道德责任的根据——试析叔本华对道德责任之基础的重构

张智涛

（中山大学 哲学系，广东 广州 510275）

在西方哲学史上，道德责任一直被视为人区别于动物的显著特点，同时也是人之尊严的体现。因为在面对一个促使行为发生的外部动因时，人似乎有作出或不作出以及怎样作出行为的自由；而动物却不具有这样的自由，因为动物在面对外部动因时所作出的一切行为都是基于其本能。故此，不少哲学家通过对道德责任的论证和辩护都对道德责任的根据问题做出了积极的探索。

在持自由意志论的哲学家看来，正是由于人的意志本身是自由的，人就必须对其行为承担责任；因为自由意志意味着人的行为完全是由行为主体自己支配的，人可以按照自己的意愿而行动。然而，立足于自然主义观察视角的经验论哲学家却否定了自由意志。在他们看来，人的意志总是由外在的它物所引起的，人的意志在外在的它物面前其实是完全消极被动的，这就意味着人同其它自然存在一样都是受因果律支配的。但是，道德责任却是存在于人类社会的客观事实，对自由意志的否定并不能取消这一事实，这就使得一部分哲学家只能另辟蹊径，为人类道德责任寻求新的依据，从而达到为道德责任奠基的目的。由此，针对道德责任的根据问题，就出现了两个截然相对的哲学阵营——自由论和决定论。这两个阵营的对立不仅体现了人类对自身行为方式的两种不同理解，而且体现了人类对自身生活图景刻画的两种不同方式。

在所有坚持决定论的哲学家中，叔本华是极具代表性的人物。在叔本华看来，自由意志和现实与观念的关系问题是近代哲学最深刻的问题[1]132。有鉴于此，他在挪威皇家科学院关于“自由意志能否被自我意识所证明”的征文中，对自由意志这一哲学概念以及它与道德责任之间的关系进行了全面的分析和论证，同时他还就道德责任的根据问题提出了自己的解决方案，他甚至还自负地认为只有他的哲学才真正解决了道德责任的根据问题[2]。就道德责任的根据这一哲学问题的研究而言，叔本华的探索应该受到重视。笔者拟以决定论的代表人物叔本华为对象，分析其对自由意志的批判与道德责任之基础的重构，以间接的方式回应决定论在对人类行为的理解以及人类生活图景的刻画方面所存在的问题，从而为其反面的哲学命题即“道德责任必须以自由意志为基础”进行辩护。

一、叔本华对自由意志的批判

自中世纪的神学家提出自由意志这一概念以来，它一直就被多数哲学家用来解释人类道德责任的根据问题。在他们看来，道德责任必须以自由意志为根据。但叔本华却否定了将自由意志作为道德责任之基础的观点。一方面，他认为人的意志并不是自由的，它本身也要遵循普遍的因果规律，它的发动仅仅是人对外在它物的刺激所做出的自然反应，那种“绝对地和原初地由自身而发，而不是由在此之前的条件所必然带来，亦即并不会以服从规律的方式受到任何东西的左右和决定”[3]8的自由意志是根本不存在的。另一方面，他认为道德责任必须以行为与行为主体之间的必然联系为基础，因而就算存在这样的自由意志，它也无法为道德责任奠基。

鉴于很多自由意志论者都是诉诸于人的自我意识来对自由意志进行证明的，所以叔本华对这一观点进行了细致的分析和批判。为此，叔本华首先对“自由意志”和“自我意识”进行了全面的考察。在他看来，自由其实就是一个意指一切障碍之消除的消极概念，“自由的特点就是必然性的不存在，因此它必然就是不依附于任何原因的”[1]43。自由意志就意味着人的意志“不是由理由（因为每一个决定他物的东西必然是一个理由，在现实的事物中必然是一个现实的理由，即原因），不是由任何东西所决定的；它的单个的表现（意志动作）因此从本源来讲就完完全全是产生于它自己的，而并不是由实现的条件所必然造成的，因此也就是不是由任何东西，按照什么规则所能决定的”[1]44。而“自我意识”其实就是与对它物的意识（意指人的认识能力）相区别的、与外在它物无涉的意识[1]45。与它物意识相比，自我意识在人的意识系统中只占很小的部分，因为人的意识的绝大部分都是与外在的它物相关涉的。

