“功成必不在我”——方广锠教授访谈录

司 聃

（作者单位 中央财经大学文化与传媒学院）

一、一封未寄出的信与《现代佛学》

司聃方先生，您好。非常高兴您能接受我的采访。这次我受《文艺研究》杂志委托，对您进行学术专访。今年是您从事佛教研究的第四十个年头，可以说，您将自己的一生都奉献给了佛教研究。您家里是否有这方面的渊源呢？

方广锠没有。我祖籍邗江，记得曾名为“扬州北乡”，现在属于扬州市。祖宅就在现在的隋炀帝墓附近，离大明寺也不远。总的来说，当地的宗教信仰气氛较为浓厚。但我生在上海，没受什么影响，我至今是一个无神论者。

司聃看过您的很多文章，知道您在新疆生活过多年，一直将新疆当作自己的故乡。相比繁华且获取知识相对容易的大都会上海，在边疆生活的岁月中，您是如何读书、学习的呢？

方广锠我算比较幸运。1962年，全家支边，我随家从上海转学到新疆沙湾县第一中学，插班上初二。边疆教学资源自然无法与上海相提并论，但沙湾一中的师资比较好，许多老师毕业于北京师范大学、四川大学、兰州大学等高校，还有一位曾是中国科学院哲学社会科学部文学研究所的研究人员。他们具有开阔的视野与较高的水准，教学水平高，我本人受益匪浅。学校图书馆的书也比较多，我因为喜欢看书，慢慢就变成了小管理员。记得最早接触的佛教书刊，就是学校订阅的中国佛教协会机关刊物《现代佛学》。1969年初，我下乡接受再教育，1972年夏天去塔城师范工作。其间，无非是能找到什么书就读什么书。有两本《鲁迅全集》零本，原是学校图书馆的，“文革”后流落到我手中，曾反复阅读。此外，像周汝昌先生的《红楼梦新证》、季羡林先生的《中印文化关系史论丛》等，都是那时读的。坦率地说，像季先生的书，当时根本看不懂。不过，开卷有益，长点知识吧。

司聃您曾提到，在塔城师范工作的六年对您日后的学术生涯起了关键作用，能具体谈一下吗？

方广锠1971年高校恢复招生，我虽然被基层推荐，但因“文革”派性的原因被刷下来了。1972年高校招生时又被刷掉。当年塔城师范学校也来沙湾招生，塔城师范是中专，但当时有人告诉我：“如到塔城，可以不受派性干扰去上大学。”于是我去了塔城师范，但最后还是没能上大学。当年塔城师范招的师范班，也是基层推荐，生源学历相差很大，从高中三年级到小学生四年级都有。所以，到学校约一个月左右，我就被抽出来，先给师范附设的初中班教地理，并担任教务员管全校教务。当然，少不了又成为图书馆的编外管理员。后来又让我给师范班教语文，当班主任，当语文教研组组长。

这六年对我很关键，我一直都很感谢塔城师范。因为校长王继宗先生懂教育且爱护人才。“文革”前期，学校图书被毁。1972年冬，王校长让两位上海籍教师趁回乡探亲之机，为学校购买了一大批古旧书，整整两卡车。除了数理化教学参考书与教学杂志外，主要是文史哲方面的书籍，并且有一批1949年以前出版的旧书。因为我参与管理图书馆，就有机会阅读。虽然当时我的兴趣主要在数理化，正在自学高等数学，但既然有了这么好的机会，自然看了不少文史哲方面的书籍。

司聃您接触佛教书籍，也是在塔城师范工作期间吧？

方广锠是的，我对佛教产生兴趣也是在这个时期。1974年，中国曾经有一个“评法批儒”运动。我曾在那两卡车书中看到一些讲中国哲学史与历史的旧书，其中一本1949年以前出版的旧书罗列了儒家的道统，从周公、孔子等人开始，包括范缜、韩愈等人。但“评法批儒”时，把范缜列为法家，理由是他主张“神灭论”，反对佛教；而把韩愈看作儒家，是反动的，与韩愈同时的柳宗元又被看作法家，因为他写了《封建论》。我想不通，既然范缜反对佛教是法家，那韩愈也反对佛教，为什么就是儒家呢？相反，柳宗元佞佛，为什么反而成了法家？我觉得避开佛教，好多问题讲不通，于是就找研究佛教的书看。当时能够找到的只有任继愈先生的《汉唐佛教思想论集》，这也是“文革”期间惟一公开出版的佛教研究专著。当然，以我当时的知识，不可能真正读懂，但对佛教研究的兴趣与日俱增。有一天，我忽然心血来潮，给时任中国佛教协会会长的赵朴初写了一封信，说自己想从事佛教研究。为了怕他误会，我在信中特别说明：我是共青团员，不信仰佛教，但非常想研究佛教。信写完后，左思右想，最终没寄。现在回忆此事，自己也好奇，如果当初真寄了，不知结果会如何？1977年，王校长派我到内地为学校买书。大约冥冥中确实有些机缘吧，我在北京东四中国书店买书时，阴差阳错，买到了全套的《现代佛学》杂志。正是这套《现代佛学》，给了我一些关于佛教的最基础的知识。

