一条通向神圣的僭越之路——试论乔治·巴塔耶的《天空之蓝》

赵天舒

对不太熟悉巴塔耶的读者而言，《天空之蓝》这部小说便如同巴塔耶的整体思想一样，既充斥着神秘而晦涩的个人体验，又不断挑战着社会道德底线。因此，阅读这部作品时，读者可能会产生强烈的“不适之感”①。这再正常不过，因为巴塔耶终其一生游走在传统经验与知识的边缘，研究被现代社会所摒弃的“异质”（hétérogène）世界，这也让他的作品本身具有了异质性，冲击着读者的价值观与认知。值得注意的是，这部小说在巴塔耶的所有文学作品当中，也是一个异质的存在，“也许是巴塔耶唯一一部真正的小说”②。这是因为，与作者的其他叙述作品相比，《天空之蓝》具有完整的故事情节，众多形象鲜明的人物，以及确切的时代、社会与政治背景。巴塔耶将小说置于西班牙内战这样的历史背景之下，使其具有了在作者其他文学创作中罕有的政治色彩。然而，异质性在此又一次显现出来：这部作品创作于“二战”前夕，写于欧洲左翼知识分子革命情绪高涨、法西斯势力抬头的年代，但全篇却充斥着对政治介入的漠不关心，对革命消极悲观的态度。因此，在文学创作与政治介入交相呼应的年代，这部小说显得格格不入。

通过这种异质性，巴塔耶想表达怎样的政治观点？在政治介入的背后，又隐藏了哪些他对存在的思考？面对形而上的焦虑，他又给出了怎样的解答？所有这些巴塔耶思想的核心内容，都在这篇小说中得到了一定程度的呈现。因此，对于这部小说的解读，也就成了进入巴塔耶庞杂的思想体系的一个通道。

一、政治介入的局外人

如果从政治的角度阅读《天空之蓝》，我们会发现整个故事实际上描写了两个世界的碰撞：一方以拉扎尔为代表，积极投身革命与工人阶级罢工运动，对政治介入充满热情；另一方则以主人公托普曼为代表，资产阶级出身，对政治运动漠不关心，沉浸在一种放纵式的主体经验之中。乍看之下，这种简单的二元对立仿佛是革命年代文学的经典范本。然而，这部小说的复杂性却远远超出了这种单纯的意识形态对立。

在小说中，托普曼以第一人称所做的叙事时常在梦幻与现实之间游移。梦境、回忆、超现实的体验，这些跳跃的主体意识让他的叙事变得疑窦重重、真假难辨。相反，以拉扎尔为代表的政治世界却是确凿的现实，是那个年代正在发生着的历史事件。但是，在这两个世界相互碰撞时，梦幻与真实的界限却模糊了。当叙事者托普曼听到周围的人谈论政治事件时，他的感受是“这些人脑子空空如也，并折射出一种不稳定的现实”（第135页）；在他接受拉扎尔和梅鲁先生的政治说教后的第二天，他觉得这是一次“在一个荒唐的现实中游离的经历”（第148页），并像忘记一个噩梦一般将之抛在了脑后。在他眼中，自己所处的真实世界，一个政治形势严峻的世界，反而是“不稳定的”“荒唐的”现实，如同虚假的一般。这种外部世界与主体意识的脱节，在托普曼对拉扎尔的坦白中达到了极致：在“第二部分”的第一章“不祥之兆”中，前者向后者讲述了自己与蒂尔媞在维也纳分手的前后，并坦白了自己的邪恶癖好——恋尸。巧合的是，这一天刚好是奥地利总理被纳粹党人刺杀的第二天。在如此敏感的政治时刻，在战争即将爆发之际，托普曼不仅没有“深受震动”（第133页），反而沉溺在自己的主观世界里，仿佛外界的肃杀完全只是在衬托他的个人痛苦。他甚至渴望爆发战争，以契合自己内心的混乱。这样癫狂、封闭的主体性，与拉扎尔所代表的客观世界是完全相斥的：后者并未对他的恋尸癖有太大的反应，却因他对政治的漠视、对战争的向往而震惊不已。

