从《儒行》到《儒效》：先秦儒学的发展与转折

2019-12-16刘丰

湖南大学学报(社会科学版) 2019年6期

[摘要]《礼记·儒行》篇和《荀子·儒效》篇都是战国时期儒学对自身的定位和理解的反映，将二者联系起来研究可以看出战国儒学发展的脉络以及转向。《儒行》篇应当属于子张后学的作品。荀子严厉地批评了俗儒、贱儒、小儒，同时提出了大儒理想。相对于《儒行》篇而言，《儒效》篇对儒者的定位与理解已经比《儒行》篇有了极大的提升与飞跃，这在很大程度上也扭转了儒学发展的路径，即更加重视儒学中的政治品性。这一特点深刻地影响了汉代儒学的发展。

[关键词]儒学;《儒行》;荀子;《儒效》;《礼记》

[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1008—1763（2019）06—0014—10

Abstract：Ruxing（《儒行》） of The Classics of Rites and Ruxiao（《儒效》）of XunZi（《荀子》） are the refhection of the orientation and understanding of Confucianism in the warring states period.Ruxing should belong to the works of successors of Zizhang school. XunZi harshly criticized the vulgar Confucian（俗儒），humble Confucian（贱儒），meagre Confucian （小儒），at the same time ，he puts forward the ideal of the outstanding Confucian.Compared with Ruxing ，Ruxiaos positioning and understanding of Confucianism has been better than Ruxing.Ruxiao has largely reversed the development of Confucianism More emphasis is on the political character of Confucianism. This feature has profoundly affected the development of Confucianism in the Han Dynasty.

Key words： Confucianism;Ruxing;XunZi;Ruxiao; the Classics of Rites

战国时期的儒学发展，是孔子儒学创立之后的一个重要发展、定型阶段。除了孟、荀的儒学之外，今存《礼记》与《大戴礼记》中的大多数篇章都是这一时期的儒家学者留下的材料。近年来随着大量战国竹简的发现和研究的展开，使我们对战国时期儒学的丰富性与复杂性有了更加深入的认识。

对于战国时期儒学的研究，可以从人物的考辨、学派的传承、概念的演变等多个方面展开，但除此之外，自孔子创立儒学，“儒”无论是作为一种身份和职业，还是作为一种内涵逐渐明晰的学派属性，在战国时期都有了很大的发展和变化，同时也获得了越来越一致的认可。因此，儒者对“儒”自身属性的理解和定位及其发展演化，也是研究战国时期儒学发展的一个很好的视角。陈来指出，以“儒”作为孔子所建立的学派之名，在《论语》里尚无其例。而到了战国时代，具体来说到了墨子的时代，“儒”或“儒者”已经成为墨子及其学派用以指称孔子学派的定名了。[1]与此同时，儒家学派内部也以“儒”自称，这说明儒学已经发展到了充分自觉的程度。其中《礼记·儒行》篇就是这方面的重要文献。而到了战国晚期，荀子作为先秦儒学发展的集大成者，除了对儒学的义理有了极大推进与提升之外，从儒学自身的认识来看，荀子专门作《儒效》篇，对“儒”有很多批评与反思，并且还确立了他所认可的大儒的形象。从《礼记》的《儒行》篇到《荀子》的《儒效》篇，可以清晰地反映出一条战国中后期儒学发展的线索与转向，而且这条线索与转向對于战国时期的儒学研究是非常有意义的。

《儒行》在北宋初期曾经一度受到重视。章太炎先生晚年在提倡国学的时候，又将《儒行》和《孝经》《大学》《丧服》并称为“新四书”，并将此“新四书”当做十三经之总持。但总体上来看，相对于对荀子和《儒效》篇的研究来说，学界对《儒行》的研究并不充分。仅有的一些研究，或从文献学的角度关注《儒行》篇的作者和成书时代[2]，或以《儒行》篇为依据来讨论儒者的精神品格[3]。其实，关于《儒行》的编著者以及时代还有进一步讨论的必要，把《儒行》篇放在战国以来儒学的分化和发展演化的脉络中，讨论从《儒行》到《儒效》之间儒学的发展与转向，更是一个值得研究的有意义的话题。本文将通过分析《儒行》篇的思想渊源，确立它在战国时期儒学发展过程中的位置与意义，进而通过《荀子·儒效》篇对《儒行》的批评，来探讨这种批评和变化所反映的意义。通过这些思想史的分析，展现战国时期儒学发展的脉络及其内在的转向，由此可以对战国时期儒学的发展有更加深入的认识和理解。

一

《儒行》篇除首尾必要的背景介绍之外，主体内容共有十七条。前十六条分别论述了儒者的十五个方面的表现：自立（两次）、容貌、备豫、近人、特立、刚毅、仕、忧思、宽裕、举贤援能、任举、特立独行、规为、交友和尊让。最后一条从总体上说明了儒之定义：“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。”

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2234页。这里对儒之品格的总结，相当于孟子说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第266页。之大丈夫精神。《儒行》通篇塑造的是儒之高洁直行、不畏势利的高尚形象。