二、文化复兴需要资料先行

司聃所以1978年，您跳过本科阶段，直接报考中国社会科学院世界宗教研究所的研究生时，就选择了佛教方向。

方广锠是的。1978年，得知宗教所任继愈先生招收佛教方向的研究生，我就动心了。我知道自己学历不够，佛教知识更少，但很想拼一下。于是反复阅读那套《现代佛学》，写了一篇关于印度早期佛教的论文，寄给宗教所并报了名。初试试题是任先生出的，非常有特点：一共两部分，第一部分是十个名词解释，从“甲骨文”到“兴中会”，涵盖面非常广，还有像“部曲”这样比较生僻的名词。这是考察学生的知识面。第二部分是两个问答题，这是考察学生分析问题、解决问题的能力。知识积累与研究能力是从事学术研究必不可少的两个条件，这种考卷能测试考生的真实水平。所以我当了导师后，出考卷就沿用任先生的这一模式。

司聃您在那个时期接受高等教育是非常幸运的，得到了许多名师的教导与指点，像黄心川、任继愈、季羡林、周绍良等先生，都是您的老师。

方广锠就这一点来说，我的确非常幸运。研究生期间，黄先生讲授《印度哲学》、任先生讲授《佛教概论》及《古代汉语》、季先生讲授《印度历史》，这些课程都是我的必修课。我跟任先生读博士时，经他介绍，向周先生学习过佛教文献的有关知识。

司聃您最初研究佛教是从印度佛教开始的，这是否和您当年寄给世界宗教研究所的那篇谈印度佛教的论文有些关系？

方广锠是的。因为那篇论文，所以黄心川先生指导我从事印度佛教研究。从1978年入学到1981年毕业，跟随黄心川先生学了三年印度佛教，毕业论文是《那先比丘经初探》。1981年留南亚所工作，到1984年考博，又从事了三年印度佛教的研究。1982年，北京大学哲学系设立宗教学专业（全国第一个宗教学专业），我曾经为前三届本科生讲授《印度佛教史》。当时，我国研究印度佛教的人很少，有些研究者一涉及印度佛教便会说错话。因此，加强印度佛教的研究很有必要。

司聃印度佛教是您前期研究的重点，在此之后，您转入了佛教文献研究。您是如何划分您的学术生涯的？您转方向是兴趣使然还是有别的考量？

方广锠从1978年到1984年，跟随黄心川先生学习印度佛教，是我学术生涯的第一个阶段，奠定了我佛教研究的基础。从1984年跟随任继愈先生读博士至今，我都在做佛教文献，这是我学术生涯的第二个阶段。之所以转方向，是因为任先生指出：研究印度佛教需要熟练掌握梵文、藏文、英文等语言，如果语言关过不了，便很难有大的突破，充其量只是个二流学者。而民族文化的复兴需要资料先行，比较而言，现阶段对佛教文献的研究更加重要。

我之后几十年的学术生涯证明任先生的确高瞻远虑。从世界范围来看，无论是巴利佛教研究、梵文佛教研究还是其他佛教研究，都是先从文献的整理与研究开始的。不过，印度佛教研究给我此后的学术研究工作打了很好的基础，我虽然只投身六年，但终身受益。系统学习印度佛教之后，回头再看中国佛教，就能更好地把握两者的差异并认识中国佛教。我们一直在说“佛教中国化”，佛教作为外来文化，到底怎么“中国化”？其过程如何？特征是什么？“中国佛教”也就是“中国化了的佛教”，有没有自己的“主体性”？如果有，具体表现在哪里？诸如此类的问题，如果不熟悉印度佛教，则很难得到准确认识。

司聃您刚才提到任先生说语言关过不了，充其量只能当一个二流学者。对佛教研究而言，语言是一道门槛。1986年中国佛学院首次送五比丘赴斯里兰卡留学，学习梵文与巴利文，从某种意义上来说，其实也是意识到语言对佛教研究的重要性。

方广锠佛教是从南亚流传到中亚、东亚、东南亚的，不掌握梵文、巴利文及相关语种，便无法把握佛教全局。藏传佛教在汉地乃至全世界的影响越来越大，不懂得藏文，便无法跟踪与研究。这些年来，汉传佛教正逐渐走向世界，没有相应的语言，如何传播？谈及现代意义上的佛教学术研究，日本的成果很丰硕，不懂日语，便无法利用这些成果。美国的佛教研究，这些年正在兴起，不懂英文就无法了解他们的成果。总之，从历史看，梵文、西域古文字、巴利语、汉文、藏文等各种佛典各有各的作用，不可偏废。从现实看，不懂英文、日文乃至其他西方语言，便无法吸收最新研究成果。因此，无论是学术界还是佛教界，现在都很注重各种相关语言的学习与提高。