基于对“自由意志”和“自我意识”的分析考察，叔本华对自由意志论者所谓的“自由意志可以为我们的自我意识所证明”的观点进行了全面的批判性分析。首先，他从人对自我意识的直接感知入手对自由意志论者的论据进行了正面的批判。在他看来，人完全是通过作为一个意欲的主体来直接感知到其自我意识的，“每一个人在观察自己固有的自我意识时，马上就会明白：他的对象始终是那个固有的想要”[1]47。这就是说，人的自我意识所直接呈现的其实就是人的意欲状态。“这种变换着的想要或不想要，是不断地高涨着和低落着的，他们构成了自我意识的唯一对象，或者如果人们愿意的话，可以说构成了内在感觉的唯一对象。”[1]48然而，我们的意欲，或者想要本身是如何而来的呢，它是自发地产生的吗？如果是，那就说明我们的意志本身就是自因，是不受任何原因所决定的；如果不是，那我们的意志本身也就是被决定了的，它仅仅是先前事件的必然结果而已。显然，自我意识根本就无法证明自由意志，因为它所能说明的仅是我们的“想要”而已，而对于“想要”究竟是自发的还是被决定的，则无法做出说明，因为“想要”究竟是自发还是被决定的只能通过外在的客体才能说明，而这其实已经超出了自我意识的范围。

其次，叔本华通过对“我能做我所想要的”[1]52这一直接的自我意识的分析对自由意志论者的论据进行了批判。在叔本华看来，这一陈述确实涉及到了某种自由，因为单从这句话来看，它所表达的是“我可以按照我的意志而行动”，但这一陈述所能说明的仅仅是行为对于意志的依附性，而不是意志本身是否自由的问题。“自我意识的事情仅仅是意志动作及它对肢体的绝对的控制，这种控制实际上可看作是‘我想要的东西’，而且首先也是这种控制的运用，即行为，躯体当然是为了自我意识归于意志动作之下。”[1]53这就意味着这一直接的自我意识无法作为证明自由意志的论据。

如此，叔本华通过正反两方面的批判性分析否定了自由意志能被自我意识所证明的论据。但是这并不意味着自由意志是不存在的，因为从叔本华的批判中只能得出自由意志无法为自我意识所证明的结论。显然，这一结论并不能构成对自由意志的否定。但叔本华的目的并不是为了否定对自由意志的证明，而是为了否定自由意志（这是叔本华决定论立场的必然结果），所以为了理论的彻底性，他还必须对自由意志是否存在作出正面回答。如前所述，叔本华的自由意志所关涉的并非是“我能做我想做的”，而是我的“想做”本身是否是自由的。那么，我们的“想做”本身是否是自由的？在叔本华看来，我们的意欲，或者说“想要”并不是自发的，“因为没有人能否认，我们的想要总是要有一个外部的客体作为对象的，是要适应他们，围绕着他们，以及它们作为动因至少是诱发着想要的。因为不然的话，这个人剩下的就只有一个完全被外部世界封锁的，被关闭在自我意识黑暗内部的世界了”[1]48。

至此，叔本华基本完成了对自由意志的批判性分析，但是他并没有就此结束，他在后续的论述中进一步指出：“一旦假设意欲是自由的，那人们所做出的不同行为的根源，也就是美的与劣性的根源，以及人们为此而承担的责任，就变得因失去支撑而飘忽不定、无处生根立足了。”[1]60-61为什么一旦假定了人的自由意志，道德责任就会失去支撑呢？因为在叔本华看来，道德责任的成立必须以行为与行为人之间的必然联系为基础，而一旦假定了自由意志的存在，那就意味着“每一个人在任何情况下都应该有可能做出相反的事情来”[1]94，如此一来，驱动行为的原因就既不是主体（如果是主体，就不会出现两种可能性共存的情况），也不是客体（如果是客体，那这种自由的假定就是不可能的）。由此观之，自由意志的假定之所以无法为道德责任提供支撑的原因在于它会破坏行为与行为人之间的必然联系，使得人的行为充满随机性和不可预测性，脱离人对它的控制①。