与现实相对的，是托普曼那看似荒诞不经、却具有强烈影射意味的梦。在托普曼的第二个梦境里，他造访了一座苏联的革命纪念馆。这个梦象征着那个年代欧洲左翼知识分子的共同梦想：去共产主义苏联“朝圣”。但是，这座记录无产阶级革命历史的纪念馆却被苏联官方炸毁了，而梦的叙事者则同一群孩子一起被一个代表着政府权威的警察追赶。在法语中，无产阶级一词为“prolétariat”，源自拉丁语“proles”，意为后代。在古罗马时期，无产阶级指那些唯一的财产就是自己孩子的罗马公民，这些人处于社会阶层的底端。所以，在托普曼的这个梦境中，那群孩子便是无产阶级的化身。主人公和孩子们看着纪念馆被炸毁，而爆炸产生的烟雾像“小平头上直立的头发一般”（第183页）直入云霄——这是对斯大林那广为人知的形象的戏谑影射。因此，这个离奇的梦境实际上意味着，经过无产阶级革命的苏联已经沦为了斯大林独裁统治的国家③。现实中的政治介入、效仿苏联式的无产阶级革命实为虚幻，而梦境中的独裁幻想实为现实，这种虚假与真实的倒错，正是巴塔耶通过托普曼之口试图展现的世界。这样的世界体现了作者自己对苏联共产主义的幻灭，以及他对待革命热情的冷峻态度。

在创作这部小说的20世纪30年代，巴塔耶的思考主要集中于政治、社会等领域，他也撰写了大量有关国家、社会制度等方面的文章。对于现代社会与国家概念的深刻理解，让巴塔耶对当时席卷欧洲知识界的左翼思潮有着清醒的认识。在他看来，一切政治介入都意味着通过算计与谋划去达成未来的目标。也就是说，人放弃享受当下的权利，并被未来某个缥缈的理念所奴役，以功利的态度为之进行积累与准备。这样的政治介入，实际上是一种对人的“至尊性”（souveraineté）、人本质上的绝对自由的束缚。人成为一种手段，成为达成目的的工具。当整个文坛都在积极地谈论政治、将人作为一种社会工具进行文学加工时，巴塔耶却剑走偏锋，从一种更为神秘、更为原始的人类学角度来探讨人的存在问题，将整个现代政治、社会同人的本质自由对立了起来。这样的政治幻灭，尤其是对于苏联共产主义实践的幻灭，也是巴塔耶焦虑的主要原因之一。因此，诞生于同一时期的《天空之蓝》，以一种文学化的手法再现了这种政治焦虑。这部作品，也可以被理解为是对战时欧洲红极一时的政治介入观点的一种“去神秘化”④的叙述。

从这个角度来看，《天空之蓝》实际上讲述了叙事者托普曼从对政治介入的犹豫不决，到彻底放弃参与革命、向自我放纵“沉沦”的过程。小说的后半段，在巴塞罗那，主人公起初虽然对拉扎尔等人领导的工人运动不怎么在意，但仍然决定参与其中，用自己的汽车为这场起义出一份力，因为面对工人阶级他感到“良心不安”，又对自己荒淫的生活“感到羞耻”（第169页）。但是，在经历了“天空之蓝”这段超现实的体验，也就是在星空下回忆起正午刺眼的阳光后，他却坚定地将现实中的一切抛在脑后，转而去拥抱蒂尔媞——一个同他一样在放纵的生活中无法自拔的女人。这就意味着托普曼彻底放弃了他的政治热情，全身心投入到极端的个人体验当中。巧合的是，蒂尔媞到达巴塞罗那的日子，正好也是工人起义爆发的当天。然而处于政治运动高潮之中的，却是两个局外人一般的个体。窗外是枪炮声此起彼伏的巴塞罗那，屋内却是雷雨之中的维也纳。这种强烈的对比，进一步证明了主人公的客观政治介入完全让位给了主体自由。

二、形而上的焦虑

巴塔耶的写作有两个最主要的源头：尼采与萨德侯爵。前者对于西方哲学中主体性传统的批判启发了巴塔耶对于现代性的反思，而后者的色情文学则成为巴塔耶对抗现代理性的武器。在“前言”中，巴塔耶强调《天空之蓝》一书源自“一直折磨着我的痛苦”（第112页）。这种痛苦不仅是具体语境下对于政治与历史的焦虑，更是一种更为本质的形而上的焦虑，而这种形而上的焦虑也有着历史源头。