《儒行》篇最为突出的，是儒之“搏猛引重，不程勇力”的刚猛形象：

儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义;劫之以众，沮之以兵，见死不更其守;鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力;往者不悔，来者不豫;过言不再，流言不极，不断其威，不习其谋。其特立有如此者。

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2220页。

儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2222页。

顾颉刚先生曾言：“吾国古代之士，皆武士也。士为低级之贵族，居于国中，有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务。”[4]85这个看法已成为古代文史研究的定论。而儒则是古代之士在春秋后期的进一步发展，因而刚勇本来也是儒家所强调的士人必备的品行。《说文》：“儒，柔也。术士之称。”儒本义为柔，原与巫祝卜史同类，是精通礼仪的专家（术士）。但是孔子则极大地提升了儒的品格，使儒成为了有知识、懂历史的礼仪专家和有道德、有操守的士人君子，因此孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第88页。孔子对儒的要求很高，其中就包含“勇”。“勇”是孔子提出的诸多德目当中非常重要的一种。孔子说：

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第116页。

君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第156页。

“仁”为全德，是孔子提出的最高的道德范畴和道德境界。孔子在讲到“仁”的时候，特别突出了“勇”，可见“勇”是孔子和儒家极为重视的一种道德品质。《中庸》说：“知、仁、勇，三者天下之达德也。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第28頁。一方面这种看法出自孔子，同时也说明了“勇”在儒家诸多德行中的重要性和儒学中的重要地位。

孔子重视“勇”，孔子本人亦以勇武着称，但孔子同时也意识到，一味地突出“勇”，会助长好勇斗狠之气，也会带来消极的影响，因此同时又提出要用知、义、礼等其它方面来约束勇。孔子在讲到“六言六蔽”的时候提到：“好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。”（宋）朱熹：《四书章句集注》，第178页。又说“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第182页。，“见义不为，无勇也”（宋）朱熹：《四书章句集注》，第60页。，“勇而无礼则乱”（宋）朱熹：《四书章句集注》，第103页。。孔子“恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”（宋）朱熹：《四书章句集注》，第182页。，子贡“恶不孙以为勇者”（宋）朱熹：《四书章句集注》，第182页。。儒家强调士人君子彬彬有礼、正直大方，他们的行为举止也是进退有度、恭敬有礼，这样不但会受到他人的敬重，更不会受到无故的侮辱。

由以上简单的思想史的回顾可见，倡导刚勇之气其实正是孔子儒家的一种重要品质，也是早期儒学的重要内容。孔子的提倡不但对于提升儒的品质起了重要的作用，而且对于当时整个士人阶层的品质，也产生了极大的影响。如果从一般的意义上来看，《儒行》篇中所讲说的“儒”应具有的各种品质，大多都可以从《论语》以及孔子那里得到思想史的线索甚至印证，是儒家普遍所认可的。但进一步分析，从《儒行》对刚勇之德行的重视以及相关文献的比对和研究来看，很多学者还将《儒行》篇和孔子弟子以及孔子之后儒学的分化联系了起来，这样就可以将《儒行》篇置于先秦儒学发展脉络当中，这对于《儒行》篇的研究是非常有意义的。

孔子弟子当中，有若（《左传·哀公八年》）、冉有（《左传·哀公十一年》《史记·孔子世家》）、公良孺（《史记·孔子世家》）等人皆以勇武著称，但孔门诸弟子中最著名的其实是子路。据《史记》记载：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。孔子设礼稍诱子路，子路后儒服委质，因门人请为弟子。”

（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第2191页。《孔子家语·七十二弟子解》又说他“为人果烈而刚直，性鄙而不达于变通。”[5]98子路的这一性格特征在《论语》中也有一些体现。但《韩非子》所说的“儒分为八”、《荀子·非十二子》所批评的儒家各派以及《汉书·艺文志》所列的儒家各派著作，均未见有子路之儒或其著作传世。这或许是因为子路系孔子早期弟子，且因参与到卫国蒯聩与辄的内斗中，于哀公十五年被杀（《左传·哀公十五年》），比孔子去世还早一年。且子路在孔门四科中列“政事”一科，其特长也不在学问，因此并无子路之儒一系。后世学者研究《儒行》篇，也从未见有将《儒行》和子路联系起来的看法。相反，有一些学者将《儒行》与孔子弟子漆雕开联系了起来，认为《儒行》篇是漆雕氏之儒所作。蒙文通先生在1940年曾撰文《漆雕之儒考》指出：“《儒行》一篇，凡十七义，而合乎游侠之事，十有一焉。得不谓为漆雕氏儒之所传乎？”[6]62后来郭沫若也认为[7]，《礼记·儒行》篇盛称儒者之刚毅特立，或许就是漆雕氏之儒的作品。现在也有一些学者持此观点。如杨天宇教授也认为《儒行》篇是漆雕氏之儒的作品。《礼记译注·儒行》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1021页。这种看法在学术界影响较大，对此需要做一辨析。

据《韩非子·显学》篇的记载，孔子之后“儒分为八”，儒家八派当中就有漆雕氏之儒。孔子弟子有漆雕开。《论语·公冶长》记载：

子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子悦[5]100

《论语》关于漆雕开的记载仅此一条。据此，只能说明漆雕开对仕途没有什么兴趣，这种态度得到了孔子的赞许。

《史记·仲尼弟子列传》：“漆雕开字子开。孔子使开仕，对曰：‘吾斯之未能也。孔子悦。”