通过对自由意志本身以及道德责任与自由意志之间关系的批判性分析，叔本华否定了“道德责任必须以自由意志为基础”的观点，但他的目的并不是要消解人的道德责任，或是仅仅将其还原为存在于人类社会的幻想，而是为了给道德责任寻求真实、稳固的根基，重新为道德责任奠基。那么，在叔本华那里道德责任的根基究竟是什么？或者说，在叔本华决定论视域下道德责任何以可能？

二、叔本华对道德责任之基础的重构

前已论及，尽管叔本华立足于他的决定论对自由意志本身以及自由意志与道德责任之间的关系进行了深入批判，继而否定了“道德责任必须以自由意志为基础”的哲学观点，但他的目的并非是为了消解道德责任，而是为了给道德责任寻求真实、稳固的根基，重新为道德责任奠基。在叔本华那里，能够为道德责任奠基的只能是人的性格。那么，性格何以能给道德责任奠基呢？

在叔本华看来，因果律是经验世界的普遍规律。他说：“因果律是先天固有的，作为普遍的规律，外部世界一切实在的客体都无一例外地要服从这一规律。”[1]64他还说：“因为人和经验的对象一样，是时空中的一种现象，而因果律对于所有这些现象都是先天的，因而是毫无例外地适用的，因此人也要服从这一规律。”[1]82-83为了说明这一点，他还根据客体的不同类型对因果律作用于不同客体的不同表现做出了详细论述。在叔本华看来，因果律在植物那里的体现最为明显，而在人这里却几乎是看不到的。为什么会这样呢？因为人有理性，而“它就是说，人不像动物一样，只能直观地理解外部世界，而是能从外部世界抽象出一般概念，为了能把这些概念积淀于他的感性意识之内，他又用词语去描述它们，并因此构造了无数的组合，这些组合，虽然始终和它们那些由以产生的概念一样，和直观地被认识的外部世界有关，然而实际上，却构成了人都称之为‘思维’的东西，并因此使人类较之其他族类而具有的巨大优点成为可能，这些优点就是语言、深思熟虑、对过去的回忆和对未来的担忧，意见、计划、许多人的有计划的共同行动、国家、科学、艺术等等”[1]70-71。正是由于理性具有这样的特点，所以决定人的行为的就不再是“他的感性直观所面临的东西，不是在时空中的现在之物，而是纯粹的思想，他的脑海中总是萦绕着它们，而且使他独立于当前的印象”[1]72。这似乎意味着人拥有某种程度的自由，因为人可以通过自己理性的深思熟虑而拥有更多的行为选项。但是叔本华却认为人的思想也遵循着因果律。他说：“就像直观一旦可以对眼前的意志起作用时，就变成了动机一样，动机也变成了思想。但是，一切的动机都是原因，所有的因果关系都具有必然性。”[1]72

