“生生”之仁：理学之“仁”的本体化与境界论探微

吴 鹏

（廊坊师范学院 文学院，河北 廊坊 065000）

新儒学的代表人物牟宗三认为，儒学的发展自孔子创立“仁”教以来，至今共经历了三个阶段。第一阶段从先秦开始，到东汉末年结束；第二阶段从魏晋南北朝到隋唐；第三阶段自宋明开始并传至新儒家诸人。著名学者李泽厚则认为儒学发展历经四个时期：“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为继承前代，但却颇有不同特色的第四期。”[1]无论“三期说”还是“四期说”，比较一致的是他们都认为宋明理学将传统的“内圣”与“外王”并重的思想变得更专注于“内圣”，其主要目的是“唤醒道德意识”“重视道德意识”[2]。与此对应，作为儒学内核的“仁”也由先秦儒学的“孝悌之本”（《论语·学而》）转变为宋明理学“仁”体的“超越的遥契”[3]37与“‘内在的’遥契”[3]38，将“仁”由伦理亲情概念改造为宇宙万物的存在论本体。为此，理学家主要通过借用《易传》中“生生”的概念，将《乾》《坤》两卦所演绎的天地之德诉诸“仁”的阐释中，建立起了“天理”的观念。与此同时，“仁”也具有了与天地之德相当的纯善无恶的圣人境界。

一、从“人德”到“天道”：“仁”的本体化过程

在先秦时期，“仁”的概念开始奠基，它是作为人伦亲情概念融合在具体的道德实践中的。因此，在提到“仁”时，孔子总是不轻易许以人，并随事指点仁，如称赞颜渊“三月不违仁”，称赞管仲“如其仁”。孟子则强调“尽性知天”，通过呈现仁义礼智之“四心”以“尽性”，体悟“仁”心，以此推至天下实现“不忍人之政”。由此可以看出，早期儒家之“仁”主要指称孝悌，讲的是人间之伦理道德，个体的伦理情感表现得比较活泼、比较自由，还没有“体”的意识。但在战国末年的文献中则出现了诠释“仁”的新倾向。在《易传》与《礼记·中庸》中，“仁”进一步被解释为“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”[4]1633。这时，“仁”尽管具有追求“合内外之道”的超越现实、通向宇宙的内涵，但是“仁”却被扩充为两个对立的方向：天道与人德。正如陈来先生指出的那样：“先秦儒学的仁学已经从多方面显现了仁体本有的广大维度，但还未真正树立仁体论，这必有待汉唐宇宙论、本体论的发展，直到宋明儒学始能完全确立。”[5]130如果将宇宙论、本体论的展开过程视为“仁”背后的“天道”逐渐彰显的过程，那么，实际上这个过程也是“仁”体不断理性化并脱离现实“人德”的过程。由此路径，“仁”经历了汉唐、宋明时期的发展，最终成为“仁”体，成为万事万物普遍变化的动力与存在论本体——“天理”。

在“仁”尚未具有“体”的地位之时，“仁”所具有的“人德”内涵即道德情感相对较多。但在这一时期，“仁”开始重视“天命”的有关内容，所以在超越层面上有较重的宇宙论色彩。因此，陈来先生指出：“在先秦时期没有把仁作为天心的说法出现。以仁为天心，也就是仁为宇宙之心，这个说法是仁体在宇宙论形态发展的重大一步，也反映了儒家面对汉代统一帝国的出现所采取的理论回应，即重新努力把普世理论作为宇宙原理，以从道德上制约、规范皇权。”[5]139应该说，陈来先生很敏锐地把握了汉代“仁”本内涵的变化。但在所谓“皇权理论”的背后，这个变化应该还与“仁”所包含的“天道”和“人德”的双层内涵此消彼长有关。虽然先秦时期还未出现“天地之心”的说法，但如前文所述，在中国古代“天人合一”的文化体系中，“仁”的概念实际上内在地包含了“天道”与“人德”的内涵，“仁”在宇宙论上的扩展，实际上也是“天道”不断扩展其形而上成分的过程。在董仲舒的《春秋繁露》中，“仁”的内涵被扩展，其外延也扩大了许多。

霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心。[6]161

天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神，外博观，所以为明也，任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。[6]164-165

由此不难看出，“仁”扩充了在宇宙论上的丰富内涵，并且正在趋向宋明时期的“体”，并以此裁定现实的人是否符合“天”意。就形而上层面而言，“故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也”，“仁”是宇宙运行变化的规律，是万事万物的“本体”。而在“人德”层面，强调“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”，把“仁”作为人类实践行为的准则。从这点来看，这时的“仁”实际上是介于孝悌之“仁”与“天理”之“仁“的中间状态。“仁”既可以表现“天”的运行规律，也具有人的道德情感，具有了丰富的本体论和宇宙论内涵。