在尼采的哲学中，上帝之死是一个标志性的事件。这一事件，在《快乐的科学》最著名的第125节中，借由一个在光天化日之下提着灯笼的疯子之口道出⑤。在市集上，他对聚集而来的众人宣称，上帝已死，是我们杀死了上帝。但是在这一经典场景中，疯子并非在指责我们是杀人凶手，而是在指责我们没有意识到上帝之死。上帝的死亡并非简单地作为一个新闻事实出现，它带来的更是一种无尽的虚无之感，一个失去了所有价值标准、尺度、确定性的世界，仿佛地球失去了太阳：上下、寒热、黑白混淆在了一起，以至于在白天也要提着灯笼。上帝之死作为一个单纯的事实而存在是不够的，人们需要真正意识到这个事实，这就需要亲身“体验”（expérience）这样一个虚无的世界，体验这种在混沌中无依无靠的绝望之感，体验这样的焦虑。作为《内在体验》的作者，作为一个不仅依靠理性认识世界、且无时无刻不在用个人体验直觉荒诞的哲学家，巴塔耶同尼采一样，将这种存在的焦虑以一种体验的方式，赤裸裸地展现在《天空之蓝》当中。读者接触到的，也不是对一个哲学论断的理性推论，而是最直观、最痛苦的焦灼体验。

失去了上帝的世界，仿佛没有了太阳的天空，只留下无尽的空虚与眩晕。在失去了一切确定性的世界里，死亡成了必然，而《天空之蓝》的叙事者一直以来就生活在这样一种存在的焦虑当中。在唐璜的传说里，统领最终出现，将唐璜带入地狱。而统领的形象作为死亡的化身，也反复出现在托普曼的精神世界中，如影随形，蠢蠢欲动。此外，这种存在的荒诞情绪也体现在主人公长期的精神挣扎上。世界已经混乱不堪，一切道德准则都不复存在。在这种黑白颠倒的环境下，托普曼长期徘徊在个人的纵欲与革命的理想主义之间，难以做出抉择。这样的焦虑情绪，最直接地体现在了作品的核心部分——关于“天空之蓝”的记叙之中。在蒂尔媞到达巴塞罗那的前一晚，当托普曼在深夜里等待着米歇尔的出现，他回忆起曾经的某个正午的刺眼阳光时，突然陶醉在了这样“耀眼的蓝色”（第175页）中。存在的焦虑被具象化为那片无尽的、让人眩晕的天空，这不禁让人联想到尼采笔下那个在正午的烈日下提着灯笼寻找上帝的疯子。事实上，在《快乐的科学》德文原版里，尼采使用的时间状语是“am hellen Vormittage”，亦即“在上午、在大白天”；在通用的法文译本中，这个时间状语被译为“en plein jour”，同义。但是巴塔耶在其作品中两次引述尼采这个片段时，使用的却都是“en plein midi”，“在正午”。这一微妙的变化，暗暗契合了《天空之蓝》里这段超现实体验的描写，似乎作者有意在此小说与尼采对形而上学的颠覆之间建立一种联系；除此之外，正午在尼采的世界中本身就是一个关键的概念，这一阳光最强烈的时刻，标志着旧道德与旧价值的重估，预示着超人的到来；最后，《天空之蓝》英译本的题目是“Blue of Noon”⑥，实为“正午之蓝”。凡此种种，不禁让人大胆地猜测这部作品与尼采之间有着千丝万缕的关联。

除了尼采哲学的影响外，这部小说在文学上也有着对于传统的继承。当然，萨德侯爵的影子无处不在，《天空之蓝》叙事者的性倒错很容易让人联想到前者变态的色情世界。但是，在文学上与《天空之蓝》有着最直接关联的，毫无疑问是陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》。在《天空之蓝》中，巴塔耶三次提到了陀思妥耶夫斯基：第一次是在“前言”中，他将《白痴》列为符合自己创作观的代表作；后两次都是在小说的开头，“序幕”的第一句话“在地下室中”（第113页）就已经暗示了本书与《地下室手记》的关联，而作者很快就直接挑明，第一幕的纵欲与滥交“堪比陀思妥耶夫斯基笔下的场景”（第113页）。那么陀思妥耶夫斯基如何影响了巴塔耶？

