以《大学》《中庸》引《诗》来看“婚恋时中”

于 涛

《诗经》“婚恋时中”观涉及婚恋过程中适婚主体对“中”与“时”的合理把控。“婚恋时中”强调具体问题具体分析，应时世的变化而随时进行变通，包涵丰富的伦理思想。《诗经》“婚恋时中”在《大学》《中庸》的引《诗》中都有唯一体现，表达出与时俱进的婚恋观念，以适应不同婚恋境遇的要求。《大学》与《中庸》引《诗经》“婚恋时中”具有承继性，要想达成《大学》《中庸》所讲的“婚恋时中”状态也绝非易事，需以儒家的视角切入，同时需与西方伦理思想进行比较研究。

一、婚恋时中

对于“婚恋时中”的解读，应遵循“时-中-时中-婚恋时中”的逻辑发展。何为“时”“中”？《尔雅》释“时”为“是也”[1]，即此、这之意；释“中”为“殷，齐”[2]，即中间、当中之意。《说文解字》对《尔雅》的解释做了进一步延伸，释“时”为“四时也”[3]，释“中”为“内也。从口，上下通”[4]。《康熙字典》又对两者做了补充，释时为“是也、伺也、中也”，释“中”为“民受天地之中、举正于中，天地之中、宅中圆大”等，丰富了“时”与“中”的内涵。从上述考释可见，“时”与“中”合意即有得当、恰好、当中之意。何为“时中”？源头当寻至《周易》，《彖》曰：“蒙亨，以亨行时中也。”[5]即，要亨行与合适的时机。“在达成‘时中’方面，‘中重于正’，‘中须以正为先’。‘正’是前提，凡事须先确定是非曲直，然后才能在程度上有所选择与斟酌。但‘正’未必‘中’，‘中’必会‘正’，凡事应依据具体情况有所取舍裁定才能确定是否为‘正’。”[6]那么，何为“婚恋时中”？这需结合《诗经》婚恋诗歌去论述。《诗经》虽全篇未曾出现“时中”的明确字眼，但学者研究表明，除了《魏风》《桧风》《曹风》《豳风》，其余十一国风均涉及婚恋问题，“婚恋时中”思想明显。以《周南·关雎》与《陈风·衡门》为例。《周南·关雎》有云：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”[7]《陈风·衡门》有云：“岂其食鱼，必河之鲂？岂其娶妻，必齐之姜？”[8]这两句诗歌看似前后没有密切联系，其实不然。前者“雎鸠”“食鱼”已涉及“婚恋时中”之娶妻“以时”的思想。日本学者白川静[9]曾在《诗经研究》中对雎鸟在人们心中的形象一直都是善鸟的结论存有疑虑，白川静认为这可能是深受《关雎》整体诗风影响所致，因为雎鸠是一种栖息于河边擢鱼而生的水鸟，把它用作淑女和君子的代名词未必恰当。张启成教授[10]对此以“食鱼”隐喻为“娶妻”间接地解答了白川静的疑惑，这与《关雎》所表达的君子应努力践行娶妻“以时”的诗旨相吻合。上文所引两句诗歌是表达贵族男子本该娶齐姜这样的高贵妻子，但由于破落而娶不起所引发的两个反问，这正是对娶妻“以时”不当的追悔烦思。“雎鸠”“娶妻”与“食鱼”密切相关，“婚恋时中”亦贯穿始终。在婚恋过程中，应知晓有“中”无“时”，会闭塞婚恋之道，无法适应不同境遇的要求；有“时”无“中”，也会因缺少变化的标准与最终的理想追求背道而驰。因此，“时”与“中”表里为一，缺一不可，“时中”就是在个人所处不断变化之时势环境等情况下，“得其时而中，使无过与不及”，而“婚恋时中”就是在具体境遇中的实践运用。

二、“婚恋时中”在《大学》《中庸》中的引用

“婚恋时中”始终贯穿在《大学》《中庸》的引《诗》中，且都仅有唯一出现。“婚恋时中”的本质在于依时而中，执两用中，因时势的变化而因时制宜，随时而中。《桃夭》《常棣》之所以常被官方文献所引，主要在于表彰其“时中”得位。