（汉）司马迁：《史记》，第2213页。《孔子家语》又记载：

漆雕开，蔡人，字子若，少孔子十一岁。习《尚书》，不乐仕。孔子曰：“子之齿可以仕矣，时将过。”子若报其书曰：“吾斯之未能信。”孔子悦焉。廖名春、邹新明校点：《孔子家语》，第100页。

《史记》和《家语》有关漆雕开的记载，其实都沿袭了《论语》的相关记载，并稍作拓展。漆雕开的思想主张在《论语》中几乎没有什么反映，但《韩非子·显学》篇则说：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。”按陈奇猷先生的解释，“一人所建之义曰义，二人以上相与建之义曰议”[8]1131。据此，所谓“漆雕之议”，即为漆雕一派的看法、主张。这一派因有“不色挠，不目逃”的勇武气概，因此很多学者将《儒行》篇划在了漆雕氏之儒的名下。蒙文通先生说《儒行》十七条中有十一条合乎游侠之事，其实这种看法并不准确。《儒行》篇中只有前引的两条材料强调了儒之刚勇的一面，其它诸条都是对儒之立身行事，包括容貌举止的规定，这些内容与我们通过上文考索而得知的“漆雕之议”并没有什么相合之处。因此，说《儒行》出自漆雕氏之儒，并没有特别充足的依据，所以这种说法并不能成立。如果要在孔子后学中为《儒行》篇寻觅坐标，还得另辟蹊径。

二

通过上文思想史的分析，我们认为，《儒行》篇为漆雕氏之儒所作的观点论据并不充足。但是，要深入研究《儒行》，还必须要将《儒行》篇放在孔子之后以及战国时期儒学的发展脉络中来定位和理解。因此，确定《儒行》的著作时代和学派属性，依然是研究《儒行》的重要问题。郑玄说：“《儒行》之作，盖孔子自卫初反鲁之时也。”

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2235页。现代也还有学者承袭郑玄的看法，认为《儒行》篇是孔子所作，由孔子和鲁哀公对话时在场的史官所记，后经孔子弟子整理而成。[9]45-52这种看法其实和郑玄所说的《儒行》為孔子所作是一个意思。另外，章太炎先生认为：“《儒行》一篇，非孔子自著，而由弟子笔录。”[10]457从章太炎先生的此话可以推见，他认为《儒行》篇是孔子弟子记录的孔子之言。这样看来，这几种观点其实并没有太大的分歧，不管出自孔子之手或由孔门弟子笔录，其实都是认为和孔子本人有密切的关系。

《儒行》篇是以“子曰”的形式出现的，但这些内容是否和孔子有关、有多大的关系，还需要深入分析。前代学者早已指出，古籍文献中所记录的孔子之言，其实可做不同的区分，其真实可靠程度也各有不同。《儒行》虽然记的是孔子之言，也和孔子有一些关系，但其实更多是经过了后世学者的敷衍润色。按当代的学术标准来看，这一类型的作品其实已不能算在孔子名下了，而应当是战国时代的儒家学者根据一些孔子的言语加工润色创作出来的。因此，《儒行》篇既不是孔子所作或孔子弟子记录孔子言行的实录，也非孔子弟子漆雕氏之儒的作品。如果我们从《儒行》篇的整体思想着眼，并结合战国时期儒家思想的不同分化，还可以根据其思想主旨对其学派属性做一个大致的划分。

《儒行》十七条中，开篇的两条讲到了儒者应有的容貌和举止：

儒有衣冠中，动作慎;其大让如慢，小让如伪;大则如威，小则如愧;其难进而易退也，粥粥若无能也。其容貌有如此者。

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2216页。

儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2216页。

重视仪容举止，本是儒家礼学中的固有内容，直至汉代，礼容依然在礼学中占有重要的位置。从礼的角度来看，礼容虽然渊源有自，但从儒家的角度来看，其源头应当自孔子。从《论语·乡党》篇以及其它相关记载来看，孔子本人也是非常重视礼容的。孔子以礼教弟子，孔门众弟子对礼学的礼仪、礼义、礼制等各方面均有不同的建树，其中比较重视仪容的是子张。

曾子曾说：“堂堂乎张也，难与并未仁矣。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第191页。“堂堂”，《广雅》释为“容也”，今人注解为“很盛大，很雄壮，很有威仪的样子”。[11]370何晏《集解》引郑玄曰：“言子张容仪盛，而于仁道薄也。”[12]1689《论语》此章之前一章记子游对子张的评价：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第191页。何晏《集解》、皇侃《义疏》以及邢昺《注疏》等汉魏古注皆认为此处子张之“难能”是指容仪非他人所及。焦循《论语补疏》进一步指出：“此文但言难能，未言所以难能者何在，故下连载曾子之言堂堂。知堂堂为难能，即知难能指堂堂。此《论语》自相发明之例也。”[12]1687-1688又据《列子·仲尼》引孔子之言曰“师之庄贤于丘也”，又曰“师能庄而不能同”。“庄”，注为“犹矜庄”。清代有学者就引《论语》曾子曰“堂堂是即所谓庄也”。[13]123