毫无疑问，首先影响巴塔耶的是陀思妥耶夫斯基作品中形而上的焦虑，以及因这样的焦虑而产生的癫狂。《地下室手记》的叙事者是一个反理想主义者，不相信存在绝对真理、永恒法则。他反对决定论，反对一切行动都为了维护利益的理性主义。相反，一个像他这样癫狂的个体需要通过非理性的方式，一种完全独立于各种价值体系、纯粹依据自我意志行动的方式，来论证自我的存在。由于这点，叙事者在各个方面都是一个复杂、矛盾的人，种种行为都与社会准则格格不入。“地下室”并非他的真正住所，而是其社会边缘地位的象征。这部小说作为陀思妥耶夫斯基创作生涯中的一个重要标志，在思想上预示了他后期的四部宏伟巨著的诞生。这种对自由意志的探讨，被《群魔》中的基里洛夫所继承，而那终极问题“如果上帝不存在，一切都被允许吗”则最终从伊万·卡拉马佐夫口中说出。在《天空之蓝》里，这样一种无序的世界似乎完全被巴塔耶沿袭了下来。托普曼就是一个在现代社会中的边缘人，与一切正常的道德准则都无法共存，所行之事都触碰着社会禁忌。可以说，他同《地下室手记》的主人公一样，也在试图为自我的存在寻找一个新的支点。而他探寻的便是那神秘、极端的“不可能”（impossible）的领域。在这里，小说又一次与唐璜的传说相契合。托普曼仿佛就是现代社会的唐璜，在统领将他带入死亡之前，尽可能地追求个体的极限体验。

在创作技巧方面，《天空之蓝》与《地下室手记》也极为相似。两部作品都是叙事者采用第一人称进行的叙述，且这种叙述是一种坦白，两位主人公随着情节的发展都坦白了自己心中异常的、非理性的、混乱的世界。不过，这种坦白绝非忏悔，二者并没有对自己的所作所为有何悔意，反之，这种坦白进一步强化了他们在“地下世界”中的沉沦。最重要的是，这种第一人称的坦白式陈述模糊了虚构的叙事者与真实的作者之间的界限：在陀思妥耶夫斯基笔下，作者的声音逐渐从叙事者的坦白陈述中显露出来；而在巴塔耶笔下，二者则彻底混在了一起，变成了一个主体⑦。他在托普曼的叙事中，也就是“序幕”和“第二部分”中间，插入了一个看似与正文不相干的片段——“第一部分”。同样是以“我”为第一人称的叙事，这个片段却和开头的作者“前言”一样采用了“意大利斜体”印刷，而非正文所用的“罗马体”；且托普曼的叙事基本上用的都是过去时态，而这个片段却反常地用了现在时态，似乎有意混淆作者与叙事者的身份⑧；此外，时常出现在托普曼幻想中的统领，也在这个片段中拜访了“我”。如此种种，都让作者与叙事者的区分变得不再可能。虽然在“前言”中，巴塔耶语带讥讽地表示了对“新小说”作家所追求的形式主义的不屑，但他自己却也别有用心地对小说的形式进行着改革。通过这样的写作技巧，巴塔耶也将存在于文本中的那种焦虑情绪带入了现实。

哲学与文学的两个传统，最终汇聚在这本小说关于“天空之蓝”的核心叙述里，尼采式黑白颠倒的世界与陀思妥耶夫斯基笔下人物对于极限体验的追求都融合在了这段超现实的体验中：在黑夜的星空之下，托普曼却因正午刺目的阳光而感到一阵眩晕，“在这昏暗的夜里，我为光沉醉了”（第175页）。这就好像他一直以来都提着灯笼行走在夜里，此刻却突然见到了光明。但这种类似于宗教启示、仿佛上帝显圣一般的经历，却具有完全相反的意义：“我爱太阳”，可这却不是那象征着理想、绝对、至高的上帝；阳光同鲜血混淆在了一起，“在炸裂，在杀戮”（第175页）。巴塔耶一直对太阳有着强烈的痴迷，在他看来，太阳无穷无尽散发着光与热，消耗着自我，却不求回报，这种纯粹能量的释放最完美地体现了“耗费”（dépense）的概念。与自我保存、功利主义的计算相反，耗费完全是一种超越理性、回归人类原始冲动的行为。它越过了哲学与宗教对人的定义，直接从人类学的角度论证着人类存在的本质问题。那象征着形而上危机的黑夜，被如此“耀眼的蓝色”（第175页）所驱散，象征着托普曼彻底从曾经撕扯他的道德、政治理想、社会习俗中解脱了出来，义无反顾地投入到极限的体验、不可能的领域之中：“代替上帝的……只有/不可能/没有上帝。”⑨