到了宋明时期，“仁”结合了《周易》“生生”的内涵，其“天道”的成分更为突出，而“人德”成为了配合“天道”的存在，二者互为形而上、形而下的体用关系。在“天道”的作用下，“仁”就成了宇宙运行的规律与万事万物的存在本体。在其制约下，留给感性的“人德”的成分逐渐消失，甚至人的许多正常的情感欲望被“仁”体斥为“私欲”而被驱逐出人之常情外。由此，“仁”被视作彼岸化的“体”而悬置于形而上的层面。这从程朱理学对“仁”的定义可见一斑。

问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可，盖仁是性也。孝弟是用也，性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来仁主于爱？爱孰大于爱亲？故曰孝弟也者，其为仁之本与？”[7]183

仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言凡君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝悌，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。[8]50程子和朱子都将《论语·学而》中的“孝悌者也，其为人之本与”解释成“仁体”，而人在现实中的孝悌之情实际上只是“为”仁之本，而不是“仁”。在他们看来，“仁”是形而上的本体，是“爱之理，心之德”，是“性”而不是形而下的情感或实践行为。至此，作为“人德”和“天道”统一的“仁”消解了作为“人德”的情感内涵，成为了名副其实的“天理”。

二、“生生”之仁：“仁”的本体化方式

在程朱理学中，“仁”具有明确的内涵，不仅具备道德理性的内涵，同时也是万事万物的“生生之理”、存在之理。对此，朱子指出：

天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。其中又自有节目界限，如义礼智，又自有细分处也。[9]3163

在这里，朱子不仅指出“仁”是“爱之理，心之德”，而且也认为它是万事万物的存在之理，体现在有生之物上，它是运动变化发展的不竭动力；体现在人身上，它是仁义礼智的四种德性。在朱子看来，仁义礼智以“仁”为本体；万事万物之所以能发展变化，是因为“仁”的存在，即所谓“天地之心，只是个生”。所以，在朱子心中，“仁”是“生生之理”，既是人的道德理性来源，也是支持物质之性持续存在且生生不竭得以呈现的“天理”。这样，“仁”既被视作道德伦理的本体，成为制约人现实情欲的决定因素，同时“仁”也是现实中的道德情感，是人的实践理性的感性显现。所以，个人的合理的、能为“天理”所包容的情感不再是通过接触外物而产生的情感欲望，而是待事接物时由“仁”体直接呈现在“事”之中的道德伦理情感。同时，接触外物而产生的情感欲望则一律被视为“私情”或“私欲”。这是理学家以“仁”来展现最高伦理本体——“天理”的手段，也是理学家建构圣人境界理论的重要基础之一。

以此，理学家们建立了一个由宇宙“生生”变化，使万事万物得以不断呈现、变化发展的存在论本体。“生生”是先秦就已经相对完善的一个哲学概念。《易传》云：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[4]78“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”[4]86以“生生”作为“易”的本体，即为“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”[4]77“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而可止，故神无方而《易》无体”[4]77。由此可以看出，“生生”作为宇宙万物生成变化发展的最终动力，它指的不是万事万物具体的形构之理，而是“生理”，它是维持万事万物之呈现于现实中的存在之理。从某种意义上可以说，在整个中国古代思想史中的“天道”都是围绕这个思维展开的。在中国古代思想史上论物质的自然之构成的理论不是没有，但它始终附属于“生生”的思维之下。正如邹华所说：“（中国古代）不注重人对物的认知思维，而是讲人在世界中的生存状态，讲人作为个体的人生体验和对生命的自由选择，因此存在论实际上也包含着明显的伦理学的内容和倾向。”[10]8由此，“生生”这个概念便有了不断变化、发展的哲学内涵，它不仅能够作为宇宙化生的原理，也有作为伦理学本体的潜质。

同时，“生生”的概念是通过《周易》的《乾》《坤》两卦来展开的。对此，《易传》强调：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”[4]82也就是说，通过“太极”的运动，万物的“生生”之变化由阴阳两种对立又统一的事物呈现出来，这种阴阳对立通过《乾》《坤》之卦的卦象呈现出万事万物运动发展变化的原因与内在动力。对此《易传》认为：“乾坤其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”[4]82乾坤的交替转化过程就是万事万物的生成过程。正因为如此，《易传》才会认为乾、坤是代表“生生”之变化的两个最重要的原则——生与成：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”[4]82“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”[4]78-79由此可见，“乾”之德在于创生万物。而“创生”之初，必有初始，初始必有具备“终成”之德的“坤”相对应。而对“坤”来说，它若要具备“终成”之德，就必须通过“乾”的“创生”之德来实现自身。由此，无论“乾”“坤”，它们处在一个对立统一体中，互为不断变化发展的“生生”之不息的动力，你中有我，我中有你。