第一，《桃夭》之于《大学》。《大学》引《诗》多来自雅、颂，但唯一一处引国风便出自《桃夭》。“故治国在齐其家。诗云：“‘桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人’宜其家人而后可以教国人。”[11]为何在《大学》中独引《桃夭》这一句？《桃夭》与“齐家”思想又有着什么关联？要给出解答，还需返归诗中。关于《桃夭》的诗旨，《毛序》云：“后妃之所致也。不妒忌则男女已正，婚姻以时，国无鳏民也。”[12]郑玄所作笺注也认同此说，仅有的补充只是对“鳏”进行了解释：“老而无妻曰鳏。”“三家诗”及后世对此也都基本认同。朱子认为：“文王之化，自家而国，男女以正，婚姻以时，故诗人因所见以起兴，而叹其女子之贤，知其必有以宜其室家也。”[13]由此可见，《毛诗序》所言几乎就是传统经学的标准解释，其核心观念便是“时”——“婚姻以时”。《桃夭》首章曰：“桃之夭夭，灼灼其华，宜其室家。”桃花虽美艳，但终究不能绽放恒久，不免让人伤感，但二三章“桃之夭夭，有蕡其实，之子于归，宜其室家。桃之夭夭，其叶蓁蓁，子之于归，宜其家人”化解了此种感伤，从“室家”到“家室”再到“家人”的描写，并认为“桃之夭夭，灼灼其华”只是表面的美好，“婚姻以时”才是对妙龄女子美好青春的真实保留。在恰当的时间点，做出恰如其分的决定，就会得到满意的回报，女子的幸福就是一家人的幸福，这与《大学》中“齐家”思想很吻合。虽然有学者认为《桃夭》是武王娶邑姜事而非重在民间嫁娶之事[14]，但倘若不去遵循“婚姻以时”，二者皆违背了《大学》“齐家”的理念。

第二，《常棣》之于《中庸》。《中庸》中涉及婚恋方面的引《诗》仅有《常棣》一处：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。’”[15]朱子对此论述道：“夫子诵此诗而赞之曰：人能和于妻子、宜于兄弟如此，则父母其安乐之矣。”[16]朱子要求从容易之事做起，循序渐进，这样才能“父母其顺矣乎！”这里，“宜尔室家，乐尔妻帑”就是对《大学》倡导的“齐家”理念的显现。毛序云：“《常棣》，燕兄弟也。闵管、蔡之失道，故作《常棣》焉。”[17]郑玄认为，此诗的作者是召公，因“周公吊二叔之不咸，而使兄弟之恩疏，召公为作此诗，而歌之以亲之”[18]。《常棣》与《桃夭》一样都以植物入题，《常棣》以诗中描写的花萼、花蒂来暗示“凡今之人，莫如兄弟”的道理，正是由于“二叔不咸”才直接导致周本族内乱，想借《常棣》一诗告诫周本族人团结的重要性。接着《常棣》三、五章写道：“脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。……丧乱既平，既安且宁。虽有兄弟，不如有生。”通过鲜明的对比，即兄弟与朋友的真情与假意，更能呼应“凡今之人，莫如兄弟”的中心思想，把握好“以时”就会带来“和乐”。虽然《常棣》歌颂了兄弟情义，但其中从未忽视对“婚恋时中”的强调，这在上文所指《中庸》所引《常棣》七、八章句就可以见得，“兄弟既具，和乐且孺”的结果取决于“妻子好合”“是究是图”，后者是前者的保障，也是父母“其顺矣乎”的保障。“兄弟既翕”“妻子好合”都体现了“婚恋时中”的思想，这都与《大学》“齐家”思想吻合。夫妻和睦、妻子好合是兄弟相亲的前提。“婚恋时中”“齐家”与“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父道，可谓孝矣”[19]一句中的“孝”遥相呼应，“父志”中固然体现子女适婚成家以尽“孝”。

