清明墓祭考论——兼以礼俗变动角度解读

高云萍 刘宁瑶

在清明节，人们纷纷去墓地祭祀家中逝者。清明节的墓祭习俗应是吸纳上巳节招魂祭奠先人的文化内核和寒食节墓祭的习俗形式的结果。关于清明墓祭习俗的出现，明末顾炎武《日知录》和清代赵翼《陔余丛考》中均有“墓祭”条，但主要考证祭祀的地点，偶有提出祭祀时间为四时祭奠，不涉及清明墓祭。对于清明墓祭习俗，现代学者有所关注，或偏于对清明墓祭习俗的介绍分析，或注意到了清明墓祭的由来，但主要是简单概括，缺乏对这一过程的详细描述及对其社会意义的分析①如张勃对唐代清明节习俗的介绍，见《唐朝的清明节》（《文史知识》2017年第4 期）、《清明作为独立节日在唐代的兴起》（《民俗研究》2007年第1期）；萧放、张新民对清明祭祀意义的研究，分别见《祭墓与踏青——清明节与中国人的家族情怀》（《文史知识》2000年第4期）、《死生幽明与存在感通——清明祭祀仪式的文化哲学内涵解读》（《贵州大学学报》（社会科学版）2014年第02期）；闫好悦对寒食节到清明节演变的描述，见《论寒食节到清明节的演变之路》（《才智》2014年第14期）等。。本文旨在厘清墓祭由原本“礼经无文”甚至是无礼之事，到被正式编入五礼这一过程，以及这一礼俗变动过程所折射出的社会阶层变动。

一、习俗相融：清明与上巳、寒食

为何在清明节出现墓祭？事实上，这是清明节吸纳上巳节和寒食节习俗的结果。

首先，清明节的墓祭吸纳了上巳节招魂祭扫习俗中祭奠先人的文化内核。清明节在公历四月五日前后，按农历算则在三月上半月内，上巳节在农历三月上旬的巳日，两者日期相近，为清明节墓祭吸纳上巳节招魂祭扫习俗提供了便利。上巳节祭奠亡魂的习俗在春秋战国时期便已存在，主要是为了招魂续魄，除祛不详。《韩诗》注中记载:“郑国之俗，三月上巳之辰，往溱洧两水之上，招魂续魄，秉兰草，以除不详。”①李樗：《毛诗集解》卷11，清文渊阁四库全书本，第183页。唐初，沈佺期仍延续这一行为，在上巳节为屈原招魂：“谁念招魂节，翻为御魅囚。”②彭定求：《全唐诗》，北京：中华书局，1979年，第1050页。王绩也作《三日赋》云：“新开避忌之席，更作招魂之所。”③董皓：《全唐文》，北京：中华书局，1983年，第134页。由此可见，上巳节有针对有魂魄的人鬼的祭扫习俗，且主要是民间行为，并未见有官方认可的记载。上巳节的招魂行为地点主要在水边而非墓前，出现时间早于寒食节的墓祭习俗。