三、人类学的反抗：僭越

托普曼或巴塔耶对抗政治与形而上的焦虑的方式是一种不可能的极限体验，那么这种所谓的不可能究竟意味着什么？巴塔耶所研究的“耗费”“色情”（érotisme）、“僭越”（transgression）等概念，也就是通往不可能世界的具体方式，究竟在什么意义上帮他对抗着焦虑？

这个问题，哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中给出过精辟的解答。巴塔耶对于现代性的批判立足于尼采的传统，试图撼动西方哲学长久以来的主体主义。但是他并未触及内在的、本质的形而上学批判，而是从外部入手，在人类学中找寻答案⑩。不同于海德格尔，巴塔耶并不认为现代形而上学诞生于笛卡尔的“我思”，诞生于这一不证自明的主体；相反，他认为现代性诞生于工具理性，其问题在于主体被这种工具理性所奴役。在此意义上，巴塔耶的理论无疑更接近于法兰克福学派那种以社会学的视角批判现代性的思想。

在《被诅咒的部分》和《色情》中，巴塔耶就开始立足于人类学研究，阐发自己的哲学观点。人脱离动物性成为人的标志在于使用工具、在于劳动，原因是动物的所有行为都出自本能，而通过劳动，人类证明自己冲破生物本能，学会了生产、积累与保存财富，拥有了为未来考虑的计划能力。随着这种工具理性的诞生，现代社会也逐渐形成。但是，工具理性也意味着异化：物不再作为其本质而存在，反而成了达到某一特殊目的的工具；在现代社会中，人的本质也逐渐被抹去，变成了为社会生产这一目的而运转的齿轮。这一功利性的社会将所有事物都同化为一体，而那些不符合这一功利性原则的一切则被当作禁忌排除在外，这就是巴塔耶所谓的同质与异质之分。但是巴塔耶看到了人身上那“被诅咒的部分”（la part maudite），看到了人总有一种反物化、回归自我本质的冲动，这种冲动便是对禁忌的僭越，色情就属于此。色情行为不同于生殖行为，不以创造后代为目的，相反，它的目的就是享乐，是一种纯粹的能量消耗，是一种“非生产性”（improductif）的性行为。在这样的僭越之中，人可以暂时摆脱功利原则的束缚，重新以自我本质而存在，找回失却的主体性。这种僭越并非回归动物性，因为动物对自我的行为没有意识，完全服从于身体本能，而人类这样有意识地找寻自我本质、回归异质世界的行为，被巴塔耶定义为“神圣”（sacré）。在神圣世界里，人褪去了社会人的外衣，回归了自己的本初面貌。人不再是实现某一目的的工具，也不再扮演任何角色。人找回了自我的至尊性，恢复了自己的绝对自由、绝对自主，只为自我主体而存在。由此，我们便能够理解托普曼在小说中的沉沦与堕落，理解他对极限体验的不断追求了。他的焦虑是一种存在的焦虑，一种看透政治、社会与存在的本质面目的焦虑。一切信仰、理念与社会价值都是虚伪的，因此他需要通过僭越行为来跳脱出这一切，僭越各种禁忌与道德，找回拥有绝对自主的那个自我。

