从《孟子集注》浅析朱熹的儒学思想

李翰琳

在宋代以前，作为“四书”之一的《孟子》虽是一部儒家著作，但还只是属于子部，仍屈居经部之后。由于其中对于儒家义理的诠释符合当时朱熹等学者借此宣扬程朱派理学思想的目的，故对其倾注很大的研究热情，对《孟子》的思想进行继承与发挥，最终使其上升到了经部，成为重要程度基本可与《论语》并驾齐驱的经学经典之一。此后一直延续至清末，《孟子》也变成了封建科举官方指定的教科书之一。

一、儒学发展及《孟子集注》成书背景

孟子以后儒家思想学说的逐渐衰微有两个原因。第一个就是外来文化的排挤，其中以佛教文化为甚。到了唐代，佛教在中土的发展已经非常繁盛。如当时的著名诗人王维，他的很多作品就深受佛教文化的影响。例如，《漆园》：“古人非傲吏，自阙经世务。偶寄一微官，婆娑数枝树。”从中不难体会到他看破凡尘、向往隐逸佛家生活的思想，这一思想与儒家的积极“入世”思想背道而驰。第二个就是儒学本身的体系漏洞和繁琐老化。从朱熹的弟子黄幹的观点“孔孟之徒，……既以煨烬残缺，离析穿凿，而微言几绝矣”可以看出，离析穿凿是汉唐以后儒学最大的弊病。孔子的“前儒学”主要讨论的问题就是“修身、齐家、治国、平天下”，而未有触及“天人”“心性”等对人和宇宙本源的讨论研究，因而给外来佛教的“文化占领”提供了巨大的可行性空间。儒学变为封建统治的思想教化工具，其因封闭、固化、教条而失去了本来的思想学术色彩。

针对第一个问题，唐代大儒韩愈提出《孟子》是追本溯源的关键，强调“孔孟之道合而观之”。他认为，正是由于儒家学说传承中断，才导致佛老学说乘虚而入，而只有彻底排斥“异端学说”，重新建立儒家道统，才能恢复儒家的学术地位。这种做法对儒学地位的提升有一些效果，但对儒学思想的发展却并无创建。到了宋代，朱熹与韩愈排佛老的做法不同，他主张“兼收并蓄，取众家之长”，不仅继承了道家学派主要范畴“道”，并将其称之为“理”，还吸收佛教文化中“一多相容”思想，将其发展为“一本万殊”。他还自觉承担起改造、重建儒学的重任，无门户之见，遍求古今诸儒之说，摆脱儒学繁琐老化的弊病，择其善者而从之，讲求表意精准，文字洗练，解决了上述儒学发展的弊端。《孟子集注》是朱熹对儒家思想研究的丰硕成果之一，也堪称宋代儒学思想研究的最高水平。

二、《孟子集注》中的儒学思想体系

宋代开始兴起理学，这让《孟子》在思想学术界的地位得到了很大提升。朱熹等学者创立的理学就是以儒家伦理道德为核心，又吸收了道家的宇宙万物理论和佛教的思辨性哲学，是建立在儒、佛、道三家融合基础上“佛道化的儒学”[1]。然而，《论语》中思辨性哲学范畴较少，《孟子》中却有大量的纯思辨哲学问题。相对于作为儒学基础原始形态的《论语》，《孟子》中的思想理论更加符合理学需求。下文以《孟子集注》为例，阐释其中所包含的朱熹的主要儒学思想。

(一)天理气之大观

“天”是《孟子》中使用次数最多的概念之一，也是中国古代哲学思想讨论的核心问题之一。在中国古代，很少将“天”像西方那样视为单纯的“自然宇宙”来进行思考，而是与人和社会相互融合。在这里，“天”这一概念就扩大化了，除了自然地理范围概念，它可以代表必然性的命运，代表社会的道德义理，也可以是支配世间万民的王者，还可以是日月星辰、风雨晦明的总称。