我中学时期学的外语是俄语。读研究生时，黄先生要求我把日语当作第二外语。南亚所甚至为我请了一位日语老师，一对一辅导。读博期间，我将日语选为必修外语，在北京语言大学参加了专门培训。即便如此，与日语专业的同学相比，我的水平相形见绌。此外，我学过梵文、藏文、英文，但都只学了一点皮毛，后来也没有能够在实践中去应用与巩固、提高。费了精力，没有实效，十分可惜！就世界范围而言，英语依然是主流语言。我英语不行，限制了自己的眼界，妨碍了与西方同行的交流，也很难吸收西方相关领域的研究成果，很遗憾。当然，说到底，语言是一种工具。不同的人，从事不同的研究，对语言的要求也不同。

三、敦煌遗书研究是朝阳之路

司聃您从1984年起，开始做佛教文献研究。任先生当年让您转方向，有没有提出具体的要求？

方广锠提了。任先生既对我提出了具体要求，也交代了路径、方法。具体要求就是建立佛教文献学，他认为佛教文献学在中国还没有建立起来，而国家迫切需要这一学科，我们要承担起这一责任。路径、方法则是从整理敦煌遗书入手，将其中的藏外资料整理出来，收入新编的《中华大藏经》。任先生还为我的研究提供了很好的平台。敦煌遗书整理工作量巨大，他让《中华大藏经》编辑部出钱，为我聘请专门助手。20世纪80年代，一个文科博士生可以有自己的专用助手，我想当年在全国是绝无仅有的。1983年，我参加了在兰州召开的中国敦煌吐鲁番学会成立大会，算是与敦煌学结了缘。不过，我真正从事敦煌学研究，要从1984年跟随任先生读博士算起，至今已有三十余年。可惜的是，三十多年过去了，我还没有完成任先生交给我的工作，还在他设计的这条路上艰难跋涉。

司聃“敦煌者，吾国学术之伤心史也。”陈寅恪先生在《敦煌劫余录》序言中引用的这句话，表达了中国学者对敦煌学的复杂情感。您做敦煌遗书研究，是从20世纪80年代中期开始的，正是“拨乱反正”之后敦煌学研究初露曙光的时期。日本学者曾在公开场合讲过，“敦煌在中国，敦煌学在日本”。当时我们国内的研究确实是比较薄弱的。

方广锠当时国内从事敦煌学研究的人虽不多，但有些领域的成果不算少，像石窟、壁画，我们天然占有优势。但就敦煌遗书研究而言，日本的研究者更多，成果也更多。日本学者的话从某些方面确实反映了当时的历史事实，我们应该承认。经过这几十年的努力，中国敦煌学研究成果丰硕，某些领域已在世界领先，在一定程度上重构了世界范围内敦煌学研究的格局，但有些领域依然是国外学者走在前面。2000年，季羡林先生在纪念藏经洞发现一百周年的国际学术研讨会上说：“敦煌在中国，敦煌学在世界。”得到与会学者的普遍赞同。敦煌学是世界性的学问，各国学者条件不同，创造出来的成果不同，十分正常。正因为这样，更需要相互帮助、协同努力。作为中国学者，我们有责任做得更多更好，与各国学者一起交流、促进，共同推进敦煌学的发展。

司聃刚开始进行敦煌遗书整理的时候，您觉得难点主要在哪里呢？

方广锠难在考察原件。研究敦煌遗书，特别是做鉴定、做编目，一定要看实物。如果无法接触实物，那么有关工作就无法开展。但敦煌遗书都是文物，一般单位不太愿意开放。在这方面，我得到了很多人的帮助，最主要的当然是任先生。1989年，任先生把我由社科院亚太所哲学宗教研究室副主任平调为国家图书馆善本部副主任，正式启动国图敦煌遗书的编目。配合编目，又启动敦煌遗书的修复。1993年，我调回中国社会科学院亚洲太平洋研究所，同时继续承担国图敦煌遗书的编目工作。当时黄心川先生担任亚太所所长，给我的支持也很大。

每个人走入学术的道路，都会成为学术长链中的一环。能够成为承上启下的一环固然理想，但如果能从自己的这一环发叉，开辟出一个新的领域，对学术的贡献自然会更大。学术在发展中，会出现许多新的学术增长点及新的领域，有待我们去开发。当然，前提是这个新领域有生命力，研究者沿着这条路做下去，能够对社会做出更大的贡献。如果所谓的新领域实际上是个伪命题，那就好比进入一个死胡同，既耽误自己的学术生命，也可能误导学生。因此，在选择研究方向时，应当先确认自己选择的方向是否为学术增长点，是否朝阳。任先生为我指的是一条朝阳之路，我需要做的，就是锲而不舍地走下去。