现代性的另一个问题，在于人与人之间交流的障碍。在巴塔耶笔下，这种交流障碍的症结依然在于人的物化和自我主体性的丢失。生活在现代社会中的每个个体都是孤立的，因为人的存在并不以自我为目的，相互之间缺乏作为主体的交流。而在神圣世界里，作为主体而存在的人能够感受到那种存在本质上的“延续性”（continuité），实现一种建立在主体之间的真正的交流。因此，僭越行为不仅能够恢复人作为主体的至尊性，还能够进而找回人与人之间跨主体性的交流。这是一种超越语言和一切社会道德准则的束缚、共同投身极限体验的交流。在《天空之蓝》中，托普曼与周围人、与世界之间一直存在着隔膜，相互之间无法理解，难以交流或沟通。发生在现实世界中的事，在他看来毫无道理、不可思议，而他本人的思想与行动，在周围环境的衬托下则显得有些“失常”——这也是巴塔耶在“前言”中交代的。托普曼与他身边四个女性的关系充分展现了这种交流的困境。拉扎尔代表的是一种托普曼无法理解的政治狂热；格耶妮代表的则是让他感到不适的虚伪的资产阶级意识：“格耶妮来巴塞罗那坐的是卧铺车厢，可她居然在读《人道报》！”（第188页）而从未现身的、他的妻子伊迪丝则代表着令他反感的传统家庭伦理关系。只有蒂尔媞，一个和他一样，时刻挑战着社会禁忌、在个人的极端行为中放纵的人，令他无比痴迷。结尾处两人在墓地中媾和的行为，是一种涉及色情、死亡、宗教等主题的全方位僭越的形式，这是作者通过小说试图让存在本质的延续性显露出来、试图构建一种跨主体性交流的尝试。巴塔耶此处所用的超现实意象最能够证明这一点：男女二人身下的泥土地，却仿佛是一片星光摇曳的天空，而叙事者托普曼则感觉到他们两人差一点就会“跌入黑夜”，“坠入了天空的虚无之中”（第200页）。那片象征着极限的天空突然出现在两人身下，这意味着存在的本质在一瞬间向他们展现出自己的真正面目。

在巴塔耶的文学作品中，僭越具有强烈的“传染性”。僭越的主体无法独自存在，而总在试图找到那个可与之分享极限体验的人，找到那种本质的、跨主体性的交流。在《天空之蓝》中，托普曼的坦白就依据这样的逻辑：他对拉扎尔和格耶妮分别做了坦白，但没有得到回应；唯一回应他的坦白、分享他的极限体验的人，是和他有着同样困扰与追求的蒂尔媞，而个体之间最为本质的交流也最终建立在这两人身上。因此，巴塔耶的小说与叙述中存在着一个一贯的主题——“共谋”（complicité）。其作品的主人公总是一对共同追求罪恶与极限体验、寻找存在本质共通性的人，譬如托普曼与蒂尔媞，譬如《眼睛的故事》中的“我”与少女西蒙娜，又譬如《爱华妲夫人》中的“我”与妓女爱华妲。每一对男女都仿佛是一桩罪行的共犯，被僭越行为的罪恶与快感紧密联系在一起。此外，巴塔耶对共谋的追寻并不止于文本内部，他还试图通过坦白式的叙述，与读者建立这种共谋关系，呼唤那些能够在其作品中体验极限、瞥见存在的本质延续性，并进而融合在主体性的交流之中的人。

四、献祭与文学

巴塔耶采用性与死亡相结合的形式来表现托普曼与蒂尔媞之间仪式性的结合，是因为性的禁忌与死亡的禁忌构成了人类理性社会的根基。对这两大禁忌的双重僭越，则可以摆脱理性的奴役，摧毁非延续性的存在，恢复人的主体性，并找回主体之间的本质交流，找回存在的延续性。在《色情》一书的“序言”里，巴塔耶如此描述二者的作用：

本质上，色情的领域就是暴力的领域，是侵犯的领域……我们明白，将人从非延续性中解脱出来的这一行为永远是最为暴力的。对我们而言，最暴力的就是死亡，确切来说，死亡将我们从一种固有状态中解放出来，而在这种固有状态下，我们看到的是那非延续的、我们所是的那种存在。⑪

但是，巴塔耶的这一思想却一直处于矛盾之中。在《内在体验》一书中，巴塔耶试图脱离现代理性的窠臼，找寻自我原初的主体性。因此，他将理性在自我身上留下的痕迹一步步剥离掉，首先是计划，其次是语言，然后是理性本身，最后是自我意识。然而这其实是一个悖论，因为对一个理性的自我的完全解构，最终会导向死亡，但若不将这个自我毁灭，就无法真正触及人的本质存在：

如果主体没有被真正摧毁，那么一切都还处于混沌不明之中。如果它被摧毁，混沌不明就会消解，但在虚无之中一切都不存在了。⑫

换言之，死亡可以恢复人的主体自由，但是既然主体已经死亡，这自由又有何意义？因此，这种主体的至尊性，这种存在的延续性，是无法真正被触及的，永远处于矛盾运动之中。这也是巴塔耶将之定义为“不可能”，称其为极限体验的原因。