所以，“易”通过乾坤之原则所呈现出来的“天道”之变化，涵盖了宇宙生成的方方面面。作为流行于万事万物的“天道”，也制约着人间的伦理道德。《易传》认为：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”[4]78由此可见，人类的伦理原则也来自“生生”的阴阳变化，百姓在现实之中对实践理性的“日用而不知”，是因为不识“生生”之作用。“生生”作为“仁”与“智”的来源，是形而上的呈现，作为“日用之常”则是形而下的呈现。虽然人能在日用上体现“天道”，但是鲜有人能认识“天道”。这从侧面印证了先秦时期“天道”与“人德”处于不分彼此的混沌状态，个体能通过现实伦理而达到圣人境界，而现实中的情感也是“天道”的反映，不需要剥离感性以体现圣人境界。值得注意的是，《易传》虽然将“仁”作为“生生”之阴阳作用的产物，但它还没有将“仁”当做宇宙万物的本体，而是将“人德”视为“天道”在人间伦理的一个呈现，而“仁”的内涵还是指百姓日用层面的道德伦理情感，如孝悌之情，还未达到“本体”的层面。正是在这一点，宋儒将“仁”和“性与天道”结合在一起，将“仁”提升到本体的地位，而不只是局限于道德伦理情感。

应该说，以“生生”作为“仁”的本质是宋代理学的创造，在“仁”上升到宇宙本体地位后，就能对现实中的情感欲望加以排斥，所谓“存天理、灭人欲”。“中正仁义”在宋明理学开山鼻祖周敦颐的哲学体系中，就是“天理”，不仅是圣人本有之德，更是宇宙的“生生”之本体。正如《太极通书》所说：

诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”[11]13-16

“一日克己复礼，天下归仁焉”是《论语》中孔子予颜子的“求仁之方”。周敦颐引用于此，明显是将“仁”作为“天道”，将圣人境界作为自己追求的最高人生境界。值得注意的是，周敦颐的“诚”内在地包括了“仁”之四德即“元亨利贞”，并认为“元亨”为“诚之通”，“利贞”为“诚之复”，将宇宙生生不息的变化与圣人之“仁”德联系了起来，同时以《易传》中的“乾道”作为宇宙变化的本体，将“仁”视为人间与宇宙变化的共同的形而上之源。由此，“仁”实际上就以形而上世界的“本体”地位制约着形而下的感性世界，成了“大哉易也，性命之源乎”。相应地，现实中的情感也必须纯净而透明，才能获得与“仁”体相应的地位。故现实中人的许多“私欲”必须被排斥在“仁”体之外。所以，在周敦颐眼中，“诚，五常之本，百行之源也”，只有具备“诚”之德，即具备“元亨利贞”四德的情感，才能符合“仁”体的要求。而现实的正常情欲则是“非诚，非也，邪暗，塞也”，应被视为“私情”加以排斥。这样，上升到宇宙本体的“仁”直接制约了现实中人的情感变化，也排斥了个体之欲望，并将“五常”等人之伦常视为“私欲”、在圣人境界中是必须去除的。由此，“仁”再也不是一个道德伦理的存在，而是一个控制个体欲望以达到圣人境界的“天道”。

三、“生生”之境：“仁”本体呈现的圣人境界

此后，宋明理学家沿着这条路径，不断将理学家视野中的“生生”理论予以深化，同时“生生”与“仁”结合的倾向也越来越明显。其中，张载对“仁”的讨论，确立了天道与人道的联系，并由此确立了“仁人”所应有的境界。他认为：

天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须常存此心，及用得熟却恐忘了。若事有汩没，则此心旋失，失而复求之则才得如旧耳。若能常存而不失，则就上日进。立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。立本以此心，多识前言往行以蓄其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善。[12]266