从这些内容可知，子张之重视容仪，在孔子弟子当中确实是比较独特而显著的。礼容是礼的重要内容之一，但如果过于强调礼容，对于礼的理解和把握就会有所偏颇。孔子对子张就有批评。孔子说“师也过”，又说“师也辟”。《大戴礼记·五帝德》记孔子之言“吾欲以容貌取人，于师邪改之”，均是针对子张的过分重视容仪而发的。[14]

总之，子张在孔子众弟子中是以重视容仪而著称的。《儒行》开篇所强调的“容貌”和“备豫”，应和子张之儒有一定的关系。这是我们判定《儒行》篇属子张之儒的第一个原因。

第二，《儒行》篇内容的特色是强调儒之刚猛勇武，这些内容是儒家所普遍承认的，但如果我们在儒学内部进一步分析，会发现这也和子张有一些思想关联。《论语》记载：

子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第188页。

“致命”，何晏《集解》引孔安国注：“不爱其身”。皇侃《义疏》、邢昺《注疏》也都是同样的看法。皇侃《论语义疏》对“士见危致命”一句作了详细的解释：“若见国有危难，必不爱其身，当以死救之，是见危致命也。”[12]1659这些汉魏古注是《论语》此句的确解。后来朱子《集注》将“致命”解释为“授命”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第188页。，应是不符合《论语》原意的。《论语》还接着记子张之言：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为无？”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第188页。其实，《子张》篇记录的子张这两句话，不就是《儒行》当中儒者应当具有的刚勇之气的概括吗？因此，这也是我们将《儒行》篇划定为子张之儒的一个原因。

第三，《儒行》多次强调儒者应有忠信、笃行的品格，重礼、重义的行事作风，如“忠信以为甲胄，礼义以为干橹”

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2223页。，“不宝金玉，而忠信以为宝;不祈土地，立义以为土地”

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2216页。，“见利不亏其义”

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2220页。，“坐起恭敬，言必先信，行必中正”

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2216页。，这些内容都是儒家所普遍认可的，而非儒学内部哪一派别所独有。但是，从《论语》的记载我们还可以看到，子张对“忠信笃敬”等格外重视。《论语·卫灵公》：

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第162页。

邢昺《注疏》曰：“此一章言可常行之行也。”[12]1371孔子认为，“言忠信，行笃敬”是一条普遍适用的行事规则。子张尤其重视孔子的这句话，将此“书诸绅”，皇侃《义疏》说：“子张闻孔子之言可重，故书题于衣之大带，欲日夜存录不忘也。”邢昺《注疏》也说：“意其佩服无忽忘也。”[12]1374可见子张对孔子这句话格外重视。因此，说子张氏之儒把“言忠信，行笃敬”作为日后的学派宗旨之一也不为过

郭店竹简有《忠信之道》篇，集中阐发了忠信的意义。王博教授认为此篇很有可能就是子张之儒的作品。王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第173-176页。这个观点很有启发意义，需另作专文探讨，这里不拟牵涉过多。。

第四，子张重名，这也和《儒行》篇强调儒者的名节是相通的。其实，自孔子开始，重视声名就是儒家学者必备的品格之一。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第165页。这里的“名”即美名。孔子又说：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”（《论语·子罕》）这里的“闻”也是指声名。但是，进一步来看，孔子认为声名只是外在的名望，真正的仁人君子应依靠内在的仁德来成就他的声名。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第70页。其实，邢昺《论语注疏》在解释前引两章的时候，也都将其解释为“修德”“积学成德”。只有真正的德行才能被世人所褒奖，获得生前身后的美名。例如，伯夷、叔齐作为古之贤人，其事迹一直流传后世，声名远扬，但孔子认为他们“求仁而得仁”（《论语·述而》），他们的声名依然是由于其仁德。因此，孔子重视君子的声名，但并不是鼓励人们去一味地追逐外在的虚名、空名，而是要以成就君子的仁德为最终目标。

孔门弟子中，子张比较重视声名。《论语》记载：

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第138页。

“达”即通达，与“穷”相对。但子张对“达”的理解就是“闻”，即外在的声誉。何晏《集解》引郑玄注

曰：“言士之所在，皆能有名誉。”[12]1124但是在孔子看来，“达”和“闻”之间有本质的区别，真正的“达”是有内在的德性的，如朱子所说：“闻与达相似而不同，乃诚伪之所以分，学者不可不审也。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第138页。孔子的批评以及对“达”与“闻”的区分，子张也许都会采纳，但从这里的对话也可以看出，子张还是有注重外在声名的一面。

《大戴礼记·子张问入官》是集中讨论为官之道的一篇文献。因《论语》中有子张学干禄、子张问政的记载，因此这一篇应当也是子张后学根据《论语》的相关记载敷衍而成的。篇中反复强调，君子如果能做到“自行此六路者”或“除七路者”，就可以做到“身安誉至而政从矣”。在此篇作者看来，追求政治上的美誉也是重要的政治目标之一。“故君子欲誉，则谨其所便;欲名，则谨于左右”，严格防范便嬖近臣，是重要的为政措施，同样这也可以给君主带来美誉。