对此，我们自然会产生疑问：既然人也要服从普遍的因果规律，人的意志也是外在物所引起的，那是不是意味着人的行为也是由外在物所决定的呢？显然，如果人的意志真的是由外在物所决定的，那人的道德责任也就无从谈起了，因为如果人的行为真的是由外在物所决定的，那就意味着所有人在面对相同的动因时都会做出相同的行为。如此一来，道德责任自然就被消解了。然而，叔本华并没有认为人的行为是由外在物所决定的。他说：“原因究竟是什么？它是先行的变化，是使继起的变化成为必然。在世界上，绝对没有一个原因可以完完全全地产生它的效果，或从‘无’中产生出效果来。我们不如说，每一次都有某物存在着，原因作用于它，而且只在此时，此地，和在这个确定的物体身上引起一种变化，这种变化总是符合物体的本质的，因此，造成这种变化的力量必定已存在于这一物体之中。因此，每一种效果都来自两个因素，一个内在的和一个外在的，即受作用物体原来的力量和决定性力量，后者迫使前者在这时这里表现出来。”[1]84这段话明确告诉我们：外在物作为原因仅是引起变化的外在力量，而真正决定变化的则是物体本身。也就是说，对于人的行为而言，外在动因仅仅是引发行为的外部因素，而真正决定行为的则是人本身。基于对内在原因与外在原因的区分，叔本华进一步指出：“不同的动机对一定的人的作用方式首先是由性格决定的。就像普遍的自然力是由狭义的原因引起的效果的基础，和生命力是刺激的效果的基础一样，性格也是由动机引起的一切效果的基础。”[1]86由此可见，在叔本华那里，性格②即是人的本质规定，它决定了外在动因在人身上的作用方式。根据叔本华对道德责任的理解，既然性格是行为的决定因素，那它必然就是行为归责的根据③。此外，性格在叔本华那里还有如下特征：

一方面，性格具有个体差异性。在叔本华看来，尽管行为是性格的产物，但是性格是有差异的，所以不同的个体在面对相同的动因时才会有不同的行为[2]。此外，性格是验知的。根据叔本华的说法，个人的性格本身是不得而知的，因为人们不可能在缺乏经验的情况下对个人的性格做出评判，对于性格的认识和评价只能通过个人的具体行为，因为个人的行为其实是其性格的外在化、现实化。最后，体现着一个人人格本质的性格是与生俱来的。在叔本华看来，性格既然是行为道德与否的根本依据，那么它必定是与生俱来的，是不可改变的。尽管他也承认人的行为可能会由于认知的缘故而发生改变，但是他认为这种改变并不意味着人的性格也会发生改变，这种改变仅仅是认知的改变，而不是性格的改变。他说：“想用言辞和说教使一个人抛弃性格上的缺点，乃至于改变他的性格本身，并改变他固有的德性，这种想法和想通过外物的作用使铅变成黄金，想通过精心栽培使樟树结出杏的计划如出一辙。”[1]91而他在对同一环境下为何性格不同的分析使他得出了性格是与生俱来的结论。他说：“就其基本特征而言，性格甚至是继承来的，但只承自父亲，而智慧则相反是承自母亲。”[1]92

另一方面，行为是性格的外在化。性格与行为之间的必然性意味着：“性格是行为的基础，行为必须从性格推断而来。”[4]但是，这并不说所有的行为都出自人的性格，因为在叔本华那里，性格与行为的这种关系还是以人的理性为媒介的：“智力，或者说是认识能力，乃是动机的媒体，也就是说动机是通过这个媒体对意志，即人的真正核心起作用的。”[1]139显然，如果个人的理性能将其性格真实地外在化，那么性格与行为之间的必然性就是存在的，人们通过对行为的把握也必然能把握到个人的真实性格；反之，如果个人的性格由于理性的缘故而未能被真实地外在化，那性格与行为之间就不存在必然的联系。理性如何才能为性格的外在化作保证呢？为了解决这一问题，叔本华提出了理性自由的说法。他说：“只有当这动因（理性）的媒介是处于正常的状态，合乎规则地发挥其功能，把在现实外在世界之中的动因不加歪曲地呈现给意欲以供其选择，意欲才可以根据自己的本质，亦即根据个人的性格作出决定，因此也就是不受阻碍地根据自身的本质显露出来。只有在这样的时候，这个人在智力上才是自由的，亦即这个人的行为纯粹是这个人的意欲对外在世界动因的反应结果；………这样，这个人就得为自己在这种情况下所做出的行为负上责任，无论是道德上还是法律上。”[3]110所以从这个意义上来说，道德责任还是要以理性自由作保障，或者说理性自由是道德责任成立的条件。