由此可以看出，“天”之所以能“生成万物”并使万物生生不息，在于其具有“仁”之德。“仁”德是天地万物所共有的德性，完成“仁”德才能实现天赋予人的道德本性，并进入到圣人境界中。因此，人的实践行为也要符合“仁”的要求；内心只要常存此“仁”，由内心散发出来的气质情感就会符合“仁”的规范。所以，人的全部实践行为都不能超越“仁”的范围，甚至于思虑也要符合“仁”的要求，而与此不符的情感和气质是为“私心”，应当摒弃。值得注意的是，张载认为实现“仁”德不能“勉勉”，也就是不能勉强。这就是说要从人的思虑上彻底将“仁”体之要求贯彻下来，不得有丝毫违背“仁”的念想，否则就是“私意”“私欲”；摒弃“私欲”并呈现“乐”的状态，人才能真正达到圣人境界。对此张载认为：“盖心弘则是，不弘则不是，心大则百物皆通，心小则百物皆病。悟后心常弘，触理皆在吾术内，睹一物又敲点着此心，临一事又记念着此心，常不为物所牵引去。视灯烛亦足以警道。大率因一事长一智，只为持得术博，凡物常不能出博大之中。”[12]269在张载看来，圣人能随时随地弘扬“仁”道，而且能在待事接物时不被外物所牵引，没有自己的“私欲”；圣人之所以有此境界，全在“大心”，就是通过现实的工夫，将个人的情怀提升到天地境界上去，并在实践中践行天地大德。对此，张载进一步指出：“盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽得人道，理自当而，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地！”[12]178在张载看来，天地人三才，其中“道”为一。作为个体，有按照“道”的要求展开自己实践行为的义务。只有自觉践行“道”，实现天赋予人的“仁”德，才能使现实的人进入圣人境界。

由此，张载提出了“气质之性”的问题。他认为“气质”是人外在的表现，若要想达到圣人之境界，就必须按照“仁”的要求，克制自己的私欲，通过变化气质的方式呈现与圣人相同的气象。对此，他认为：

变化气质。孟子曰：“居移气，养移体”，况居天下之广居者乎！居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。礼曰：“心广体胖。”心既宏大则自然舒泰而乐也。若心但能弘大，则入于隘，须宽而敬。大抵有诸中者必形于外，故君子心和则气和，心正则气正。其始也，固亦须矜持，古之为冠者以重其首，为履以重其足，至于盘盂几杖为铭，皆所以慎戒之。[12]265

在这段论述中，张载将“仁”作为人性之中的本有之性，是与天地同德的“性”，也是人与生俱来的善性。外在之情作为人性的个体呈现，可能被现实中的物欲所牵引，或被私欲所遮蔽，使人呈现出来的气质有这样或那样的不足，所以应该从“心正”入手，以达“气正”。在这个环节中，应“居仁由义”，将义理作为现实实践活动与思维活动的出发点，并且“但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好”，将义理付诸现实活动中，并合“礼”与“仁”的要求，才能变换气质即“气正”。由此，个体才能进入“心既宏大则自然舒泰而乐也”的境界。需要指出的是，进入这种境界应以“仁”为出发点，以克制人现实中的欲望为前提，“大抵有诸中者必形于外，故君子心和则气和，心正则气正”，而不允许有私意或者偏于仁义要求的行为，只有这样，人才能心平气和，成为谦谦君子。

宋明理学家以“仁”为本，视“仁”为“天理”，并将“仁”作为沟通道德理性与道德情感的手段，作为制约人的“气质之性”的力量。他们还纷纷将“仁”作为古代圣贤如孔、颜在道德境界上的追求，如果在现实中能实现“仁”并达到“随心所欲不逾矩”的不勉强而自由的状态，就实现了他们心目中的圣人境界。

综上所述，先秦儒家通过对《易传》的阐释，初步构建了一个沟通天地人而又圆融的理论体系。这个理论体系以“生生”为核心，确立阐释万事万物存在之理的方向，为宋儒构建以“天理”为核心的“仁”本体奠定了理论基础。在宋儒的理论体系中，“仁”不再只是人的道德情感的一部分，更是“天理”的呈现，它是万事万物的本体，也是人类社会伦理道德的来源。此时，“仁”不再是道德实践中的内在的伦理情感，而是与其相对的道德伦理原则和规范，并同时被视为人类道德创生的原理，也是宇宙万事万物生成发展的最终动力之源。可以说，以“仁”为核心，宋明理学家通过其本体化的过程，将具备“孝悌之义”的具体的、情感性概念提升到了“天理”的地位。这时，“仁”既可以成为道德情感，也是人的道德理性，同时还是人在现实中所呈现的喜怒哀乐之情是否符合“天理”要求的评价标准，具备存在论上的价值。在宋明理学家的心目中，“仁”也是境界理论的终极追求，是宋明理学一切本体、工夫理论的最终归宿，是他们与古代圣人精神境界追求的相通之处。