从这些资料来看，子张及其学派是重视声名的。《儒行》篇突出强调儒者的高尚名节，也和子张之儒有关。

最后，我们再来看《儒行》中有关于交友的一则：

儒有合志同方，营道同术，并立则乐，相下不厌，久不相见，闻流言不信。其行本方立义，同而进，不同而退，其交友有如此者。（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2222页。

儒家非常看重朋友关系，《论语》开篇就说“有朋自远方来，不亦乐乎”，孟子更是将朋友看作“五伦”之一。朋友对于士人君子学业的增进、德性的养成，都有非常重要的作用。因此，《儒行》篇在论述儒者应有之品格时，也提到了交友这一方面。《儒行》提出儒者交友的原则是志同道合，这本是交友的基本准则，并无特殊之处，但《儒行》篇还提出儒者应当“慕贤而容众，毁方而瓦合”，并认为这是儒者应有的“宽裕”态度。其中“毁方而瓦合”，据郑注：“去己之大圭角，下与众人小合也。必瓦合者，亦君子为道不远人。”孔疏：“方，謂物之方正，有圭角锋芒也。瓦合，谓瓦器破而相合也。言儒者身虽方正，毁屈己之方正，下同瓦细，如破去圭角，与瓦器相合也。”

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2226、2227页。这是以圭角比喻君子，以瓦器比喻众人，说明君子在与人相处时的爱众、容众之意。这其实也是君子交友的一条重要准则。而这也正是子张对于交友的看法。

《论语·子张》篇记载了子张和子夏关于交友原则的不同看法。相对来说，子夏的交友原则比较严格，可能是受到孔子“无友不如己者”的影响。而子张的交友观念则比较宽容，主张“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”。《儒行》篇说的“慕贤而容众，毁方而瓦合”，正与《论语》记载的子张的看法是一致的。

从以上几个方面来看，我们认为，《儒行》篇中所提出的儒者十七条，其内容虽然大多都是儒家普遍所认可的主张，但深入分析，其中还是有一些和子张的思想更加接近和相通。即使学者比较看重的《儒行》篇重视儒者的勇武之气，也和子张有一些关系。《太平御览》引《莊子》，其中有孔子之言曰：“子路勇且多力，其次子贡为智，曾子为孝，颜回为仁，子张为武。”

《太平御览》卷九一五，北京：中华书局，1960年，第4056页。此话不见于今本《庄子》，其可信程度还是有一些疑问，但也可以作为参考。因此，我们可以判定，若从学派属性的整体角度来看，《儒行》篇应当属于子张氏之儒，是子张后学的作品。

三

战国时期，随着士人作为一个独立的阶层在社会的政治、外交、军事以及文化领域产生越来越重要的影响，士人的主体意识和独立意识也空前高涨。在这个方面儒家起了重要的推动和催化作用。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第71页。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第104页。《孟子》书中也有同样的记载：

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第359页。

儒家将士人定义为文化、价值的承担者，高扬了士人的主体意识和独立性，赋予了他们重要的历史使命。由于战国时期各国生死存亡的竞争异常激烈，为了能够在严酷的竞争中生存，各国君主都采取了各种手段，其中招揽人才、礼贤下士也成为一时之风气，典型的有魏文侯尊子夏和鲁缪公尊子思，而战国中后期齐国稷下学宫“不治而议论”的自由氛围，更促成了士人独立意识的增强。儒家学者尤其认为，士人与君主应当是一种师友的关系，强调道高于势、从道不从君，在权力面前突出强调了士人的主体地位。孟子说：

以位，则子，君也，我，臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第323页。

古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第351页。

孟子强调道高于势，君主应当以师友之礼待士人，在儒家内部是一种有代表性的看法。由于儒学在战国时期具有“显学”的地位，因而儒家的这种主张对于士人产生了极大的影响，成为促成士人弘扬主体性的重要因素。正是在这种时代氛围之下，《儒行》篇进而对儒者的行为还有这样的规定：

儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服，近文章，砥厉廉隅，虽分国，如锱铢，不臣不仕：其规为有如此者。

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2231页。

这里强调的是儒者应有蔑视权贵，不与世俗同流合污，追求高尚名节的气度。这种思想虽然和上引孔孟的思想都有相通相合之处，但其实在某些方面更为激进，因此也就有超越儒学的边界，背离儒学的倾向。

据《论语》的记载，孔子曾批评当时的隐者长沮、桀溺说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第184页。孔颖达就用长沮、桀溺来解释《儒行》篇的“下不事诸侯”一句。

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2231页。《论语》同篇还记载子路批评荷莜杖人说：“不仕无义。长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第185页。此后孟子也认为，当时一般人所说的“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第305页。，并非君子之言，而是“齐东野人之语也”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第306页。。从孔子、子路和孟子的观点可以看出，在儒家看来，长沮、桀溺等隐者逃离君臣关系，这是不可取的，实际上也是完全不可能的。因为在他们看来，“内则父子，外则君臣”，“父子有亲，君臣有义”，这是人伦秩序的根本，也是儒家的本质内核之一，如果否定了这一点，其实也就背离了儒学的本质。因此，《儒行》篇中所说的“儒有上不臣天子，下不事诸侯”，就受到战国时期主流儒学的批评。