随着时代的推移与科学技术的进步，对于“天”这一义理的阐释发生了些许变化。在朱熹所处的宋代，科学技术因生产力的发展得到了极大进步，如火药、指南针和活字印刷术的发明，使人们对自然科学事实的认知有了跨越式的进展。而此时，整个社会统治阶级寡廉鲜耻，生活奢侈无度，君王心术遭受蒙蔽，朝野上下普遍信奉佛教禅宗思想，民族危机与文化危机交织。在这种时代背景下，朱熹对孟子“天”的观点有了进一步的理解与阐释。他认为：“天者，理势之当然也。”[2]“天，即理也，其尊无对，……逆‘理’，则获罪于天矣。……言但当顺‘理’。”[3]。朱熹将儒学中的“天”与其哲学思想中的“理”相连，创造出了“天理”这个新的概念。“天理”包含着道理、规律、秩序、准则，是人的情理，是社会秩序，是万物既有的规律，也是自然界的常理。

朱熹哲学思想中除了“天理”这个第一范畴，排在第二位的便是“气”。对此，他广泛吸取前人思想论述，提出了自己的见解：“生者，人之所得于天之气也。……气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。”[4]他认为，“气”是形而下的，具有凝集创造、运动变化的特点，是构成万物的物质原料。“有理，便有气流行，发育万物。”[5]“言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，……若无此气，……则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”[6]这里就阐释了理学中理、气的关系，天下万物都是理和气相统一的产物。朱熹认为，理和气的关系并不是平行而论的，气是从理中产生出来的，并且包含了理。理处于首要位置，气处于从属的位置。对人而言，理决定了人的性，而气决定人的形。而气虽然时刻都在变化，但都遵循其自身的运动规律。人的行为如果合乎气的运动规律，就可以“无所疑惮”，否则就“不足以有为”。朱熹在传统儒家学说之上对“天、理、气”的创造性诠释，使儒学思想更加具有哲学理性色彩。

(二)心性情之小观

“心”也是古代哲学讨论的一个非常重要的问题。杨时曾评价《孟子》：“千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。”[7]他认为《孟子》一书，就是为了“正人心”，教人们如何“存心养性，收放其心”。关于“心”，孟子道：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[8]此处孟子讨论了“心”“性”“天”之间的必然联系，即“存其心，养其性，所以事天也。”朱熹作为儒家理学之代表人物，他认为《孟子》中“心”是“人之神明”，含括众理，并且“应万事”者也。“性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[9]心是人身的主宰，也是认识的主体。人的所有活动与认知都来源于心，汇总于心，即“人之神明”。除此之外，朱熹还对孟子心说进行了创新，认为“心”包括性与情。最早是张载创造了“心统性情”这个理论，朱熹是在此基础上进行理解与完善。“心，主宰之谓也。……言主宰，则混然体统自在其中。”“性者心之理，情者性之动。”[10]心是统摄性情的，而并非没有分别，与性情为一物，心者性情之主也。综合以上观点，朱熹的“心统性情”说存在对立与统一的哲学思想。一方面，指出心与性情的对立性，即心的内在表现为性，是永恒存在的；心的外在表现为情，是时时发生变化的。另一方面，他又提出了“心”主宰、统摄、包含“性”“情”，及这三者的统一性[11]。由此可见，朱熹对于“心统性情”的诠释，相较张载之说更为细致精准，成一体系。

(三)知行之认识论

关于“知行”问题，《孟子》中早有提及：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”体现了孟子对于“知行”的突出观点：强调理性的自觉。知应该始于行前，只有对事物有深刻的认识，才能避免盲目之行，才能自觉遵照规律行事。但孟子同时又将人的认识与天命联系在一起，如孟子所说：“莫非正命也，顺受其真正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”强调命运的不可抗拒、不可改变的必然性，虽然他也不否认人有主观能动性，但是能动的范围总是在命运赋予的道路之上，强调培养身心，等待天命。