司聃敦煌学自问世以来，就是备受关注的显学。就世界范围看，敦煌遗书的整理现状如何？您这些年都做了哪些工作？

方广锠敦煌遗书对研究中国中古历史与中外文化交流史而言，价值很大，怎么评价也不过分。从敦煌遗书被人们关注后，百年来，有关整理工作从没有间断过，比如各类目录的编纂、图录的出版、网上数字图版的公布等等。不过，因为敦煌遗书数量太大，分散在世界各地，涉及的学科领域又多，所以至今没有一个真正纳入全部敦煌遗书的总目录。研究者面对浩瀚的敦煌遗书，不知道怎样才能从中找到自己需要的资料，于是出现日本学者总结的“找宝式”研究倾向，也就是花费很大的精力去作普查，寻找自己需要的资料；或者在偶尔的翻检中，幸运地遇到宝贝。为了改变这一现状，我想编一个收纳敦煌藏经洞出土全部遗书的总目录，让研究者能够按图索骥，找到所需的资料。当然，由于我自己语言能力有限，只能做汉文敦煌遗书的目录。中国社科院与上海师大对这个项目都很支持，分别列为社科院的重点项目与上海师大的特别资助项目。

我们先对国图所藏敦煌遗书进行整理，编纂图录与目录。目前，国图所藏敦煌遗书的图录共146册，已于2012年出齐。编纂总目录所需的基础数据采集也已经完成。策划中的国图敦煌遗书总目录共分四卷：第一卷是新旧编号对照，第二卷是馆藏目录卷，第三卷是分类解说卷，第四卷是索引卷。前两卷已出版，9册1500万字。第三卷与第四卷将后续出版。这个总目录得到国家社科基金的支持，被列为特别委托项目。

司聃你们的编目工作还涉及大陆以外国家或地区所藏的敦煌文献，请介绍一下。

方广锠中国大陆不少图书馆、博物馆都收藏有敦煌遗书，有关调查一直在进行。部分图录、目录已经出版。台湾、香港地区所藏敦煌遗书的调查基本完成，部分成果也已出版。现在正在筹备编辑《香港地区藏敦煌遗书》。

我们对英国国家图书馆藏敦煌遗书的编目及残片的整理持续了十八年（1991年至2009年），目前已经出版图录50册，全部完成后大概有100册到120册左右。目录的编纂已经列为国家社科基金重大项目，正在进行中。自20世纪60年代开始，法国国家图书馆与法兰西科学院敦煌组已对法国国家图书馆所藏敦煌遗书进行编目，后来共出版了6册。我个人认为，在当时来说，这个目录应该说是敦煌学界学术水平最高的目录，至今依然有很大的参考价值。当然，今天看来，这个目录也有不足。今年下半年我将带一个团队去法国，争取在半年内将法国国家图书馆所藏的全部汉文敦煌遗书的编目基础数据采集完毕，然后按照新的、符合数字化时代所需的体例重新编目。日本、俄国、欧洲、美国一些图书馆、博物馆所藏敦煌遗书的调查，有的已经完成，有的尚待进行。此外，中国有些拍卖公司会拍卖一些敦煌遗书，有些私人收藏家也会收藏若干敦煌遗书。只要请我鉴定或请我帮助编辑图录的，我都会留下资料，最终编入总目录。

完成法国国家图书馆的编目以后，我掌握的敦煌遗书总数将达到藏经洞汉文敦煌遗书的90%以上，剩下的不足10%，只能随缘做了。有时，有些收藏单位不允许查阅原件，就只能根据图录工作。人力终有穷尽的时候，总要受客观条件的限制。我只能尽力而为，以对得起培养我的任先生，对得起一路走来支持我的众多好心人，对得起我自己，如此而已。

司聃从着手敦煌遗书整理算起，您做了三十五年的佛教文献，能谈谈您的学术理念与学术方法吗？

方广锠要说自己的学术理念，我还真没有总结过。我就说说对自己的定位吧。学术研究要依靠资料，我对自己的定位是努力做好佛教文献的搜集与整理，为今后的研究者提供可信、方便使用的资料。如任先生所说，我们铺高速公路，让后人来开车。我就是一个铺路工，努力把路铺好、铺平整，让大家开车顺畅一点。

至于学术方法，任先生在不同场合分别说过这么几句话，我把它们组合起来，就是：“有几分材料说几分话。有几分把握说几分话。只说自己想明白的话。”这是我做学问时遵循的标准，我也把这几句话转告给我的学生。一切凭材料来说话、凭自己对材料的把握程度说话，说出来的话必须是自己想明白的。当然，人的思想在时空中运动，此时此刻觉得自己想明白了，于是提出一些观点。过了一段时间，或者因为掌握新的资料，或者因为新的深入思考，或者经别的研究者指正，觉得自己以前讲的不对了，就应该立即改正。不断地坚持真理、不断地修正错误。无论何时何地，不随风倒，只说自己此时此刻想明白的话。如果没有想明白，宁可藏拙，不说话。还有，在研究任何问题之前，不能有预设前提。一切结论都在研究之后。现在有的研究者，拍脑袋拍出个观点，然后去找材料来证明。找到的材料，能够证明自己观点的就用，与自己观点有矛盾的就扔在一边，视如无物，即使有人提出来，依然装着看不见。这是学术研究的大忌。