这里我们以战国时期著名的陈仲子为例。据《孟子·滕文公下》的记载，陈仲子就是这样一位“上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人”的士人，但他的行为受到多方一致的批评。《战国策》记载赵威后之言曰：“于陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”

（汉）刘向集录：《战国策》卷十一，上海：上海古籍出版社，第418页。此“子仲”即陈仲子。赵威后说陈仲子“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯”，正是指他不图慕富贵、鄙视权力，从政治家的眼光来看，这样的人对社会的影响力巨大，同时对社会的危害也极大。这是从社会政治的角度批评陈仲子以及他所带来的社会风气。

《淮南子·泛论训》又说：“季襄、陈仲子立节抗行，不入污君之朝，不食乱世之食，遂饿而死。”[15]965这里提到的陈仲子，与赵威后的评价一致，也与《孟子》书中的记载相通，正是一位典型的“上不臣天子，下不事诸侯”的士人。陈仲子是否为儒者，史籍中还有不同的记载。高诱注：“齐人，孟子弟子，居于陵。”而赵岐《孟子》注则说：“齐一介之士，穷不苟求者，是以绝粮而馁也。”焦循认为：“以仲子为孟子弟子，未详所出，赵氏所不用也。”[16]463-464无论陈仲子是否为孟子弟子，从《孟子》书以及其它资料来看，他应当还是和儒家有一定的关系。

《淮南子》将季襄和陈仲子相提并论，说明至少在《淮南子》看来，战国时期的儒学内部有一派是主张重视名节，不与权力合作的。这也正是《儒行》篇所说的“儒有上不臣天子，下不事诸侯”的行事作风。但是，这种作风不但政治家极为反感，在士人内部，也引起了很多的批评。

孟子虽然也以仲子为“巨擘”，但还是对陈仲子的行为提出批评。孟子认为：“仲子恶能廉？充仲子之操，则螾而后可者也。”（宋）朱熹：《四书章句集注》，第273页。在孟子看来，陈仲子之所谓廉，其实已经背离了基本的人伦秩序，使人不成其为人了。孟子这里的用语虽然比较温和，但其实和他批评杨朱、墨翟“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）是一致的。因此，这是对陈仲子非常严厉的一种批评。荀子则从另外的角度也对陈仲子做了激烈的批评。荀子指出：

夫富貴者则类傲之，夫贫贱者则求柔之，是非仁人之情也，是奸人将以盗名于晻世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货。田仲、史不如盗也。文中杨倞注之：“田仲，齐人，处於陵，不食兄禄，辞富贵，为人灌园，号曰於陵仲子。”（清）王先谦：《荀子集解》卷二《不苟》，北京：中华书局，1988年，第51-52页。

荀子的批评是否太苛刻，还可以继续讨论，这里不做详论。但荀子批评陈仲子和史的原因是他们欺世盗名。而从思想的根源来看，就在于他们违背了人的真实性情。《荀子·非十二子》：

忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，陈仲、史也。

（清）王先谦：《荀子集解》卷三《非十二子》，第91-92页。

荀子认为，陈仲子的行为是为博求盛名而故意矫揉造作，这是“小儒”（《荀子·儒效》），而非真正的儒家精神。

从以上各家的批评可知，战国时期的名士陈仲子就是一位典型的“上不臣天子，下不事诸侯”的士人。无论他是否真的具有儒学背景，从儒家对陈仲子的批评来看，这种行事作风其实是儒家所不允许的。这也正说明，《儒行》篇中对儒者各方面的规定和肯定，有一些方面其实是和战国时期儒学的主流相背离的，因此受到了主流儒家的批评。荀子虽然是从外部特征批评子张之儒，认为他们“弟陀其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋”

（清）王先谦：《荀子集解》卷三《非十二子》，第104页。，但并没有揭示其思想主旨。其实，若从思想宗旨上来看，荀子正是从社会秩序的整体高度上批评子张氏之儒背离人伦，以至于走向了儒家的反面。这才是荀子激烈批评子张氏之儒的一个重要原因。

四

《儒行》篇通过正面倡导儒者应当具有威严的容仪、刚猛的品格、高尚的名声，来确定儒者的主体地位，表明“儒”作为一个学派，已经有了相当的自觉。此外，随着孔子之后儒学的发展，“儒”作为一个群体，其内部也有不同的分化。孟子和荀子针对《儒行》提出的儒之为儒的某些规定做了批评，一方面说明到了战国中期，儒学内部的派别分化已经相当复杂，另一方面也说明在儒学的分化中，已有某种发展趋势逐渐超出了主流儒家的设定，并朝着背离儒学的方向演化。在这种儒学分化与发展的时代背景下，真正对儒提出批评，通过对儒之为儒作出反思，并通过这样的批评与反思超越《儒行》，推动儒学的发展，是战国后期的荀子。

荀子对“儒”做了不同的划分，有“陋儒”“散儒”“腐儒”“贱儒”“俗儒”，也有“沟犹瞀儒”“诵数之儒”等，而且还对各种儒做了激烈的批评。他们有的只知道诵读《诗》《书》，有的不知法后王、隆礼义，有的沉默不言、不知用语言表达捍卫圣人之道，有的只重视外表仪容，甚至无廉耻而贪图饮食等。荀子对此做了逐一的批驳。