不过，即便人无法真正回归神圣状态，他也可以通过死亡瞥见这一理想：

死亡，作为一个非延续的存在的毁灭，丝毫没有触及存在的延续性，这种延续性普遍而言存在于我们之外……我强调，存在的延续性是人类的本源，死亡无法触及这一延续性，存在的延续性是独立于死亡的，反之，死亡会将这一延续性展现出来。⑬

也就是说，人是无法真正触及存在的延续性的。但是，死亡能够将人无限趋近于这一理想状态，让主体在一瞬间隐约体验到存在的神圣性。基于这一观点，同时基于多年的人类学研究，尤其是对原始社会宗教仪式的思考，巴塔耶提出了“献祭”（sacrifice）的概念：

在献祭中，被牺牲的对象不仅会被赤裸暴露于众，还会被杀掉……对象死去，而参与仪式的人们便会获得一种由对象的死展现出来的特性。这一特性就是那些研究宗教的史学家们所谓的、可以被命名为神圣的东西。神圣就是存在的延续性，在一个庄重的仪式里，这一存在的延续性会展现在那些目睹了一个非延续的存在死去的人们的眼前。⑭

人无法真正回归存在本质的、神圣的状态，因为回归这种状态意味将自我这一孤立的、非延续的存在毁灭，意味着死亡。但是在献祭仪式中，参与者本身的生命不受威胁，反之通过祭品的毁灭，他们能够在前者死亡的瞬间感受到存在的延续性，因而暂时从自我所处的社会状态、孤立的个体存在中解脱，沉浸到神圣的领域之中。献祭仪式具有这种感染力，能够将存在于死亡的瞬间所展现出的神秘力量传递给参与者。也就是说，参与者完全没有必要真正死亡，只需要达到“死亡的高度”⑮。

这一献祭的理论与巴塔耶在《被诅咒的部分》中提出的“普遍经济”（économie générale）概念不谋而合。如同能量守恒一般，在现代社会的理性传统与人类神秘的非理性本能之间需要一种平衡。在理性主导下进行的财富积累越是火热，就越需要通过其他方式进行能量的释放，所以巴塔耶才如此注重非生产性的、纯粹的“消耗”（consumation），注重那些能够将人暂时从工具理性中解脱出来、让其回归主体性的各种方式。社会需要这样的放纵与无序，因为多余能量的释放会保证社会在有秩序状态下的平稳发展。他关于献祭的理论亦可作如是观：这是一种集体的、有组织的仪式性活动，通过对祭品的纯粹消耗，让参与者暂时摆脱理性束缚。这样既可以保证人的生命与社会属性不受威胁，又可以让人短暂脱离其社会性，体验自我主体的至尊性，释放其在社会规训之中无法排遣的能量。因此，作为定期、有组织的消耗活动的献祭仪式，反而有助于维系作为整体的社会与世界的运转。

巴塔耶的一大创见，在于他不仅极具前瞻性地研究这种关于消耗的理论，而且在这种理论与文学艺术之间建立了桥梁。在巴塔耶看来，文学本身也是献祭的一种形式：“小说的虚构特性有助于我们去承受那些，在实际情况中也许会超出我们的承受能力、削弱我们的东西。”⑯也就是说，文学中的虚构不受现实的约束，作者可以在其中尽其所能地描写各种放纵、失常、毁灭性的东西；而读者会被虚构中的恐怖内容感染，在现实生活不受威胁的情况下，“享受它（灾难）带给我们的那种迷失感或危机感”⑰，暂时脱离现实，回归存在的延续性，沉浸在一种“迷狂”（extase）之中。这一核心观点，也被巴塔耶写在了《天空之蓝》的“前言”之中：

虽非必然，但揭示生活各种可能性的叙述往往需要片刻的狂怒，没有它，叙述的作者可能就无法认识到这些极端的可能性。我以为，读者会对传统习俗的狭隘界限产生厌倦，并会期望一个广阔的视野，而只有那令人错愕的、不可能的痛苦经历才能够把触及这一视野的方法赋予作者。倘若某些书显然并非其作者在某种必然性的驱使下所著，那我们又何必在其上耽误时间？（第111页）