司聃说得很好，都是甘苦之言，在当下颇有对症之效。

方广锠我以为，学术研究也有一些基本的规律。比如，物质在时空中运动，这就是一个规律。研究任何一个对象，一定要把握它所在的时间与空间，它发展、变化的全过程，然后才能实事求是地进行分析。比如，佛教的社会作用是人们广为争论的议题。信佛的人认为佛教对社会有诸多功用，不信教的人说佛教是封建迷信。我认为，讨论这种问题，一定不能脱离时空。比如，佛教主张因果报应，认为现存的一切都是合理的。此生不如意，原因是前世作孽；此生积德，可得来生福报。所以人们对自己遭遇的一切，都应该坦然承受。这种观念对社会有益与否，要看这个社会的具体情况。倘若一个社会大乱求治，需要稳定，佛教的上述理论能够起到安定社会的作用，便是社会需要的，也即符合社会发展方向的。反之，如果社会的内部矛盾激烈到不爆发则社会无法前进的时候，佛教再教导大家忍耐，那它的作用就是消极的，阻碍了社会的前进。佛教理论本身并没有变化，变化的是社会。佛教所处的时空环境不同，它的社会作用就不同。所以，我们不能用宗教来解释社会，而应当用社会来解释宗教。

四、数字化是古籍整理的新走向

司聃截至目前，1924年由日本高楠顺次郎和渡边海旭发起编纂、1934年刊印的《大正新修大藏经》，依旧是学界使用最多的藏经版本。您曾对汉文大藏经的编藏理路做过研究，请简要谈一谈。

方广锠我曾在第二届世界佛教论坛的“大藏经分论坛”上专门探讨过这个问题。就汉文大藏经而言，从古到今，编藏理念经历了这样几个变化：第一阶段是古代僧人编藏，目的是弘扬佛教、护持正法。比如僧人认为伪经会淆乱佛法，因此编藏者会认真审核真伪，把伪经排除在藏外。第二阶段是日本《大正新修大藏经》，编藏者虽然也有佛教背景，但他们接受了西方学术思想的影响。他们不仅是佛教信仰者，还是佛教研究者，更多地从为研究者提供资料的角度来编藏，所以把所谓的伪经及其他一些资料也编入了。这是大藏经从宗教性向学术性的转变。第三阶段是任继愈先生主持编纂的《中华大藏经》，将佛教放到中华文化的大范畴中看，不仅关注佛教本身，还关注佛教与儒、道的互动。因此，《中华大藏经》不但收入佛教的资料，还将儒、道与佛教相关的资料全部编入。我称之为“大文化理念”。应该说，就编藏理念而言，我赞同任先生的观点，并没有什么新的思考。我考虑得比较多的，是如何在实践中落实任先生的上述编藏理念。

司聃汉文佛教文献是随着印度佛教传入中国后逐渐形成、发展的，在现存三大系佛教中，存世数量最多，其价值很大，如何评价也不为过。

方广锠是的。汉文佛教文献的存世数量最多，其初期文本定型时间的可追溯年代非常早，包含的内容也最丰富。当然，南传佛教文献、藏传佛教文献以及梵文与近现代发掘的中亚古文字佛教文献也各有其不可替代的重要价值。所以，我们对上述各文种佛教文献不可偏废，既要反对在佛教研究中只重视汉文文献，忽视巴利、梵、藏等非汉文文献的倾向，也要反对将巴利、梵、藏等非汉文文献或其中的某些文献视为正统，视为判别是非的惟一标准，忽视汉文文献的倾向。对不同文种佛教文献的态度应该持平、公允。

司聃您在许多场合都提到过，数字化时代的佛教文献应该用数字化的方式来整理，以突出其文献价值。在数字化的大背景下，佛教文献整理的基本思路应该是怎样的？与传统校勘相比，有什么不同？

方广锠这个问题非常重要。中国的古籍整理，两千年来一直沿用西汉刘向确立的传统校勘方式。传统校勘存在两个问题：一是人力总会有穷尽，是人就会犯错误；二是整理者与读者信息不对称。比如，依据敦煌遗书中的若干个写本，把某佛教文献整理、校勘出版之后，一般读者很难见到写本原貌，能看见的只有整理本。整理本或许会有疏漏或错误，但读者如果没有掌握原本，便无法知晓整理本中的错误。有些读者或研究者由于某些机缘，看到了原件或图版，对整理本不满意，或许会重新做一个。正因为这样，千百年来的古籍整理领域充溢着大量的重复劳动。以敦煌本《坛经》为例，至今已有整理本近二十种。敦煌变文也是如此。刘向以来，中国的古籍整理始终处在一个不断推倒重来的过程中。有些整理本改正了别人的错误，自己又产生了新的错误，所以古人感慨：“校书如扫落叶，旋扫旋生。”不能说在这中间没有产生学术积累，但花费的无效劳动太多太大。这种情况在过去无法避免，但在数字化时代可以迎刃而解。