三、叔本华视域下的性格能为道德责任奠基吗？

道德评价是伦理生活的普遍现象，每个人在其现实的伦理生活中都会遭遇到这一问题。但人们在现实的伦理生活中所进行的道德评价绝不仅仅是对行为人行为正当与否的评价，而是要通过对其行为道德属性的考察对行为人本身的道德性作出评价，因为行为终究是以行为人为主体的。正因为如此，我们在对行为主体的行为进行归责时也会以其性格为参考依据。此外，这种评价得以可能的深层原因在于性格的稳定性。人们在实际生活中绝对不会对一个人的品性做出矛盾的判断，说某人既是“善的”又是“不善的”。当人们无法确定一个人的品性时，他们往往把这种不确定归因于自己的认识，言外之意就是他们还需要时间来对那个人的品性做进一步的认识；而当人们发现一个自己曾经认为很有品性的人的伪善面目时，他们往往会说是自己看错了他，从而把这种责任归咎于自己的认识，而绝不会说他的品性改变了。人们之所以会如此就在于性格具有稳定性，是不会轻易改变的。显然，叔本华的性格观无疑为揭示道德评价的这一内在逻辑提供了一个值得重视的视角。

此外，从哲学史的角度来看，叔本华将性格作为道德责任之根据的做法具有很大的理论贡献。根据决定论，“在任何给定的时刻事物状态的唯一延续是和自然法则相一致的”[5]。对于人的行为来说，这就意味着它的发生亦是与自然法则相一致的。如此一来，人的每一个行为都是由外在动因所决定的，因为我们的每一个行为都是对外在动因的反应，或者说我们的每一个行为都是在外在动因的作用下发生的。所以对于道德责任，决定论只有两个选择，要么否定它，要么在决定论的视域下为其寻求新的基础。如前所述，在叔本华这里，尽管人的行为是由外在的它物引起的，但人的行为与外在的它物之间的这种关系仅仅是引起与被引起的关系，而非决定与被决定的关系。真正决定人之行为的只能是人自身。简言之，行为由外物所引起，但却由人自身所决定。故而，也有学者将叔本华的这种决定论称之为自我决定论（Self-Determinism）。显然，与之前的决定论相较，叔本华将性格作为道德责任之根据的做法可以避免决定论可能消解道德责任的理论困境。

然而，尽管叔本华将性格作为道德责任之根据的做法，以及他的决定论思想有诸多值得肯定之处，但他为道德责任奠基的努力却在各种矛盾中走向了失败。

首先，叔本华混淆了道德责任的一般性标准和道德责任的终极根据这两个不同问题的区别。一般来说，道德责任的成立必须满足两个条件：“第一，当我们面对一系列选择（或行为）的时候，我们选择哪一个（或者做什么），这取决于我们自己。也就是说，我们本来也可以有其他的选择。第二，我们的选择或行动产生于我们自己之内，而不是产生于我们无法控制的外部因素（其他人或事物）。也就是说，我们是自己行为的起源。”[6]显然，道德责任的成立必须同时满足这两个条件，但是这并不意味着道德责任的这两个条件是同一个层面的问题。就道德责任的这两个条件而言，第一个条件所说的其实是道德责任的终极根据，它从根本上说明了“人”为何要对其行为负责；第二个条件所说的其实是道德责任的一般性标准，它从经验的层面说明了我们应该如何去界定一个人的道德责任，或者说，我们在现实的伦理生活中应该根据什么样的一般标准来界定行为人的行为责任，并且后者只有在第一个条件成立的情况下才有意义。自由意志作为道德责任之基础的意蕴在于：从根本上来讲“人”为何要为其行为负责，而不是从一般意义上所说的我们如何去界定某人的行为责任。从前者导出的是人与动物的根本区别，从后者导出的是如何确认某人的行为责任。从表面来看，叔本华将性格作为道德责任之基础的做法似乎解决了人为何要对其行为负责的问题。但叔本华的性格理论显然只能满足道德责任成立的第二个条件，却无法满足第一个条件，因为按照叔本华的看法，当一个人作出某一行为时，他对该行为负责的原因就在于该行为出自于他，在于该行为与该行为主体之间的必然联系。但是当我们继续追问为什么人要对出自于他的行为负责，或者动物需不需要对出自于它的行为负责时，就会发现叔本华的解答其实还远远没有触及到道德责任的根据问题。