其次，清明节出现墓祭习俗，主要是吸纳了寒食节墓祭习俗的形式。春秋时期，寒食节习俗最初主要是禁火与冷食④寒食节禁火与冷食，一说是周代改火制度的延续，《周礼》中记载改火可以救疾、去毒：“司爟掌行火之政令，四时变国火，以救时疾。”一说是为了纪念春秋时期的介子推，如桓谭《新论》中记载：“太原郡民，以隆冬不火食五日，虽有病缓急，犹不敢犯，为介之推故也。”，并无墓祭。寒食节墓祭习俗应始于东汉。寒食节出现墓祭习俗，一说是因汉光武帝赐出征诸将拜扫家墓而起，“汉光武初纂大业，诸将出征，有经乡里者，诏有司给少牢，令拜扫以为荣。曹公过乔玄墓致祭，其文凄怆，寒食墓祭盖出于此。”⑤陈元靓：《岁时广记》卷16，清十万卷楼丛书本，第102页。一说是由先贤（即介子推）崇拜逐渐发展成祖先崇拜。现代学者张新民认为：“（东汉时）寒食节附入介子推传说……显然具有表彰先贤之意……但以后则逐渐淡化了怀思先贤的色彩，突出了祖先崇拜的地位。”⑥张新民：《死生幽明与存在感通——清明祭祀仪式的文化哲学内涵解读》，《贵州大学学报》（社会科学版）2014年第2期。在东汉时，在寒食节进行墓祭已成为相对固定的民间习俗，甚至受到了一定禁止，如曹操颁布《明罚令》，令人不得寒食。⑦陈元靓：《岁时广记》卷15，清十万卷楼丛书本，第96页。“北方沍寒之地，老少羸弱，将有不堪之患。（曹操）令人不得寒食，犯者家长半岁刑，主吏百日刑，令长夺一月俸”。这一禁令一直到唐时才有所宽松。唐时，寒食节、清明节官方假期时间的合并，为清明节吸纳寒食节的墓祭习俗提供了条件。唐时，官方休假制度中寒食节连着清明节放假，寒食节与清明节作为全国性节日得到了官方认可。《唐六典》卷二《尚书吏部卷》记载“寒食通清明四日”⑧李林甫：《唐六典全译》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第42页。，第一次出现了关于寒食节与清明节的假期，两者连休，成为一项官方休假制度。《唐会要》卷八十二中还记载了二节休假时间被扩展为四日、五日甚至一周长假的过程⑨王溥：《唐会要》，北京：中华书局，1955年，第1518页。“（开元）二十四年二月十一日敕：寒食、清明，四日为假。至大历十三年二月十五日敕：自今以后，寒食通清明休假五日。至贞元六年三月九日敕：寒食、清明，宜准元日节，前后各给三日”。，这一切都为人们在清明节时进行墓祭埋下伏笔。

清明节源于清明这一节气。清明作为二十四节气之一，是万物生发的春耕时节。“清明之日，桐始华。”①黄怀信：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第628页。 陈元靓：《岁时广记》卷17，清十万卷楼丛书本，第115页。“清明节，命蚕妾，治蚕室。”②贾思勰：《齐民要术》，北京：中华书局，2009年，第397页。这说明清明自先秦以来便是重要的岁时节气。万物在清明之后开始生长，降雨和气温的良好配合使其成为农耕的重要时节。正是由于清明万物吐故纳新的节气特点，法国人类学家克洛德·列维-斯特劳斯将清明节类比为复活节③克洛德·列维-斯特劳斯：《神话学：从蜂蜜到烟灰》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第413-414 页。该书提到：“（清明节时）为了能够在下界获致从高处来的火，必须每年造成一次天和地的结合，而这种结合是可怕的，几乎是窃取圣物……这种对比也存在于天上的、神圣的和破坏性的火同地上的、世俗的和建设性的火之间的对比，因为这是家庭火炉的火……在所有天主教国家里，习惯上都希望复活节前夕星期六熄灭教堂里的灯……”。不仅如此，宋代时人们还将成人礼放在清明节举行。《梦粱录·清明节》载：“清明交三月节。前两日谓之寒食。京师人从冬至后数起，至一百五日④冬至一百五天后是清明还是寒食，存在不同观点。吴自牧《梦粱录》卷1，北京：商务印书馆，1930年，第11页；郭子章《六语·谚语》卷7，明万历刻本；田汝成《西湖游览志余》卷20，清文渊阁四库全书本，第215页等认为冬至一百五天后是清明；杨伦《杜诗镜铨》卷20，清乾隆五十七年阳湖九柏山房刻本，第493页；陈元靓《岁时广记》卷1，清十万卷楼丛书本，第7页等认为冬至一百五天后是寒食。《梦粱录》专设“清明”条目，后文也主要介绍清明习俗。便是此日。家家以柳条插于门。名之曰明眼。凡官民不以小大家，子女未冠笄者，以此日上头。寒食第三日即清明节。每岁，禁中命小内侍于阁门，用榆木钻火……”⑤吴自牧：《梦梁录》，北京：商务印书馆，1930年，第11页。宋人将成人礼放在清明节举行。不仅如此，由于寒食节后第三天就是清明节，因此原本属于寒食节的改火习俗往往被放在清明节进行。而改火与重生、万物生发的美好寓意有关。另外，清明时的青青杨柳让青年男女联想到了青春韶华，而韶华易逝，于是人们纷纷戴柳以示珍视，也反映了时人把清明作为生命生发时节的意识。陆游在《春日绝句》中写道：“吏来屡败哦诗兴，雨作常妨载酒行。忽见家家插杨柳，始知今日是清明。”⑥陆游：《剑南诗稿》，上海：上海古籍出版社，1985年，第3137页。明代郭子章《六语》亦载：“清明，从冬至数至一百五日即其节也，前两日为寒食，人家插柳满檐，青蒨可爱，男女亦咸戴之。谚云：清明不戴柳，红颜成皓首。”⑦郭子章：《六语·谚语》卷7，明万历刻本，第34页。