第三，《桃夭》《常棣》“婚恋时中”之思。《常棣》所提“婚姻时中”是《中庸》普遍原则的体现，而《桃夭》的“婚姻以时”是“婚姻时中”的具体化，它与《常棣》所提出的“婚姻时中”是一种体用关系；但在如何“齐家”方面二者存有区别。《大学》之引《桃夭》旨在细致地阐释一个女子婚嫁、生子和显荣三段时光，把“婚姻以时”具体在每一个阶段的恰如其分。我国自古就与多子多福的观念，而《桃夭》一诗之多子观念就体现了我国古代婚姻与家族繁衍的密切关系，这是“齐家”思想的一个重要展示，《桃夭》强调周礼之重生育的观念。《中庸》之引《常棣》从兄弟情义入手，间接引出“婚恋时中”的思想，但却没有明确指出何时以“时”何处而“中”，因而具有抽象性。《常棣》与《桃夭》相比并不局限于家族繁衍，而是包含了对周礼之重妇功的全面概括。同时，两者也都隐含一个共同的概念——如何达“孝”以“时中”，“齐家”上承“修身”，下启“治国”，在忠、孝、仁、义占主导地位的传统社会中，“孝”无疑处在根源性地位，在家是孝子，在庙堂才可能是忠臣，为官才可能守中正造福一方，而居“齐家”之首的“孝”莫过于成家立业。平民百姓家如此，皇宫贵族更是如此。如何处理“孝”以“时中”，也是“婚恋以时”不得不考虑的问题。

三、“婚恋时中”与“幸福中道”的伦理差异

《诗经》“婚恋时中”和亚里士多德“幸福中道”存有异同，这主要是由二者的不同社会背景、文化境遇等因素所致。尽管中西伦理文化有所差异，但还是可以寻定一个共通的原点来构架桥梁以启思。

(一)“婚恋时中”与“幸福中道”的相同之处

第一，《诗经》“婚恋时中”和亚里士多德“幸福中道”都具有利他美德。《诗经》“婚恋时中”在于扭转一成不变的婚恋观念，给适婚人群以“时”与“中”的合度把握，即便是在封建保守的社会，只要适婚人群充分认知“度”的合理运用就可以较为和谐地生存。而亚里士多德的“中道”强调的是一种对他人友善的利他美德，因为它包含有“幸福作为最高善”“幸福的获得”等内容。政治学的目的是最高善，想要把城邦公民教育成有德行的人。因此，伦理道德就作为政治学中不容忽视的内容。亚里士多德的幸福观包含了两种构成因素：一是德性，二是现实活动。“幸福”的获得涉及对诸多德性的恰当运用，“德性的报偿或结局必定是最好的，必定是某种神圣的福祉”[20]。所以，要想获得“幸福”，就必须能以德性对待他人，而不只是对待自身，亚里士多德承认自爱的合理性，但反对自私。

第二，《诗经》“婚恋时中”和亚里士多德“幸福中道”都诉诸某一规范作为衡量标准。《诗经》“婚恋时中”用礼来释义，即按照礼的标准来“克己”以“时中”，使礼和“时中”不可分离，避免以“时中”作为随意判断的工具。如《周南·桃夭》末章就以桃树满荫为起兴，明显是在传达新婚后只有治家以崇礼才可使家繁荣兴旺的理念。需要注意的是，“新婚后治家”显然越不出三纲五常、伦理尊卑等礼法限制，《周南·桃夭》所有的美好描述都是以此为基础的。亚里士多德更看重公正，虽然他认为政治和幸福并不是同一回事，但幸福的生活总是需要立法去支撑。亚里士多德认为，幸福的获得应由法律控制整个人类的生活范围，并且适度加强对所有美德的指导。在亚里士多德看来，在勇敢、节制等美德中的标准与其说是外在的不如说是内在的，公正与它们的不同之处恰恰在于，最终要求公正与社会环境的标准相一致。