其次，叔本华所谓的“性格是天赋的”这一说法是片面的。叔本华注意到了在相同的教育环境和社会环境下成长的两个人会有不同的性格这一事实，但这一事实只能说明性格的形成是掺杂了各种要素的复杂过程，但他却据此得出“人的性格是天赋的”这一结论。且不说他的这一推论本身是否严密，很显然他忽视了在同一共同体内生活的人在某种程度上会拥有相似性格的事实。更为严重的是，如果性格真的像他所说是天赋的，那么一个人的行为也就成为被决定了的，如果真是这样，那人的行为和动物的出于本能的行为就没有任何区别了，因而就算有行为责任也不应该是行为人的责任，而应该是造物主的责任（如果有造物主的话）。如此一来，我们所说的道德责任当然也就无法存在了。因为就像我们不能指望水向高处流一样，我们也不能让被某种外在的东西或某种外在力量所决定的人为他的行为承担责任。

再次，性格不会改变的说法也是错误的。性格的确可以看作人的本质规定，因为人的行为在一定程度上确实取决于他的性格，故而我们也可以将行为视为性格的经验表达形式。正因为如此，美德伦理学家都特别重视人的道德性格的培养。但是性格也是通过行为来体现和养成的，而绝不是如叔本华所说的那样是无法改变的。性格具有稳定性的事实并不能说明性格本身是不可改变的。心理科学的发展已经证明性格的形成其实是一个复杂的过程，它是先天因素和后天因素共同作用的结果，所以教育才会变得有意义，人类的道德进步才有了可能。此外，现实生活中的事例也告诉我们：尽管性格是稳定的，但它还是有可能改变的，由于生活的特殊事故而发生性格改变的人也是存在的，比如一个守财奴也有可能由于生活的特殊事故而变得慷慨大方；一个具有高贵道德品质的人也会由于特殊事件而发生道德品性的改变。

最后，叔本华忽视了理性与行为的真实关系。在叔本华那里，理性仅是一个与外在它物相关的范畴，它作为连接人与外在它物的媒介，其功能仅在于将外在它物呈现给我们，所以理性在叔本华那里与人的行为并没有多大的关系。然而，尽管“一个人的道德面貌同他有多少科学知识，甚至同他有多少伦理学知识，似乎没有什么必然联系，这也是事实。但无论如何，我们不能否认道德对认识的依赖性，只是应如何理解这里的认识，以及怎样说明二者的对应关系罢了”[7]。尽管人的认知水平与道德品质不一致的现象在现实的伦理生活中比比皆是，但人们还是不会否认人的认知水平对于人之行为的影响，以及对于性格的塑造作用。瑞士的心理学家皮亚杰通过对儿童道德判断的研究发现，人们对于道德规则的接受要经过一个被动服从到主动服从的过程。很明显，理性在这个过程中发挥了很大的作用。