前文曾指出，礼容本是儒家礼学的一项重要内容，也是儒者的一个重要外在特征。孔子本人就很注重仪容，孔门弟子中子张一派相对来说更加重视容仪。《儒行》篇继承了孔子以来孔门的传统，将衣冠容仪作为儒者的重要品行之一。荀子则对此批评道：

吾语汝学者之嵬容：其冠纟免，其缨禁缓，其容简连。填填然、狄狄然、莫莫然、瞡瞡然、瞿瞿然、尽尽然、盱盱然。酒食声色之中，则瞒瞒然、瞑瞑然;礼节之中，则疾疾然、訾訾然;劳苦事业之中，则儢儢然、离离然，偷儒而罔，无廉耻而忍讠奚诟，是学者之嵬也。

（清）王先谦：《荀子集解》卷三《非十二子》，第103-104页。

弟陀其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。彼君子则不然：佚而不惰，劳而不僈，宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。（清）王先谦：《荀子集解》卷三《非十二子》，第104-105页。

荀子对这些儒者诸种丑态的描述，不仅是对当时某些儒者容仪姿态猥琐不堪的批评，更是针对他们品格低劣的愤激之辞。这显然是对过分重视容仪的子张一派的批评。这些批评与墨子的“非儒”比较接近。荀子认为，真正的儒者之仪容应当是这样的：

士君子之容：其冠进，其衣逢，其容良。俨然、壮然、祺然、蕼然、恢恢然、广广然、昭昭然、荡荡然，是父兄之容也。其冠进，其衣逢，其容悫。俭然、恀然、辅然、端然、訾然、洞然、缀缀然、瞀瞀然，是子弟之容也。

（清）王先谦：《荀子集解》卷三《非十二子》，第102-103页。

士君子的容仪庄严威武，从容平和。荀子当然不会反对这些舒展大方、恭敬诚实的容仪，而且这样平和中正的容仪正是内在仁德的体现。但是，荀子并不将这些内容作为儒者的本质和最高追求。荀子真正看重和认可的是大儒。荀子在《儒效》篇中对理想中的大儒有非常详细的描述，具体来看，有以下几个方面：

第一，大儒法先王、隆礼义。这是荀子思想的主旨，也是荀子所认可的大儒的最高标准。

第二，大儒有崇高的道德品质。“人主用之，则势在本朝而宜;不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻餧，必不以邪道为贪;无置锥之地，而明于持社稷之大义。”

（清）王先谦：《荀子集解》卷四《儒效》，第117页。“虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。”

（清）王先谦：《荀子集解》卷四《儒效》，第118页。

第三，大儒有卓越的政治才能。

“彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名;在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿得以为臣。用百里之地，而千里之国莫能与之争胜，笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。”

（清）王先谦：《荀子集解》卷四《儒效》，第137-138页。“势在人上，则王公之材也;在人下，则社稷之臣，国君之宝也。”（清）王先谦：《荀子集解》卷四《儒效》，第118页。“大儒者，天子之三公也。”

（清）王先谦：《荀子集解》卷四《儒效》，第145页。

第四，大儒有极其重要的政治意义。《儒效》篇说：

其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪而得天下，不为也。此君子义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也？则贵名白而天下治也。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。《诗》曰：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。夫其为人下也如彼，其为人上也如此，何谓其无益于人之国也！

（清）王先谦：《荀子集解》卷四《儒效》，第120-121页。

第五，大儒还有深远的垂示作用和教化意义。

仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏踰境而徙。鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。

（清）王先谦：《荀子集解》卷四《儒效》，第118-120页。

从以上几个方面来看，荀子说的大儒其实也正是荀子对儒学的理解。荀子以周公以及孔子和子弓为大儒的标准，也以继承孔子和子弓的思想自居，这说明，从对儒者的自我身份的认同方面来看，从《礼记·儒行》篇对儒之为儒的规定，到《荀子·儒效》篇对大儒的理解，战国时期儒学的发展已经出现了一种明显的转向。用陈来教授的话说，是从心性儒学、文化儒学转向了“政治儒学”。

《儒行》篇中提出的儒之标准，除了优雅的仪容、勇武刚毅的品德之外，德性也是一个重要的方面，提出儒者应当“澡身而浴德”。《儒行》篇在这方面虽然没有提出什么独特的、有价值的理论，但也基本是沿袭了孔子的看法，极力强调儒者应当以“仁”为根本。篇中说：

温良者，仁之本也;敬慎者，仁之地也;宽裕者，仁之作也;孙接者，仁之能也;礼节者，仁之貌也;言谈者，仁之文也;歌乐者，仁之和也;分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。

（唐）孔颖达：《礼记正义》卷六十六《儒行》，第2233页。

由此可见，在《儒行》篇看来，温良、敬慎、谦逊等德性都是仁德的某一方面的外在体现，而真正的儒者则兼备各种美德，也就是实现了仁德的仁者。从整体上来看，《儒行》篇对儒之为儒的强调，偏重于德性（虽然它在这一方面并没有独特的贡献）。但是，荀子对“大儒”的弘扬与表彰，则显示出对儒之为儒的不同理解，从而也表明了儒学发展的一种变化和转向。

