐之诗却是通过透彻之悟而达到第一义的。严羽说诗道在妙悟，是从逻辑上说的;说汉魏不假悟是从历史上说的。严格说来，其逻辑表述与历史表述之间是存在不周密处。[1]47-48

张先生另辟蹊径，认为“诗道在妙悟”是從逻辑层面而言的，而“汉魏不假悟”则是从历史层面而言的。这两个层面的划分的确独具慧眼，但仍然解决不了两者之间的矛盾问题，因此也只能把问题归结于严羽行文的不周密。

严羽行文真的会如此不严谨吗？会不会是我们的理解出了偏差？要解决这一矛盾，必须正确回答一个关键问题：“不假悟”真的是“不假借悟”之意吗？由于《沧浪诗话》的理论方法是“以禅喻诗”，因此要想搞清楚严氏“不假悟”的真实内涵，有必要考察此术语在佛学中的义涵。

二、作为禅道的“不假悟”

在佛教中，悟分为能悟与所悟两个层面，前者指主体的悟性，后者指开悟的境界，即悟境。在佛家看来，悟境是没有区别的，而主体悟性的获得则是有区别的，区别在于是否有凭借。假借外缘的力量，如高僧的开示、佛经的研读，而获得的悟性称为“假悟”，相反，不假借外缘的力量而全靠先天根性的自我觉解，则称为“不假悟”。“假悟”与“不假悟”这一对概念产生于晚唐，而这一思想的形成则十分久远。

佛教认为，在佛祖诞生之前，佛道就已经存在，它是一种永恒的存在，佛祖只是佛道的证悟者而不是发明者。由于当时佛教还没有产生，佛祖悟道没有任何的凭借，他完全依靠本觉内熏而自然开悟、自行悟道，这称为“独觉”。《妙法莲华经玄义》卷四云：“若出无佛世，自然悟道，此即独觉。”[5]729中这种不借他力与功用而无师自悟的智慧，称为“自然智”“无师智”或“无功用智”。《大日经义释》卷五：“若是自然之慧，则非修学可得，亦不可授人。”[6]344上“自然智”存在于人的先天根性之中，不是靠后天学习而获得的，因此也是不能传授给他人的。

佛教徒们普遍相信，佛祖可以仅凭“自然智”而证悟佛道、创立佛教，但佛教产生以后，广大信徒要想契悟佛道则必须依靠外缘的力量。《坛经·机缘品》中，玄策说：“威音王已前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。”[7]161威音王是佛教传说中最早的佛。玄策这句话意思是说，威音王以前没有佛教，他可以不凭借任何外缘而自然契悟佛道，这就是“无师自悟”，而威音王以后，要想体悟佛道则必须假借高僧大德的指点与佛教经论的启发。玄策这一说法是佛教界的普遍观点。佛教常以“威音王”为界，把悟分为两个阶段，即威音王以前的“无师自悟”阶段与以后的“借教悟道”阶段。与此同时，“威音王已前”与“威音王已后”也成为一对固定的佛教术语。北宋高僧睦庵善卿所编佛学辞典《祖庭事苑》解释这对术语说：“威音王佛已前，盖明实际理地;威音已后，即佛事门中。此借喻以显道，庶知不从人得。”[8]383中“威音王已前”，比喻无师而自悟佛道;“威音王已后”，则是假借经教而悟佛道。

惠能对“无师自悟”思想做了新的阐释。他说：“若一向执谓‘须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识，自悟。”[7]68他认为，即使是在佛教产生之后，照样可以不假借他人指点而“无师自悟”，因为一切万法包括佛道本来就存在于人的自心之中。基于这一理解，惠能反对过去以佛教的产生来区分“无师自悟”与“借教悟道”的作法，而主张以主体根性的利钝作为划分二者界限的标准。他说：“不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。”[7]68根性利者可以不假借外力就能在自心之中生起般若观照，从而于刹那之间妄念俱灭，回归自我的本心、本性。根性钝者则必须假借外缘的力量，比如佛经的诵持以及高僧大德的开导等，方能证悟佛道。惠能“自悟”之义等同于“不假之悟”，而“不能自悟”则近于“假借之悟”。