四、对叔本华性格观的补正：理性的权衡功能

以上分析表明，叔本华顶多是找到了确认行为主体道德责任的依据，却没有达到为道德责任奠基的目的。不仅如此，他所谓的“性格是天赋的”观点还使其理论变成了某种宿命论，这必将摧毁人的道德责任，抹杀人与动物的根本区别。从表面来看，叔本华在道德责任之根据这一问题上的理论困境源于他的决定论立场，因为在叔本华那里，整个经验世界都处于因果律的支配之下的，尽管因果律在不同的事物（表象）那里有不同的体现，但是它们从本质上并无区别。但需要注意的是，真正导致叔本华走向命定论从而使其为道德责任奠基的目的失败的其实并非是他的决定论立场，而是他的性格观。因为根据他的决定论，他所表达的仅是行为由外在原因所引起，而非由外在原因所决定。这就是说，“行为虽然由外在原因引起，但并不产生于外在原因，而是来自于人自身”[8]。所以，叔本华的决定论与一般意义上用因果律来解释人类行为的决定论是有区别的。但是他对性格的理解却使其决定论同样地成为了一种容不下任何自由之空间的决定论，所以他的理论也面临着所有决定论都会面临的困境。根据这种决定论，道德责任要么不存在，要么仅仅是人类的幻想。总之，不论是一般意义上的决定论还是叔本华式的决定论，都无法为道德责任奠基。不仅如此，它还会让人类完全屈从于必然性的统治，失去所有自我创造的可能。同时，这也表明决定论与道德责任是不相容的，它对人的行为方式的理解和人类生活图景的刻画是不能为人们所接受的。这就为相反的立场留下了空间，即，道德责任必须以自由意志为依据。

前已论及，叔本华将自由意志理解为不需要根据、原因的自由。很显然，这样的自由意志是根本不可能存在的，因为人的意志活动也是处在因果序列当中的，并且总是以外在事物为动因的。此外，就算存在这样的自由意志，道德责任也是无法成立的。关于这一点，密尔指出：“传统的自由意志理论割裂了行为与性格的关系，这不仅使得行为充满了随机性和不可预测性，而且还让行为人成了行为不受控制的疯子。”[9]密尔在这里所说的传统的自由意志理论其实就是叔本华所理解的自由意志。但问题在于，作为道德责任之基础的自由意志的真实内涵真的是叔本华所理解的那样吗？

对于作为道德责任之根据的自由意志，“尽管实证科学和实验手段也能提供局部的或细节上的帮助，但最终解决这个难题仍然需要诉诸哲学思维”[10]。作为道德责任之基础的自由意志所要说明的不是人能否跳出因果律之外，不是对必然性的否定，而是人是否具有对因果律作出一种否定性应答的能力。例如，动物和人在饥饿的时候都会用食物来充饥，但是人却可以将自己的食物留给自己的孩子，甚至是无亲缘关系的他人，宁愿自己挨饿④。人的这种行为并不是说人能够摆脱因果律的支配，可以在饥饿的时候不用吃饭，而是说人可以对因果律作出否定性应答，人在对因果律的应答方式上拥有自主权。正是由于人具有这种能力，所以人的行为就有了可选择性，人才要为其行为承担责任。同时，也是这种能力赋予了人一种自我创造的可能性，从而使得人拥有了一幅可以通过自已的意愿来进行自由创造的充满希望的生活图景。那么，人的这种能力究竟是什么，它是如何可能的？

这种能力其实就是人的理性能力，它体现为对影响行为的各种外部因素的深思熟虑、理智权衡。尽管叔本华没有给理性的这种权衡能力赋予积极的意义，仅仅将其视为不进行深入思考之人的偏见，但是他却对这种能力做了精确的表述。他说：“人依靠他的思维能力可以想象他感受到的影响他的意志的动机，任意地、交互重复地加以想象，以便让他们面对着意志，这就叫思考，人是有思考能力的，并依靠这种能力，有可能比动物作更广泛的选择。因此，他确实是相对自由的，即不受直观的、当前的，作为动机而作用于他的客体的直接的强制，而动物却是完全屈从于这种强制的；而他则相反，他独立于当前的客体而作出决定，并依照是他的动机的思想来做决定。”[1]72这就是说，尽管人首先是一个需求主体，但是当人在面对外部动因时并不会像动物那样本能地采取行动，而是要对其进行反复斟酌。人可以通过自己的理性将各种外部的动因全部纳入自己的意识之中，对各种动因及其可能的行为后果进行反复斟酌，然后在深思熟虑的基础上作出选择。“在我们做出决定之前的深思熟虑这种能力是人类最有价值的特征之一。”[11]这种能力改变了我们与自然的关系，我们对自然不再是像动物那样消极地顺从，而是积极地进取。更为重要的是，这种能力还为行为的“应当”提供了可能，因为当我们在面对一个外部动因时，这种能力就意味着我们拥有多种行为选项。如此一来，人就必须为其行为承担责任，因为依据选择而作出的行为完全出于行为主体的意愿，而出于意愿的行为则意味着“发动他的肢体去行动的那个始因在他自身之中，初因（moving principle）在人自身之中的行为，做与不做就在于自己”[12]。