在清明节进行墓祭，应始于南宋时期。唐时，多以寒食作为墓祭的时间定位词，如唐代释道世述“寒食日，持酒食祭墓。”⑧释道世：《法苑珠林》卷71，四部丛刊景明万历本，第866页。官方修订的《大唐开元礼》中也是“若解满或远行辞墓，若外官解满或京官辞墓，哭而后行。其寒食上墓如前拜扫仪，唯不占日。”⑨萧嵩：《大唐开元礼》，北京：民族出版社，2000年，第385页。南宋时，中下阶层开始出现清明墓祭描述，如黄大受《春日田家》：“清明百草春，家家上丘墓。”⑩陈起：《江湖小集》卷63，清文渊阁四库全书补配清文津阁四库全书本，第443页。又有《岁时广记》记录当时民俗：“其后遇清明日, 游人多狎饮坟墓之侧，谓之‘吊柳七’。”⑪黄怀信：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第628页。 陈元靓：《岁时广记》卷17，清十万卷楼丛书本，第115页。同样使用了在清明节进行墓祭这一提法。不过，自南宋到清代，寒食节与清明节都可以墓祭。如“今时祭之外，特具寒食展墓而荐之，亦复何害。”⑫陈元靓：《岁时广记》卷16，清十万卷楼丛书本，第102页。墓祭成了寒食节与清明节共有的习俗。

从清代开始，清明扫墓开始盛行。《金瓶梅词话》第八十九回“清明节寡妇上新坟，吴月娘误入永福寺”中提及：“新近葬下，今日清明节，特来祭扫、烧纸。”①兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》，北京：人民文学出版社，1985年，第900-908页。清代官员刘青藜也在清明节时作《杜少陵墓》一诗凭吊杜甫：“万里清明节，回头忆北邙……”②沈德潜：《清诗别裁集》卷22，清乾隆二十五年教忠堂刻本，第434页。在清明节时墓祭成了民间习俗，但时间还未正式确定于清明节。直到中华民国时期，清明节被正式确定为墓祭的日子。邵元冲在《建国月刊》刊发《论民族扫墓节与纪念民族先贤》③邵元冲：《论民族扫墓节与纪念民族先贤》，《建国月刊》1935年第4期。，推行关于民族扫墓节的想法。1935年，国民政府将清明节确定为民族扫墓节，并举行公祭黄帝陵典礼。清明节墓祭此时被官方正式承认，并以节日的形式确定下来。

直到现在，清明前后墓祭，成了清明节的一项重要活动。而寒食节墓祭，从宋明清时期的与清明节墓祭并存，到中华民国时期清明节墓祭受到官方确认，而逐渐衰落了。

二、祭礼权变：宗庙与墓祭

墓祭逝者这一形式最初并不存在，祭祀在夏商周三代时主要采用庙祭。出于慎终追远的目的，对先辈的祭祀主要在为其神灵设立的宗庙进行，且是王族的权利，庶人只允许祭于寝处。据《礼记》记载，祭须于庙或寝，具体由等级而分，不设墓。《礼记·王制》规定：“诸侯五庙：二昭、二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙：一昭、一穆，与太祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”④杨天宇：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第152页。因为祭庙可祭灵魂，而墓则存放躯骸，“古者墓以藏体魄，庙以宅神灵，故祭于庙，不祭于墓。”⑤马端临：《文献通考》，北京：中华书局，1986年，第2354页。相对于逝者的躯骸，古人更关注逝者的神灵，即鬼魂或灵魂。“鬼”在古时同“归”，并无负面与不详的意味。因此，旧人作古，既不重视埋葬地点，也不刻意记录丧期，而是看重认为有逝者神灵所在的庙祭。孔子说“古不墓祭”，原因盖出于此。《周易》可印证“古不墓祭”这一说法。⑥黄寿祺：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第572页。云:“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后之圣人，易之以棺椁，盖取诸大过。”