惠能虽然提出了“假借之悟”与“不假之悟”的思想，但还没有提出“假悟”与“不假悟”这一对概念。据现有资料看，中国禅学史上关于“假悟”与“不假悟”的讨论肇始于晚唐。《景德传灯录》卷十一记载，禅僧米胡派人去问仰山：“今时还假悟也无？”仰山答：“悟即不无，争奈落在第二头？”[9]285下这就是著名的“米胡悟否”公案。“今时还假悟也无”，意思是问：您今天修禅悟道还需要假借吗？仰山回答“悟即不无”，意思是说：需要假借之“悟”就不是真正的悟。这则公案提出了“假悟”概念，其意为假借外缘之悟，相反，“不假悟”则为不假借外缘之悟。整则公案表达了南宗禅“明心见性，不假外求”的思想。

“米胡悟否”公案在宋代以后的禅林十分流行，成为广大僧众参禅悟道的筌蹄。被严羽誉为“参禅精子”的大慧宗杲，就曾引用这则公案来批评“默照禅”的“守静”禅法，提倡“不假外求”之悟。[10]939中以大慧宗杲为代表的“看话禅”与以宏智正觉为代表的“默照禅”，是两宋之际最为著名的禅宗派别。随着这两派之间关于“假悟”与“不假悟”的争论，这一对概念也逐渐成为人们的“口头禅”。例如，有人把佛教产生之后的时期称为“假悟的时节”，与此相对，佛教产生之前的时期则为“不假悟的时节”。[11]265下再如，有僧问宗宝道独禅师：“如何是学人不假悟处？”答曰：“恶。”[12]750下这里，“不假悟处”代指人的本心、佛性。由于本心不可言说，道独禅师以“恶”字答之。

综上所述，在禅林，或者根据佛教产生的先后，或者根据主体根性的利钝，人们把悟分为“假悟”与“不假悟”两类，两者在所悟即悟境上是没有区别的，区别只在于能悟即主体悟性获得的途径与方法。“不假悟”，靠的是主体根性的自我觉解，而“假悟”则要靠高僧大德的指点与佛教经论的启发等外缘的力量。总之，作为禅道的“不假悟”，其意不是“不假借悟”，而是“不假之悟”，它指的是主体仅靠“自然智”而自行开悟，而不需要一个功夫历练的过程。“以禅喻诗”的《沧浪诗话》即是在这层意义上使用“不假悟”概念的。

三、作为诗道的“不假悟”

（一）“汉魏不假悟”的义涵及其与“诗道在妙悟”的关系

作为禅道的“悟”分为能悟与所悟，同样，作为诗道的“悟”也分为能悟与所悟，前者指主体对艺术的直觉感悟能力与形象表达能力，后者则指浑然天成的艺术作品。分清能悟与所悟，是正确理解“汉魏不假悟”义涵的关键。

前文提到，从明代胡应麟、许学夷至现代诸家，都认为严羽所谓“不假悟”指的是“浑然天成”的汉魏诗，换言之，所谓“不假悟”指的是所悟之诗境。沿此思路来理解“汉魏尚矣，不假悟也”这句话，必然得出“汉魏诗不需要悟”这一结论，而“悟”的意思理所当然就是胡应麟所谓的“锻炼推敲”，或张健（台湾）所谓的“有意无意的酝酿”。这样的话，“诗道在妙悟”的意思就應是“诗道在于锻炼推敲或有意无意的酝酿”，这种解释，既违背本命题的原意，也与“汉魏尚矣，不假悟也”相矛盾。问题的根源就在于从“所悟”角度来理解“不假悟”，假如换一个角度，从“能悟”角度来理解的话，一切矛盾就会迎刃而解。

严羽在提出“汉魏不假悟”命题之前，先提出另外两个命题：一是“诗道在妙悟”，二是“惟悟乃为当行”。先来判断这两个命题中的“悟”是能悟还是所悟。严氏在提出“诗道在妙悟”命题后，紧接着对其进行解释，把“妙悟”与“学力”对举，并以孟浩然与韩愈为例来说明，由此可以断定此处之“悟”是指主体之悟性。此命题的意思是说：诗道在于主体之悟性而不在于其学力。作为这一普遍原理的补充，严羽接着又提出“惟悟乃为当行”命题，即对于诗歌创作来说，主体的悟性比学力更为重要，换言之，悟性是诗歌创作的“本色”动力，此处之“悟”无疑也是能悟。