也就是说，既然小说已经是与现实毫无利害关系的虚构作品，那为何不利用这种虚构性，在文学场域之中尽情探索最极端的体验，探索在现实社会中无法触及的一切呢？

在此意义上，《天空之蓝》这部小说，虽然充满了“恐怖而变态的失常之事”（第112页），僭越了政治伦理、社会准则、道德与宗教等各个领域，是一部异质性的作品，但它也是巴塔耶将对存在的思考与体验推至极限的巅峰之作，是真正实现文学功能的作品。而且，文学本身也是一种纯粹的耗费活动，它不生产任何实际的社会功效，却燃烧了作者的思维、身心与情感。从这个角度来看，这部极具自传色彩的小说，也是巴塔耶自我献祭的代表作。他的一切所为，包括所思、所感与所写，都是为了追寻那遥不可及的至尊性，体验存在那不可能被触及的神圣性。

巴塔耶认为，上帝退位之后，人的主体性便要从曾经臣服的他者那里解放出来，回归自我，使自我的存在神圣化。而在这一过程中，僭越是必需的途径。它不仅是对具体的社会和道德准则的僭越，在其本质意义上更是对存在的界限的僭越。这种僭越会将人的主体性带向绝对的领域，恢复人的至尊性，使存在获得绝对的自由与自主。因此，在上帝之后，巴塔耶拒绝将人的主体性再次依附于任何外界之物，无论是形而上的、超验的他者，还是具体的、历史的、政治的理念。在此意义上，《天空之蓝》这部承载着巴塔耶“狂怒”的小说，也通过一种极端的、狂怒的方式，重新书写了一条异质于战时法国知识界、却开启了后现代主义浪潮的存在之路。

①Georges Bataille,Le Bleu du ciel,dans Jean-François Louette（éd.）,Romans et récits,Paris:Gallimard,2004,p.112.文中凡引该小说文字，只随文标注页码。

②Jean-François Louette,“Notices”,dans Georges Bataille,Romans et récits,p.1035.

③对此梦境的详细解读，参见巴塔耶《小说与叙述全集》的编者所做的注解（Cf.Jean-François Louette,“Notices”,p.1055）。

④Daniel Hawley,L’Œuvre insolite de Georges Bataille:une hiérophanie moderne,Genève:Éditions Slatkine,Paris:Éditions HonoréChampion,1978,p.52.

⑤巴塔耶在他的作品中两次引述过这个片段的法语译文（Cf.Georges Bataille,L’Expérience intérieure,dansŒuvres complètes,tôme V,Paris:Gallimard,1973,pp.175-176;Mémorandum,dansŒuvres complètes,tôme VI,Paris:Gallimard,1973,pp.219-220）。

⑥Georges Bataille,Blue of Noon,trans.Harry Mathews,London:Paladin Grafton Books,1988.

⑦Francis Marmande,L’Indifférence des ruines:variations sur l’écriture du Bleu du ciel,Marseille:Parenthèses,1985,pp.60-61.

⑧Jean-François Louette,“Rage et ratage dans Le Bleu du ciel”,dans Laurence Kohn-Pireaux & Dominique Denès（éd.）,Les Marges théoriques internes,Nancy:Presses Universitaires de Nancy,2004,p.105.

⑨Georges Bataille,Le Petit,in Romans et récits,p.358.

⑩Jürgen Habermas,Le Discours philosophique de la modernité,trad.Christian Bouchindhomme & Rainer Rochlitz,Paris:Gallimard,1988,p.250.

⑪⑬⑭Georges Bataille,L’Érotisme,dans Francis Marmawde（éd.）,Œuvres complètes,tôme X,Paris:Gallimard,1987,p.22,p.27,p.27.

⑫Georges Bataille,“L’art,exercice de cruauté”,dans Francis Marmawde（éd.）,Œuvres complètes,tôme XI,Paris:Gallimard,1988,p.485.

⑮Georges Bataille,“Le sacrifice”,dans Denis Hollier（éd.）,Œuvres complètes,tôme II,Paris:Gallimard,1970,p.243.

⑯⑰Georges Bataille,L’Histoire de l’érotisme,in Thadée Klossowski（éd.）,Œuvres complètes,tôme VIII,Paris:Gallimard,1976,p.91,p.91.