在战乱频繁的春秋战国时期，源于对祭礼的权变，墓祭开始出现。王族内有权祭祀先祖的宗子不在，鉴于对祖先的追怀不可或缺，只能让本没有祭祀权力的无爵庶子进行祭祀：“曾子问曰，宗子去在他国，庶子无爵而居者，可以祭乎？孔子曰，祭哉。”⑦杨天宇：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第241页。这是祭礼的第一次权变。无爵庶子由于身份低微，为了区别于宗子，不能在宗庙内祭祀，孔子认为庶子可以“望墓而为坛”，采用四时祭的方式，“请问其祭如之何？孔子曰，望墓而为坛，以时祭。”⑧杨天宇：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第24页。《说文》中“坛，祭坛场也。”⑨郭嵩焘：《礼记质疑》，长沙：岳麓书社，1992年，第565页。这是祭礼的第二次权变。若出现宗子不在世的情况，“若宗子死，告于墓而后祭于家，此古人祭墓之始。”⑩郑玄：《礼记疏：附释音礼记注疏》卷19，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本，第515页。庶子“告于墓”即简单墓祭，而后家祭。此时祭礼权变产生的墓祭主要针对王族，与平民无关，也并不是统一时间、统一地点的行为。

为平民墓祭提供实践依据的人，应是孔子。孔子出身没落贵族，合葬父母后，考虑到自己四处游荡，为了记住埋葬的地方，孔子在父母合葬墓处立坟作为标记，便于进行墓祭。“吾闻之古也，墓而不坟，今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也，于是封之崇四尺。”①杨天宇：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第152页。这为后人墓祭提供了实践依据。②对此，孔子并不觉得心安理得。有一次，学生重修孔子父母的墓，在《礼记》中，孔子泫然流涕曰：“吾闻之，古不修墓。”《礼记正义》中注曰：“自伤修墓违古，致令今崩，弟子重修，故流涕也。”

离开故土要墓祭，重回故土要省视祖墓，在春秋战国时期成为习惯。孔子弟子颜渊曾说“吾闻之也，去国，则哭于墓而后行，反其国不哭，展墓而入。”③杨天宇：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第124页。清人吴省钦在《白华后稿》中评：“愿子孙长毋忘而已。予惟古者，墓与庙并重，故去国哭墓，反国展墓。曰不修墓，则慎诸始，而勿致再修。曰不易墓，则长养其草木，使之望而即辨。后之儒者，若可以听其败，而不之修、不之易，于义亦以疏矣。”反映后人“不修墓，不易墓”的原因。颜渊的听闻从侧面证明当时民间修筑祖墓较普遍，且离别或返回时需进行祭奠。祭祀时间并非固定于寒食或清明，不过墓祭行为应比较普及。《孟子·离娄篇》中有“齐人有一妻一妾”，“卒之东郭墦间，之祭者，乞其余；不足，又顾而之他。”④杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第187-188页。这位齐人日常靠吃城外墓祭品为食，只有祭祀时间上非固定于寒食或清明，且该行为普及，才可能每天“必餍酒肉而后反”，吃得酒足饭饱地回家，如果不足，还能“顾而之他”。

秦到魏晋时期，官方正统的宗庙之制进一步被打破，为唐时士庶墓祭最终被承认提供了条件。秦朝起于西戎，受非中原正统文化的影响，开始在墓侧起寝。两汉时期，士大夫仿秦制在墓旁建祠，庶人则直接祭墓，⑤赵翼：《陔余丛考》，石家庄：河北人民出版社，1990年，第556-557页。载：“两汉以来，见于史书者不一而足。盖又因上陵之制，士大夫仿之，皆立祠堂于墓所，庶人之家不能立祠，则祭于墓，相习成俗也。”甚至出现陵高礼渎的现象，然而，“陵之崇，庙之杀也；礼之渎，敬之衰也。”⑥顾炎武：《日知录》，长沙：岳麓书社，1996年，第543页。预示了宗庙之礼的破坏。自魏文帝时开始，官方曾多次想要改变这一局面，都没有取得成效。人们纷纷墓祭，这一习俗不断发展壮大，使得官方不得不正视这一现象，直至唐时发展到政府将墓祭并入五礼，从此墓祭成为合礼的行为。