顺着以上思路，“汉魏不假悟”命题所讨论的也是能悟即主体之悟性的问题。“不假悟”是对晚唐以来禅林“不假悟”概念的借用，其义为“不假之悟”，是说主体之悟性来自先天根性的自我觉解，而非后天假借外缘锻炼的结果。严羽借用这一术语，来说明汉魏诗人之悟性来自其先天的根性，而非来自对前人作品的揣摩及后天的锻炼。总之，“汉魏不假悟”中的“汉魏”二字，指的是“汉魏诗人”而不是“汉魏诗”。照严羽的意思，汉魏诗人的直觉感悟能力及艺术创造能力来自其先天根性，而非后天锻炼。

把“不假悟”理解成“不假之悟”，就不存在“汉魏不假悟”与“诗道在妙悟”之间的矛盾问题了。“诗道在妙悟”是说：主体之悟性是诗歌创作的原动力，它比“学力”更本色、更重要。这是就普遍意义而言的。具体而言，主体之悟性根据获得方式的不同分为两种：一种是“不假悟”，一种是“假悟”，前者是先天根性的自我觉解，后者则是假借外缘的结果，汉魏诗人之悟属于前者，谢灵运至盛唐诸公的“透彻之悟”属于后者。因此，汉魏诗人的“不假悟”是主体悟性的一种，“汉魏不假悟”是“诗道在妙悟”这一普遍原理的具体表现之一，两者是特殊与一般的关系，两者之间根本不存在矛盾问题。

（二）“不假悟”与“透彻之悟”

辨明“不假悟”的义涵，不但有利于解决“汉魏不假悟”与“诗道在妙悟”之间的矛盾问题，而且有利于解决“不假悟”与“透彻之悟”之间的关系问题。

严羽提出“悟有浅深”命题，并把主体之悟性分为“透彻之悟”与“一知半解之悟”。这两个术语都来自宋代禅学。例如，圆悟克勤说：“他（按：指赵州从谂）是透彻底人，祝土着磕着便转，具本分作家眼脑”[13]195中;大慧宗杲说：“这里一千二百衲子，个个有一知半解，每来室中，道得谛当者甚众，跳得两跳后，更与一拶，便去不得。”[14]887中在以上两例中，“透彻”是指主体对佛道的彻底了悟，“一知半解”则指主体对佛道的理解只是停留于口头而未达心领神会的程度。严羽借用这两个术语来评论汉魏以后的诗人，认为谢灵运至盛唐诸公彻底了悟诗道，因此为“透彻之悟”，而大历以后的诗人对诗道未能彻悟，只能算是“一知半解之悟”。

在提出“透彻之悟”与“一知半解之悟”后，严羽又提出“不假悟”。这“不假悟”与“透彻之悟”是什么关系？两者有无高下之分？过去学界一般把“不假悟”理解为“不依靠悟”，由此出发往往得出“不假悟”高于“透彻之悟”的结论。如，林理章《正与悟：王士禛的诗论及其渊源》：“谢灵运至盛唐诸公之诗最多只是达到‘透彻之悟，较汉魏为低……他们永远不能完全达到汉魏之境，因为他们还须靠悟。”[1]52如果把“不假悟”的义涵理解为“不假之悟”，结论就大不相同了。

前文说过，“不假悟”与“透彻之悟”这两个术语都来自佛教。在佛教中，按主体悟性的获得途径来分，悟分为“不假悟”与“假悟”，而按主体悟性的深浅来分，则分为“透彻之悟”与“一知半解之悟”。严羽借用了这两种分类法，认为：汉魏诗人悟性的获得来自先天禀性，故称“不假悟”，而汉魏以后诗人的悟性来自后天的锻炼，则为“假悟”;谢灵运至盛唐诸公由于彻悟诗道故称“透彻之悟”，大历以后诗人由于不能彻悟诗道故称“一知半解之悟”。由此可见，严羽所谓的“不假悟”与“透彻之悟”分别属于两个完全不同的分类体系。

从主体悟性的深浅来看，“不假悟”应属于“透彻之悟”，两者是没有区别的，因此严羽把二者都列为“第一义之悟”。就主体悟性获得的途径而言，“不假悟”与“透彻之悟”是有区别的，前者是没有假借的，后者则是有假借的。那么，在严羽看来所谓“假借”是指什么呢？答案是“熟参”，即对前人创作经验的揣摩、消化与吸收。汉魏之前没有五言诗，汉魏诗人的五言创作，没有经过“熟参”的过程，仅凭自己性情所至而自然与诗道契合，因此严羽称之为“不假悟”;谢灵运至盛唐诸公则需要揣摩、学习前人的创作经验才能契悟诗道，他们的“透彻之悟”是“熟参”的结果。