第三，《诗经》“婚恋时中”和亚里士多德“幸福中道”都包含、统摄、指导着其他德性。“婚恋时中”包含、统摄、指导诸如妇德之“善”、妇言之“顺”及妇功之“真”的合理使用。例如，《周南·关雎》的“婚恋时中”体现夫妇关系的适度、《周南·雀巢》的“婚恋时中”体现婚姻缔结礼数的适度以及《周南·葛覃》的“婚恋时中”体现妇功表现的适度等。从狭义上来说，“婚恋时中”包含“礼乐”思想、统摄所有婚恋德性、指导实际的婚恋行为。从广义上来说，婚恋“时中”必以“礼乐”为核心，以“时中”为方法，以“君子”为践行标准。亚里士多德“幸福中道”包含、统摄、指导的其他德性是为达其“幸福”而服务的。例如，亚里士多德谈及“慷慨”，他明确提出要预防吝啬，要理性区分与“慷慨”相关的实际情况，因为有的时候过多使用“慷慨”适得其反，使用“慷慨”要持守“中道”，也要突显这一德性的价值。在亚里士多德“幸福中道”中，“中道”是亚里士多德论道德选择的依据，“幸福”是亚里士多德论道德选择的目标，但在此之前还需要一个道德选择的理论前提，即“理性”。

(二)“婚恋时中”与“幸福中道”的不同之处

第一，《诗经》“婚恋时中”和亚里士多德“幸福中道”的研究视角不同。《诗经》“婚恋时中”以礼乐教化为中心。如《卫风·新台》《卫风·与子偕老》等，它们都充斥着对传统道德的反叛。从内因上说，是贵族人物忘却了婚姻“厚别附远”的政治含义；从外因上说，卫地贵族的堕落是东方野性婚恋习俗浸染的结果，受殷人风俗和性情的影响[21]。这也就不难理解为何前者刺卫宣公，后者专刺姜宣，以此来传达礼乐教化的重要性。亚里士多德“幸福中道”以政治教化为中心。在亚里士多德看来，幸福就在于行“中道”，每个人只要合于“中道”行动便能达到幸福，目是要证明“中道”是唯一正确的道德原则。人们只有遵循这一原则并顺应理性，才能成为有德性的幸福的人。幸福一定需要立法来支撑，立法可以对伦理道德进行更多的指引，法律的特点在于强制与遵守，而幸福在于行“中道”，倘若幸福在行“中道”的过程中受到阻碍，那么就需要法律来惩治。

第二，《诗经》“婚恋时中”和亚里士多德“幸福中道”的道德层级不同。《诗经》“婚恋时中”主要针对贵族阶层、民众。其中，贵族为主，民众为次。亚里士多德“幸福中道”主要针对统治者、贵族阶层、业界同行和城邦青年。很显然，这比“婚恋时中”所涉的层级更广泛，这基于对一味纠正他人的错误不给予适当的肯定往往非善举，忽视实际的政治生存条件，多少会导致理论与实践的严重脱节。于是，亚里士多德开始注重把自己的理念传授给更多适宜的受众群体，上至国王，下至青年，开始有步骤、分次序地传播自己的观念，这样既传播了理念，又给他人以思考审视的空间，既尊重了知识，又尊重了人格。

第三，《诗经》“婚恋时中”和亚里士多德“幸福中道”的运行机制不同。《诗经》“婚恋时中”是情的投射，道德主体之间有强烈的感情色彩，《诗经》“婚恋时中”希冀让人形成强烈而稳固的道德感，即传达情感是儒者行仁义、守礼的动力和保障。而亚里士多德“幸福中道”认为公正和合法是理性的叙事，正如亚里士多德所言“公民关系”那样，“需要似乎是把双方联系起来的惟一的纽带”。此处的需要是指公民之间物质交换的需要，要达成一个能互利互惠的双赢关系，必然要诉求于理性的定夺，即一个能获得“幸福”的人根本在于他是一个理性人。在公正与合法中，就情感的强烈涉入而言，这明显少于《诗经》“婚恋时中”的情之投射。