司聃这个话题很有意思，请详细谈谈。

方广锠我的古籍整理思路可以用30个字概括：“从底层做起，信息全覆盖，过程可追溯，功能可扩展，读者可互动，成果可升级。”我把按照上述思路设计的古籍整理系统命名为“中华古籍数字化再造工程”，因为这个系统不仅可以整理佛教文献，凡属中华古籍，只要有图版，都可以整理。以敦煌遗书为例。首先，我们把遗书上的字，一个一个切下来。这叫“从底层做起”。切字时，遗书上的其他信息，比如各种书写符号、修改符号等等，统统予以保留。这叫“信息全覆盖”。然后，我们把切下来的图像文字转化为标准的电脑文字。下一步，由电脑对某一文献的诸多校本自动进行校对，相同的字忽略，不同的字变色，提示整理者出校。整理者只要对电脑提示的那些字进行校勘、辨别正误即可。就这一环节而言，可以节省整理者90%以上的工作量。整理本完成后放在网上，整理本上的每一个字都与原校本的图像文字链接。这样，读者在阅读整理本时，如果有疑问，随时可以通过链接查看原校本的图像文字，这就改变了传统的“信息不对称”现象。这叫“过程可追溯”。任何人都可以利用这一系统，追溯到我们从切字开始所做的每一步工作，进行审查。读者如果发现我们做的整理本有问题，可以在网上的读者互动平台上提出修订意见。这叫“读者可互动”。我们收到读者意见就会做出回应：或者接受并改正，这时会注明按照哪位读者的意见所改；若不接受，也不会删帖，而是保留不同意见，让其他读者来审查、讨论。我想，通过若干年的互动，这样的整理本就有可能达到大家都相对满意的程度。也就是说，利用数字化方式，我们将彻底告别古籍整理中不断推倒重来、不断重复劳动的局面，让古籍整理真正成为一种不断进行学术积累的过程。这也就是“成果可升级”。

前面说，在切字的时候保留了写本上的各种书写符号，所以，还可以研究写本中的各种符号的使用情况。此外，我们用切下来的字建立了一个与标准电脑字对应的写本字库。这样，就有了不同年代的字体标本。我最近正在做“敦煌遗书编年字汇”项目，把敦煌遗书中有明确抄写年代的写经，按照单字全部切出，建立字库。完成后，按照年代、字体排比输出。将来，还想进一步建成一个研究平台，还可以兼顾语法、逻辑等，做些跨学科研究。这就是“功能可扩展”。当然，上述所说的有些已经实现，有些还只是设想。不过，数字化给了我们无限的可能，只要能够想到，就有可能实现。正因为有了这个设想，所以前些年我提出要发展“写本学”。这个问题已经引起很多研究者的关注，相关会议也开了好几个。这套古籍整理系统完善以后，可以对写本学的研究提供一定的帮助。这也属于“功能可扩展”吧。

司聃毫无疑问，佛教文献电子化是一个巨大的工程，少说也要做数十年吧。

方广锠目前高校的科研评价体制非常不利于大型古籍整理的开展，所以我现在在温州文成安福寺举办佛教文献研修班，培训学员从事佛教古籍的整理。

从1978年至今，我从事佛教研究已逾四十年。这么多年来，独立撰写了十余本书，与其他研究者合作撰写了十余本书，撰写了两百来篇学术论文，提出了一些个人的学术观点，比如中国佛教的学派与宗派问题、文化汇流问题、关于中国佛教信仰层面的问题、中古佛教的转型问题、中国佛教主体性问题、写本学问题等等。这些观点，有些已经得到了学界的关注，有些还没有。但我个人认为，以前取得的所有成果，都不如目前正在开拓的“中国古籍数字化再造工程”价值大。我所以能够提出一些学术新观点，是因为在与原始资料打交道的过程中发现了问题。任何人，如果能够接触这些资料，大约都会发现这样的问题。那些比我聪明且学术基础比我好的人，无疑会研究得比我更好。所以，如果能够把资料提供出来供大家研究，才是最重要、最有价值的。

任先生下了很大工夫来编纂《中华大藏经》。我给自己的定位是努力做好佛教文献的搜集与整理，也是在践行任先生的教导。坦率说，佛典数字化这一工作在我的手里是做不完的。安福寺文献班的学员问我：“方老师，这项工作要做多久？”我说：“《嘉兴藏》做了二百六十年，我们也做它二百六十年如何？”毕竟不是国家工程，资源有限。有一句话，叫“功成不必在我”。对我来说，汉文佛教文献数字化工程是“功成必不在我”，但这是一项有意义的值得为之献出余生的事业。只要一代一代坚持下去，总有做完的时候。就我而言，不管有生之年能够做多少，一定要做到整理一个文献，就整理成功一个文献。对每一个文献，尽自己的力量做到最好。我想，这种数字化、互动式的古籍整理方式，和由此打磨出的中华古籍资料平台和研究平台，应该是中华古籍整理的发展方向。