显然，理性的这种权衡能力其实才是道德责任最核心的条件，它让人在面对外部动因时拥有了多种选项，使人的行为拥有了多重选择的可能性，从而为行为的“应当”提供了可能。不仅如此，它还让人拥有了一副完全不同于动物的生活图景。但叔本华在为道德责任奠基时却没有给予理性的这种能力以应有的重视。叔本华之所以没有对这种能力赋予积极的意义，是因为在他看来，道德责任必须以行为与行为主体之间的必然性为基础，而人的理性所具有的这种权衡能力其实并不会影响人的行为，因为它的功能仅在于对外部动因的呈现，真正决定行为的只能是人的性格。很显然，叔本华在将人的性格界定为人的本质规定时，他并没有将理性以及理性的这种权衡能力包含在性格之内。

其实，人的性格是一个包含理性、情感和意志等各种要素在内的复杂的有机系统。它的形成是某些先天因素和后天因素共同作用的结果。对于这一点，梯利进行过讨论，他说：“我们要形成一个有道德的性格，既需要一种天赋的向善心，又需要良好的生活环境。”[13]所以，性格的形成在一定程度上其实遵循着经验论的原则，绝非如叔本华所说的那样是先天的。此外，性格的各内在要素在性格的形成过程中由于各自不同的功能而对这一过程起着不同的作用，在对人的行为发生影响时，它们所起的作用也有强弱之分，其中对人的行为具有决定性因素的就是情感。也正是如此，近代经验论哲学家大多将情感视为道德的基础，特别是以休谟为代表的情感论伦理学更是如此。同时，性格的各内在要素也并非是孤立的，而是共处于一个相互联系的有机整体之中，其中理性由于其认知功能而对情感具有强化作用；不仅如此，理性的这一功能同时还使人能将其行为置于一种理智的权衡之中，而理智的权衡则为特殊道德情境中的人们的道德抉择提供了可能。行为的“应当”就是通过这种理智的权衡来保证的，而这其实也是理解自由意志的关键。叔本华由于没有意识到性格系统的这一复杂性，所以才将性格看作是天赋的，从而使自己的理论陷入了自相矛盾的境地。

注 释：

①在包括叔本华在内的大多数决定论者那里，行为的发动遵循着这样一条因果链：“意志决定行为，性格决定意志。”由于在决定论者那里，性格就等同于人本身，或者说，性格就是人的本质规定，所以意志仅是连接行为与人的中间环节，而非决定行为的终极原因。这样一来，自由意志在决定论者看来就会打破行为与行为主体之间的关联，让行为充满随机性和不可控制性。

②“性格”一词源于希腊文heksis，最初是用来表示硬币上的印记。后来，“性格”一词主要是指使得一物区别于它物的独特标志，它主要是指把一个人与另一个人区别开来的一系列特质。在现代，这种对独特性或个性的强调倾向于将“性格”与“个性”相结合。参见 Moral Character（Wed Jan 15，2003），https://plato.stanford.edu/entries/moral-character/。显然，性格与人的行为是密切相关的，因为它决定了不同性格的行为主体在面对外部动因时的行为倾向。

③实际上很多决定论者都持这样的观点，但是这一观点其实已经预设了道德责任的存在，而问题的关键在于道德责任本身是何以可能的？

④尽管有些动物也会做出类似的行为，但动物的这种行为却是本能的，这与人的出于“爱”这种情感的亲子行为和道德行为具有本质的区别。

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