三、“永为常式”：墓祭的最终确立

墓祭这一行为时间确定在清明前后，与唐时的寒食墓祭逐步官方化、并入五礼有关。

清明墓祭的前身是寒食墓祭。唐太宗时，已有寒食祭祀之事。唐太宗曾令寒食祭功臣高俭，“方寒食，敕尚宫以食四舆往祭，帝自为文。”⑦沈炳震：《唐书合钞》卷116，清嘉庆十八年海宁查世倓刻本，第1678页。高俭卒于任上，唐太宗下诏让尚宫局女官前往祭祀。唐高宗时，他颁布《不许临丧嫁娶及上墓欢乐诏》：“如闻父母初亡，临丧嫁娶，积习日久，遂以为恒。亦有送葬之时，共为燕饮，递相酬劝，酣醉始归。或寒食上墓，复为欢乐，坐对松槚，曾无戚容。既点风猷，并宜禁断。仍令州县捉搦，勿使更然。”⑧宋敏求：《唐大诏令集》，北京：商务印书馆，1959年，第462页。这里唐高宗下诏要禁止的是对逝者的不敬行为：临丧时嫁娶、送葬时燕饮酣醉、寒食墓祭时“欢乐”“无戚容”，并不是反对人们的墓祭习俗。可见当时寒食墓祭已经被民众广泛遵循，墓祭的时间基本固定在寒食前后。针对社会上的这种不良行为，唐高宗下诏书以禁断，这种以礼正俗的行为，为玄宗时将寒食上墓编入五礼奠定了基础。

平民墓祭正式被官方确立于唐玄宗时。唐玄宗颁布《许士庶寒食上墓诏》，正式承认了平民在寒食墓祭的合理性：“寒食上墓，礼经无文，近代相传，浸以成俗。士庶有不合庙享，何以用展孝思？宜许上墓拜扫，申礼于茔，南门外奠祭，撤馔讫，泣辞。食馔任于他处，不得作乐。仍编入五礼，永为常式。”①杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，第1437页。允许士庶在寒食时在坟前以礼祭祀，地点在唐城南门外。在形式上，允许上墓祭扫，食物可以到他处吃，但不允许作乐。自此寒食墓祭成了官方正式的礼制内容，“大唐开元年之制五礼，其仪百五十有二。一曰吉礼，其仪五十有五……王公以下拜扫，寒食拜扫。”②杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，第2761-2762页。后来，唐穆宗颁布《定寒食假诏》：“寒食省墓，著在令文。”将寒食墓祭作为法定假期公布。

然而从寒食墓祭演变为清明墓祭，应与清明、寒食两者时间相近且假期相连有关，具体已在第一部分论述，兹不赘述。另外，人们在日常生活中时有清明、寒食、上巳概念混用的情况，也为寒食墓祭演变为清明墓祭搭起了桥梁。唐时，人们基本对清明、寒食、上巳三者不作严格区分，这从当时诸多诗词作品可见一斑，如王表在《清明日登城春望寄大夫使君》中提到“春城闲望爱晴天，何处风光不眼前。寒食花开千树雪，清明日出万家烟”③彭定求：《全唐诗》，北京：中华书局，1979年，第3199页。，清明、寒食两句互文来叙述清明的春景；窦常《之任武陵，寒食日途次松滋渡，先寄刘员外禹锡》标题为寒食日，诗句中却是“看春又过清明节，算老重经癸巳年”④彭定求：《全唐诗》，北京：中华书局，1979年，第3032页。。两者均将清明与寒食并举。白居易在《会昌春连宴即事》中写道“元年寒食日，上巳暮春天。鸡黍三家会，莺花二节连。”⑤彭定求：《全唐诗》，北京：中华书局，1979年，第8900页。将寒食与上巳并举。杜甫的诗更是直接将清明、寒食、上巳并列，《清明》中“虚沾焦举为寒食，实藉严君卖卜钱”⑥杜甫：《杜工部集》卷18，续古逸丛书景宋本配毛氏汲古阁本，第191页。“逢迎少壮非吾道，况乃今朝更祓除”⑦杜甫：《杜工部集》卷8，续古逸丛书景宋本配毛氏汲古阁本，第83页。的诗句，诗人缘情寄意，在诗作中融入了当时生活与习俗。宋时，已将清明直接作为墓祭的时节来描述了，如前述黄大受《春日田家》诗，以及高翥《清明日对酒》“南北山头多墓田，清明祭扫各纷然。纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃”⑧陈思：《两宋名贤小集》卷314，清文渊阁四库全书本，第1616页。等诗中，描述了人们清明祭扫坟墓的情景。这为清明墓祭在中华民国时期被正式确定为官方节日，提供了民俗条件。1935年，邵元冲在《建国月刊》刊发《论民族扫墓节与纪念民族先贤》⑨邵元冲：《论民族扫墓节与纪念民族先贤》，《建国月刊》1935年第4期。，以“发扬民族历史精神”之名，激发民族团结与爱国情怀，推行关于民族扫墓节的想法。1935年，国民政府将清明节确定为民族扫墓节，并确定清明节这一天，举行公祭黄帝陵典礼。清明节至此成为集节气、民俗、政治纪念日三者为一体的重要节日。⑩参见武汉大学姜海龙《民国曾有“民族扫墓节”：国共两党合祭黄帝》一文，该文目前为未刊稿。与清明墓祭的慎终追远目的有所区别的是，被固定在清明节时的民族扫墓节突出的是民族和国家意识。至此，清明墓祭被正式确定下来，兼民俗性与政治性为一体。寒食墓祭就此逐渐退出了人们的视野。