五、中国佛教主体性与文化汇流

司聃2016年，索达吉堪布改《妙法莲华经》，此事在学界与教界都掀起了轩然大波，对此您如何看待呢？

方广锠这里无法全面展开，将来我会写文章细述。总之，这不是一个简单的译本问题，如果否定鸠摩罗什所译《法华经》的宗教正统性，那么中国佛教的天台宗如何自处？也就是说，这里涉及的是中国佛教的主体性问题。印度佛教传入之后，中国并不是照单全收，而是按照自己文化发展的需要进行吸收、濡化，形成新的理论，并建宗立派。中国佛教的主体性就这样慢慢地建立起来了，于是出现与印度佛教的理论与修持基本相同但又有所差别的中国佛教。鸠摩罗什翻译的《法华经》是中国佛教天台宗立宗的主要经典，如果说这个译本有问题，那么天台宗立宗的依据就被否定了。按照这种思路，凡是符合印度佛教的就是对的，与印度佛教有差异的就是错的，那如何评价中国佛教的主体性呢？这是个重大问题。

类似的错误，有时一些大学问家也会犯。比如陈寅恪的《与妹书》得到梁启超的盛赞，所谓“寥寥数百字，已足觇其学问之广而深，识解之高而远”，但其中的有些观点实在值得商榷。陈寅恪在信中说：“我以为除印度、西域外国人外，中国人则晋朝、唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。隋智者大师天台宗之祖师，其解‘悉檀’二字，错得可笑。”智凯页解释“悉檀”，的确不符合梵文原意，并且自己创造了“四悉檀”。但这到底是智凯页真的不懂梵文，还是智凯页这样的创宗立派的佛教大师，在构筑天台宗理论的过程中，利用印度佛教的某些元素并加以改造，使之成为天台宗理论体系的有机组成部分呢？

日本的批判佛教也同样犯了这种错误。他们认为，印度佛教的核心理论是缘起论，缘起性空。而中国佛教受儒家的“理”与道家的“道”之影响，有一个“基体”，已经不符合缘起论了，所以不能算是真正的佛教，应该进行批判。这种思想完全无视“物质在时空中运动”这一基本规律，以印度佛教为标准去衡量历史上与现实中的一切佛教形态，无论从学理层面还是历史层面，都站不住脚。

司聃您认为有些中国佛教通史类著作可以商榷，是否也是因为著者没有把握住中国佛教的主体性？

方广锠原因多种多样。我对现在的有些中国佛教通史类著作不太满意，曾经在公开场合评论，称之为“通史不通，良莠互见”。因为，如果是通史，就不能仅仅满足于罗列哪些朝代有哪些佛教事件、哪些高僧、哪些著作与理论等等。摆现象不叫通史，真正的通史应该在摆出现象后探究现象背后的原因，亦即某个时代为什么会出现这种佛教现象、这类僧人、这些著作、这些理论？受到前代哪些理论的影响？受到当时哪些社会条件的感召？再研究它们在当时到底起到什么作用？对后代又有什么影响？如果能够进而探索原因背后的规律就更好了。“物质在时空中运动”，要把时间、空间讲清楚，把运动的来龙去脉、前因后果都讲清楚，探索其中的规律性，这才叫“通史”。

中国佛教留下了一系列的问题。什么叫“文化”？据说有几百种定义。我个人对文化的定义是：文化是指一定人群在一定时空创造的精神文明与物质文明的总和。佛教是印度文化产生的，毋庸置疑，但这种文化形态到了中国，要有一个适应的过程。佛教东传中土，在中国的种种改变其实是一个外来文化到了中国这个新的生存环境中，采取了一种什么样的生存策略的问题。从两种文化交流的脉络可以看出，佛教在中国如何既保留其原有的基本教义，又吸收中国文化的因素改造自己以适应中国社会。中国佛教所保留的教义，恰恰是中国文化所需要的。汉传佛教与藏传佛教为什么会有差别，也是这种文化选择与改造的结果。其实佛教后来从中国传入朝鲜半岛与日本，情况完全一样，朝鲜半岛、日本也对传入的中国佛教进行了改造。所以，朝鲜半岛的佛教、日本佛教都属于汉传佛教系统，但各有各的特点。我们能说它们不是佛教吗？学术研究的任务是研究不同的时空为什么会让佛教发生变化以及时空中的哪些因素促成了变化，研究这些变化对当时及后世所产生的影响，探讨原因，总结规律，而不是简单地罗列现象，更不是简单地予以批判或否定。

现在的中国佛教史，从佛教初传到唐五代写得比较好，近现代部分写得也不错，宋元明清写得比较薄弱。我认为主要原因是没有把中国佛教在宋以下的演变弄明白。从宋代起，佛教的信仰层面与义理层面相互置换。佛教的义理层面，在宋代之后由主流变为支流；佛教的信仰层面，在宋代之后却逐渐成为主流。搞不明白这一转换，自然不可能写好宋之后的佛教史。这与当代中国的学科设置也有关系。多少年来，宗教学一直是哲学一级学科下的二级学科，在这种设置的影响下，很多大学、研究机构的宗教研究就变成了宗教思想研究。宗教思想亦即宗教理论的研究，这当然很重要，但在社会中活动的宗教要立脚的话，必须有一套联系广大信众的组织和仪轨，或者说宗教理论要靠宗教组织与仪轨去掌握信众并体现自己。忽视这些，无法真正理解宗教、研究宗教。