严羽描述“透彻之悟”的获得过程说：

学诗有三节：其初不识好恶，连篇累牍，肆笔而成;既识羞愧，始生畏缩，成之极难;及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。[1]477

他把主体悟性的获得过程分为三节。第一节由于不悟诗道而肆笔妄为，第二节由于初悟诗道而心生畏缩，第三节由于彻悟诗道而信手拈来，头头是道。由此可见，“透彻之悟”的获得要经历一个由不悟到初悟再到透彻的“熟参”过程。相形之下，汉魏诗人没有经过这样一个功夫历练过程。严羽评价《胡笳十八拍》说：“混然天成，绝无痕迹，如蔡文姬肺肝间流出。”[1]636这种“混然天成”的艺术作品是从作者“肺肝间流出”的，并非“熟参”的结果。

综上所述，“不假悟”与“透彻之悟”分别属于两个不同的分类系统，因此不可把二者硬拉一起强分高下。从主体悟性的深浅来看，两者是没有区别的，其区别仅在于悟性获得的途径与方法，“透彻之悟”需要一个“熟参”的过程而“不假悟”则不需要这一过程。

（三）“尚”与“不假悟”

关于“汉魏尚矣”之“尚”字，张健（香港）《沧浪诗话校笺》引《史记·五帝本纪》及司马贞《索隐》解释为“上”，为“久远”之意。[1]45周裕锴在“久远”意之外又加上“上乘”之意。他说：“‘尚字通‘上，有上古、上乘之义。”[15]两位先生所言都有道理。除此之外，“尚”字还有一解，似乎更符合严羽“以禅喻诗”之体系。

禅宗经常用“上”“向上”“向上事”等词来表达真实而绝对的禅悟境界，意思等同于“本分”“本来面目”“实际理地”。如，有僧问大慧宗杲：“如何是向上事？”宗杲：“痴人面前不得说梦。”[16]815上该僧问的“向上事”即是指“本来面目”，宗杲的答语暗示“本来面目”不可言说。禅宗常用的“威音王”一词也有“上”或“向上”的意思，如《妙法莲华经通义》卷六：“此（按：威音王）乃空劫初成之佛，已前无佛。故宗门称‘向上曰‘威音那畔。”[17]583下在禅宗典籍中，“威音王”通于“上”或“向上”，为极远之意，由此引申出“本分”“实际理地”“本来面目”等意。如丁福保《佛学大辞典》引《方语钞》曰：“禅录言威音王者，谓极远也，又指本分也。”[18]1554严羽“汉魏尚矣”之“尚”，极有可能是借用禅宗术语“上”或“向上”，表面意为久远，引申意为“本分”或“本来面目”。

在“汉魏尚矣，不假悟也”一句中，“尚”为“本分”或“本来面目”，而“不假悟”则是对“尚”字的进一步说明。整句话的意思是说：汉魏诗人以自己的本来面目进行诗歌创作，其悟为不假之悟。像禅宗把“威音王”作为禅道“不假悟”与“假悟”之间分界线一样，严羽把“汉魏”作为诗道“不假悟”与“假悟”之间的分水岭，认为汉魏诗人为“不假悟”，而其后的诗人则为“假悟”。

四、结 论

当我们从传统的思维定式之中超脱出来，把“不假悟”放回当时的禅学背景，发现其意并不是“不假借悟”而是“不假之悟”，严羽正是在这层意义上使用这一概念的。如此理解“不假悟”的义涵，有利于解决以下问题：

（一）“汉魏不假悟”与“诗道在妙悟”之间的矛盾问题。严羽认为汉魏诗人的五言创作是其真性情的自然流露，是从其“肺肝间流出”的，这种创作态度与方法正是他们“妙悟”诗道的表现，其悟性的获得不是来自后天的锻炼而是来自先天根性的自我觉解，因此属于“不假悟”。“汉魏不假悟”是“诗道在妙悟”这一普遍原理的具体表现之一，两者并不矛盾。

（二）“不假悟”与“透彻之悟”的高低问题。“不假悟”是就主体悟性获得的途径而言的，“透彻之悟”则是就主体悟性的深浅而言的，两者属于两个完全不同的分类系统，因此不应强分高下。

（三）“尚”字的义涵问题。在“汉魏尚矣，不假悟也”一句中，“尚”通“上”，为“本分”或“本来面目”之意，而“不假悟”则是对“尚”字的进一步说明。整句话的意思是：汉魏诗人以自己的本来面目进行诗歌创作，其悟为“不假之悟”。

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