四、礼俗互动：社会阶层变动的缩影

墓祭由俗入礼，其情感基础在于对先祖与亲人的思念，体现孝道文化。唐代玄宗允许士、庶族墓祭“永为常式”，是以“用展孝思”之名在诏书中呈现的。但因俗行礼，也要以礼正俗。礼也对墓祭的具体民俗行为做了一番修正。针对社会上临丧嫁娶、送葬燕饮以及寒食上墓缺少戚容的积习，唐高宗下诏书以禁断。古人有南向称君，北向称臣①庄子说：“明此以南向，尧之为君也；明此以北向，舜之为臣也。”参见焦竑《庄子翼》卷4，清文渊阁四库全书本。的尊卑观，南向即坐北朝南，为尊，北向反之。因此，士庶墓地在诏书中被要求立于南门外。作乐上，由于雅乐祭祀由宫廷专有，民间不得使用；而俗乐主要用于娱乐，与唐高宗规定的展露戚容不符，因此无论雅乐还是俗乐，都不宜在墓祭时出现，所以诏书中规定不得作乐。并且，《通典》中规定墓祭主体为“王公以下”的士庶，在寒食时进行拜扫，其余祭祀应在与等级相对应的祠庙内进行。这就是以礼正俗。

墓祭从民间行为到入唐代官方礼仪，这一礼俗互动过程反映了社会阶层的变动。中国在唐宋之交出现变革，庶族的政治、经济地位提高后，迫切需要调整礼制，以适应目前的社会地位，满足自己社会生活的需要。唐时，城市社会阶层成分与层级颇为复杂，当时社会的扁平化倾向，为城市的知识阶级参与政治以及地位的上升提供了条件。李伯重根据其律令的有效主体、封建特权和基本权利的有无程度划分唐代社会等级。具体为以下四类：无限特权的帝后等级，掌握有限特权的应议请减赎当免者，无特权但有起码权利的凡人等级，连起码权利也没有的部曲奴婢等级。据马克思“多级阶梯”理论，随着历史发展，封建社会越向前发展，等级结构越简单。②李伯重：《〈唐律疏议〉中所见的社会等级》，《云南社会科学》1988年第5期。官僚集团中的军功与文士集团从中层开始下移，而底层由于知识分子等的加入地位得以上升③陈灵海：《唐代籍没制与社会流动——兼论中古社会阶层的“扁平化”动向》，《复旦学报》（社会科学版）2015年第1期。“在阶层结构的底层，注入了越来越多的知识分子及其他有能力者，导致其总体水平的抬升;而作为君主辅佐的军功集团和文士集团，则从原先的中层集团，越来越靠近于社会底层……”。这种扁平化的发展增加了中下阶层的政治参与度，提高其变革热情，促进礼俗互动。中层集团的扩大倾向，其墓祭之俗源自长期实践的需要，禁无可禁，这为礼后期一定程度的妥协与城市的知识阶层对士庶墓祭的承认提供了条件。

纵览墓祭礼俗变动的过程，蕴含了政府对平民生活习俗的认可和尊重。从“礼不下庶人”，祭祀先人本是士大夫阶层按礼制等级进行庙祭，墓祭原是官方所不齿的平民行为，到肯定士庶墓祭；从礼经无文，到唐玄宗时期下诏书、入五礼；从古不墓祭，到墓祭广泛存在。这预示了社会阶层的变动，是平民阶层社会地位提高的缩影。