司聃相比古代文学这样较为纯粹的基础学科，宗教学与社会学结合得非常紧密，且与诸多学科都有深度交叉。佛教文献、义理思想似乎是大家比较认可的研究范畴，而做当代佛教调研会遇到种种困难。

方广锠如果是当代宗教，的确存在你说的问题，所以很多调研文章都以内部报告的形式呈现。如果是古代宗教，应该没有这些问题。

司聃一段时间以来，您对《药师经》文化汇流的看法得到学界、教界的极大关注，也引发了一些争议。当然，这种争议不光来自学术层面，也来自信仰层面，毕竟药师佛信仰在当下社会是最流行的宗教信仰之一。

方广锠我通过对相关文献的研究提出，《药师经》最早产生在中国，药师佛神格的最早形成也是在中国。这是中国文化对佛教的贡献。其实放眼世界，文化倒传、文化汇流从来都不是一件稀罕的事情。就佛教而言，从印度传到中国，再从中国传到日本，这个路径是确定的。但近代以来，日本关于佛教的研究方法及一些成果也影响了中国。抗战时期，日本好几个佛教宗派到中国传教，沦陷区内有些中国寺院就宗奉日本宗派——当然，这首先是政治因素在起作用，但我们不能说没有一点文化因素的影响。应该说，文化的影响从来都不是单行道，不同文化体系相互影响，十分正常。

我认为，《药师经》最早产生在中国，这部经典后来传到西域，翻译为梵文，然后“出口转内销”，又翻译为中文。我提出这个观点后，确实有许多人不能接受。网上有人说：我一直在修药师法门，现在怎么办？信徒从信仰立场出发，对这一观点很排斥，我完全能够理解。特别是从宗教立场出发，一听说是“疑伪经”，就会本能地排斥。由于“疑伪经”这个词容易刺激佛教徒的感情，所以我也在想，以后是否应当对“疑伪经”这个词重新定义，将之定义为“部分人赞同、部分人反对的经典”。实际上，历史上的所谓“疑伪经”，就是部分人认为很好，极力宣扬，部分人认为错误，坚决抵制。比如《大乘起信论》，在中国非常流行，但日本学者认为是伪经。《大佛顶首楞严经》，至今很多佛教徒念诵，认为有很大的功德，但吕澂先生撰写《楞严百伪》，说它是伪经。敦煌遗书中有一部《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》，历代经录都说这是一部“疑伪经”，所以汉地大藏经从来不收。但藏传佛教的某活佛说这部经典功德殊胜，特意来寻找。我在温州文成安福寺办佛教文献研修班，这个寺院就是一个药师佛道场。寺院中也有人对我主张的《药师经》与药师佛都是中国产生的这一观点表示忧虑，我回答：“印度能够出佛，中国为什么不能出佛？这不正说明中国文化对佛教做出了贡献么？中国人应该为此而感到骄傲！”

作为学者，面对一个问题，应当从文献学、历史学等诸多角度去研究、考察，最终无非是“有几分材料说几分话，有几分把握说几分话，只说自己想明白的话”。我认为世界三大宗教中佛教是最包容的，这是佛教至今依然在发展，近些年甚至开始走向世界的深层原因，这也是我虽然不信佛教却愿意做佛教研究、整理佛教文献的原因。

司聃对当下从事佛教研究的青年学者与高校学生，您有什么样的劝诫？

方广锠佛教体系庞大，知识繁杂。学习佛教，首先要努力把握整体，就是先要见林。见了林，你才知道自己当下见到的这个木、这棵树在整个树林中到底处在什么位置。有了总体观，建立起对佛教知识的总体框架以后，框架中的内容，就是具体的知识，需要自己一点一点去填空。知识架构准确了，知识内涵丰满了，自己就有了判断是非的能力，判断课题轻重的能力，判断某个学术领域到底是夕阳还是朝阳的能力。这样，选定一个自己感兴趣又有发展前途的领域，排除万难走下去，锲而不舍，金石可镂，将来一定会有所成就。年轻的学者需要有广博的视野及国际性的眼光，起码掌握一门能用的外语，才能使自己具备与国际学术界对话的可能。我的导师任继愈先生要求我“沉潜笃实”，我现在每招一个学生，都会把这四个字传给他。希望他们能够继承这样一种学风。当然，我自己也要再努力。

司聃方先生，感谢您和我谈了这么久。感谢您的指教，愿您不断有新的学术成果及学术思考。您下个月将去法国做敦煌遗书的整理及编目，祝您法国之行顺利、愉快！

方广锠谢谢你！也祝你工作顺利，成果丰硕！