荀子激烈地批评子张氏之儒、子夏氏之儒和子游氏之儒，从表面看只是抓住了他们的一些外在方面做不遗余力地攻击，其实从思想内核看，还是荀子和子张、子游等孔门后学对儒学的发展有不同的理解。

荀子理想中的大儒是孔子和子弓。荀子多次将子弓和孔子并提，《荀子·非相》篇又有：“帝尧长，帝舜短;文王长，周公短;仲尼长，子弓短。”

（清）王先谦：《荀子集解》卷三《非相》，第73页。将孔子和子弓与尧和舜、文王和周公相提并论。杨倞注曰：“子弓，盖仲弓也，言子者，着其为师也。《汉书·儒林传》馯臂字子弓，江东人，受《易》者也。然馯臂传《易》之外，更无所闻，荀卿论说，常与仲尼相配，必非馯臂也。”

（清）王先谦：《荀子集解》卷三《非相》，第73页。其实，《史记·仲尼弟子列传》的《索隐》和《正义》以及后来郭沫若等人提出的荀子称赞的子弓就是馯臂子弓的看法

郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判书》，第148-149页。又李学勤先生也支持郭说。李学勤：《周易经传溯源》，长春：长春出版社，1992年，第99-101页。，杨注早就已经否定了。在荀子看来可以和孔子相提并论的子弓，就是孔子弟子冉雍。

《论语》记载孔子对冉雍的評价：“雍也可使南面。”

（宋）朱熹：《四书章句集注》，第83页。“南面”，何晏《集解》引包咸、皇侃《义疏》、邢昺《注疏》等古注均认为是为诸侯。

黄怀信：《论语汇校集释》卷六《雍也》，第464页。清代学者刘宝楠进一步说：

《盐铁论·殊路篇》：“七十子皆诸侯卿相之才，可南面者数人。”亦兼天子、诸侯言之。……子弓即仲弓。夫子议礼考文作《春秋》，皆天子之事。其答颜子问为邦，兼有四代之制。盖圣贤之学，必极之治国平天下，其不嫌于自任者，正其学之分内事也。夫子极许仲弓，而云“可使南面”，其辞隐，其义显。包、郑均指诸侯，刘向则谓天子，说虽不同，要皆通也。近之儒者，谓“为卿大夫”，不兼天子、诸侯，征引虽博，未免浅测圣言。

（清）刘宝楠：《论语正义》卷七《雍也》，北京：中华书局，1990年，第209-210页。

这里的论述非常详细。孔子称许仲弓可以“南面”，就是指天子、诸侯之事，也就是治国平天下。这是儒学的应有之义，并不存在难以理解之处。新近公布的上博简《仲弓》篇，其内容也是以仲弓向孔子请教为政之道为主，这也再次说明子弓思想的特点在于为政方面。而荀子在孔门弟子中独称仲弓，也正是从治国平天下的角度，将仲弓和孔子并提。这也说明荀子重视的是儒学中的治道方面。

《史记·仲尼弟子列传》记载“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘”（汉）司马迁：《史记》，第2211页。，古今很多学者据此从儒家易学传承发展的角度考证，荀子的易学来自馯臂子弓，因此《荀子》书中屡次和仲尼并称的子弓就是馯臂。其实，一方面，荀子易学的传承脉络并不清晰明确;另一方面，同为唐代的学者，杨倞注《荀子》已经否定了司马贞《索隐》和张守节《正义》的看法。我们认为，与其从线索不太清晰明了的易学传承入手，不如直接从思想的大处着眼。荀子推崇的子弓，也就是仲弓。冉雍在《论语》中有明确的记载其有治国平天下之德与治国平天下之才，这是符合早期儒家的本义的，也与荀子的思想主旨一致。

五

综上所述，本文得出的结论是：

第一，《礼记·儒行》篇和《荀子·儒效》篇都是战国时期儒学对自身的定位和理解的反映，将二者联系起来考察，可以更加清晰地看出战国儒学发展的脉络以及转向。

第二，确定《儒行》篇的时代和学派属性，有助于把《儒行》放在战国时期儒学的发展脉络中作深入的考察，但是本文不同意蒙文通等先生认为此篇出自漆雕氏之儒的看法。通过详细的思想史的梳理，我们认为《儒行》篇和子张氏之儒关系更为密切，应当是子张后学的作品。

第三，《儒行》篇对儒者各方面品行的刻画，虽然在整体上反映了儒学的特征，但也有一些内容其实已经溢出了主流儒学的范围，因而也受到儒家一致的批评。这也反映出战国儒学有不同的发展面向。

第四，荀子严厉地批评了俗儒、贱儒、小儒，同时提出了大儒理想，相对于《儒行》篇而言，《儒效》篇对儒者的定位与理解已经有了极大的提升与飞跃。这一方面说明荀子通过对儒者形象的规定进而对儒学有了进一步的推进，同时在很大程度上也扭转了儒学发展的路径，即荀子更加重视儒学中的政治品性。这是荀子思想的重要特征，而且也深刻地影响汉代儒学的发展。

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