而朱熹是这样理解的：“著者，知之明；察者，识之精。”[12]刚开始做一件事而不明其所以然，学习过后还是不识其所以然，终其一生却不知其所做之事道理的人太多了。朱熹的分析相较于孟子的说法就更加具有科学性了，反映了认识与实践的辩证关系。除此之外，朱熹还谈到知与行事是相互需求的，就像有眼睛而没有脚，就不能行走；有脚而没有眼睛，就无法视路。“论先后，知为先，论轻重，行为重。”[13]说明了知与行彼此统一、不可割裂的关系。由此可见，朱熹除了继承孟子“知先行后”的论点，还开始产生了“知行合一”的思想萌芽。朱熹在《孟子集注》引用《大学》之序言“知性则格物之谓，尽心则知至之谓也”一句，将“格物致知”论与“知行”的认识论关联起来。“既知其理，则其所从出，亦不外是矣。”[14]从理学的角度给予“知行”观点以新的诠释：不同于孟子所主张的“知”“命”，朱熹所言“知”，更多是指“知”“理”，给予“知”更多的人心、精神因素以及客观实际规律，使“知行”的认识论更加符合科学要求。

三、儒学思想的宗教性强化

以“四书”为代表的早期儒家经典著作中论证了天道与仁、义、礼、智、信等人文准则的内在联系，认为人可以通过对这些准则的认识与实践参悟天道，这些理论奠定了儒家人文信仰的基础。朱熹倾注毕生精力为“四书”作注，殁前仍有改笔，欲求精之又精，以造乎其极，就是为了更好地传承早期儒家人文信仰的基础，并进一步以理学思想来完善“天人”之间的终极关系，以完成儒家人文信仰的构建。而朱熹在加强儒家信仰的同时，也深化了儒学思想的宗教性。体现在以下几个方面。

第一，从崇拜对象来看，儒家很重视人的地位，但又没有否定天的先在性、本原性，讲求的是“天人合一”。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[15]孟子的“尽心知性知天”之学，虽然重点强调心性，但“天”仍处于至高无上的地位。宗教与哲学所要解决的根本问题是相同的，即人、宇宙、自然界之间的关系问题，只是解决的方式有差异。而这个“天”有超道德、超社会的意义，即宇宙意义，也可以说就是宗教意义[16]。朱熹也作注道：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”“知，谓识事之所当然。觉，谓悟其理之所以然。……言天使者，天理当然，若使之也。”[17]正是因为这样，天是神圣的，可敬畏的。“所以然”与“所当然”正是在“理”的意义上得到了统一。天的“赋予”，也是基于理的意义上阐释的，而不是说由某一神授予的。

第二，终极关怀，即指人生的归宿问题。孟子主张人要与自然界进行心灵的沟通，这实际上是一种生命之间的沟通与体验，并且提出了理性与神秘相结合的理论；他所说的“安身立命”“受用”等，也说明儒学中包含“终极关怀”的问题。朱熹在认识联系“天理”的问题上提出了“知行”的认识论，希望通过此种“从认知到实践再反作用于认知”的途径，最终达到参悟“天理”的境界。这种生命体验的形式表达了对于“天理”的敬畏，体现出十分鲜明的信仰特征，同时又与日常实践融为一体，具有很强的理性色彩。朱熹的理学思想中，包含人对天理与自我的认知，但与佛、道等宗教倡导的“认知以出世”不同，他所宣扬的是“认知以入世”，以修身为起点，而以平治天下为最终目的。

第三，从儒学的功能上看，儒学有“教化”的作用。自隋唐以来，有儒释道三教之说，《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹注：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，……无一不本于天而备于我。”[18]即可知此处的“教”是泛指的指导、训诲之意，非宗教之称。“五经”的影响逐渐被“四书”超越后，《四书集注》便成为官方指定的教科书，朱熹的儒家思想也借此渗入教育事业，成为当时乃至以后很长一段时间内指导人生的学说。这不仅限于个人修身方面，还扩大到了齐家、治国乃至平天下，构成了稳定的政教合一体制。

四、结语

儒学思想对人具有明显的教化功能。承认天的超越性，但不是超自然的实体，有神性但又不是神。儒学的“终极关怀”决不离开现实，主张超越与现实的结合，终极与有限的结合，在现实人生中追求无限的意义。要达到“天人合一”的境界，就需要人修身养性以参悟天道。因此，儒学既不是纯粹的社会政治学，不是完全意义上的宗教，它是一种人文主义学说，同时蕴含着深刻的宗教性。朱熹通过对《孟子》的解说，构建了“天理气”大观、“心性情”小观及“知行”的认识论，在加强儒学思想的理性、人文化的同时也深化了儒家思想的宗教性。