对相对主义的反思：从重要的重言式到诱人的矛盾式①

［美］苏珊·哈克/文

徐召清 彭译莹/译

“相对主义”指的并不是单一的论题，而是整个家族，其中每个成员和其他成员相似的地方，就在于宣称某事物是相对于其他事物的；而每个成员与其他成员不同的地方，就在于它所宣称的是什么相对于什么。人们可以沿着如下的思路拼出各个家族成员的肖像：

……相对于——

（1） 意义 （a） 语言

（2） 指称 （b） 概念图式

（3） 真 （c） 理论

（4） 形而上学承诺 （d） 科学范式

（5） 本体论 （e） 版本，叙述，描述

（6） 实在 （f） 文化

（7） 认知价值 （g） 共同体

（8） 道德价值 （h） 个人

（9） 美学价值 ……

……

通过把（h）包括在右列之内，我将各种形式的主观主义都归类为相对主义的特 例。

显然，并非这张表格上所有的组合都代表了真实的可能性（比如，说道德价值相对于科学范式是肯定无法成立的），然而，很多组合似乎代表着已有人严肃坚持的立场。至少可以推测，有着更为人熟悉的别名的很多论题都与我的表格中的某一项相

关：

蒯因的本体论相对性论题——（2） （c）；

沃尔夫的语言相对性论题——（4） （a）；

普特南的概念相对性论题——（5） （b）或（5） （a）；

费耶阿本德的意义变异论题——（1） （c）；

库恩的变体——（1） （d）；

古德曼的多元非实在论——（6） （e）；

库恩的科学范式不可通约性论题（一种虽有争议但普遍的理解）——（7） （d）；

安妮斯、菲尔德和某些时候的罗蒂所辩护的认知语境主义——（7） （f），（7） （g）。

迄今为止所隐含的若干要点需要进一步明确。首先考虑蒯因的本体论相对性论题。尽管它有这样的名字，但这个理论似乎并不是将本体论相对化，而是将一种语言或理论的本体论相对化于分析假设；它更应该被描述成指称性论题而非本体论相对性论题——也就是，“指称的不可测知性［蒯因后来时常称之为‘不确定性’］”。这里有一件很讽刺的事情：蒯因在最近的一次重述中注意到“我们能够将‘泰贝莎’重新解释为不再指那只猫，而是指除去那只猫的整个宇宙”，在探讨他的重述时，普特南评论说，他发现这太难以置信，以至于构成了对导出它的任何前提的归谬。讽刺的是，他自己关于概念相对性的论题看起来在某方面比蒯因的“本体论”相对性更为激进：如果我理解得对，那么普特南的论题才真是本体论的。①W. V. O. Quine， “Ontological Relativity”， in Ontological Relativity and Other Essays， New York： Columbia University Press， 1969， pp.26—68 及 W.V.O. Quine， The Pursuit of Truth， Cambridge， MA， and London：Harvard University Press， 1990。其中蒯因写到“友善的作者们寻找我所说的‘指称的不可预测性’与‘本体论的相对性’之间的技术性划分，而那是我自己从未想明白的” 。Putnam， H.， Words and Life， Cambridge，MA， and London： Harvard University Press， 1994， p.280，指向 W.V.O. Quine， The Pursuit of Truth， Cambridge，MA， and London： Harvard University Press， 1990， pp.31—33；关于泰贝莎的引用是在 p.33。

将蒯因的论题看成与沃尔夫相类似是很吸引人的，后者关注的不是世界是怎样的，而是这种或那种语言的使用者怎样理解这个世界。但是，尽管有这种密切联系，在对“相对于”的预期解释中，两者之间也存在明显的差异。按照我的理解，沃尔夫仅仅想说人们的形而上学承诺会随着其母语的语法结构而变化。然而，就我所理解，蒯因想说的是，指称问题只有相对于分析假设才有意义；也就是说，“指称……”是对“相对于分析假设A指称……”的省略语；因此，他写道：“如果不用另一个理论去解释和重释一个理论，那么说那个理论的对象是什么是没有任何意义的。”②W. V. O. Quine， “Ontological Relativity”， in Ontological Relativity and Other Essays， New York： Columbia University Press， 1969， p.50. 注意蒯因的短语，“一个理论的对象”，表明关注的是本体论承诺而非本体论。由于蒯因认为单称词项是可消去的，并且约束变项而非单称词项承载着一个理论的本体论承诺，所以问题更加复杂：与单称词项不同，变量并不指称，而是在一个对象域中取值。所以，虽然蒯因的论题被描述为“指称的”（相对性）比被描述为“本体论的”相对性更为贴切，但即使这样也并不完全准确。因此，蒯因的论题似乎比沃尔夫论题的相对主义更深，因为他在更强的意义上使用“相对于”。

这暗示了对浅层相对主义和深层相对主义的进一步区分：前者的大意是，左列中的一些项会由于右列中的项的不同而变化，而后者的大意是，左列中的术语仅仅在相对于右列中的变量时才有意义。这意味着，我列表中项目的每个排列都潜在地代表着不只是一个立场，而是一对立场——也意味着那些根据推测而来的别名分配可以进行细化，以指明想要的是这一对中的哪一个。

至于我表格中的（7）、（8）和（9），浅层的相对主义和深层的相对主义之间的区别相当于我们更熟悉的描述性的或人类学的认知、道德等相对主义（大意是不同的共同体或文化接受不同的认知、道德或美学价值）和规范性的或哲学的认知、道德等相对主义（大意是，对认知、道德或美学价值的谈论只有相对于某种文化或共同体而言才有意义）。我推测相对主义的浅层形式有时被赋予了比它们自身所应得的更多的哲学兴趣，因为将它们与深层相对主义的相应形式相混淆，或错误地以为它们蕴涵了深层相对主义的相应形 式。

一个值得详述的相关观点涉及罗蒂关于认知相对主义的立场。罗蒂似乎在两种字面上相似但实质上不同的认知证成概念之间摇摆：一种是语境主义者的，“A在相信p时是有证成的，当且仅当就他的信念p而言，A满足他的认知共同体的标准”，另一种是部落主义者的，“A在相信p时是有证成的，当且仅当就他的信念p而言，A满足我们的认知共同体的标准”①R. Rorty， Philosophy and the Mirror of Nature， Princeton， NJ： Princeton University Press， 1979， p.175. 罗蒂提出了语境主义的观点，认为S知道p是一种“关于S的报道在同行中的地位”的评论；他提出了部落主义的观点，“真理和知识只能依据我们当下的询问者的标准来判断”。也见Haack， S.， Evidence and Inquiry：Towards Reconstruction in Epistemology， Oxford： Blackwell， 1993， ch.9， p.178；但注意，那里所写的并未受益于浅层和深层相对主义的区分。。两者都预设认知标准随共同体的不同而不同。但是只有语境主义是深层意义上的相对主义，它把“A在相信p时是有证成的”当作“A在相信p时根据共同体C的标准是有证成的”之省略语，其中C为变量。相反，部落主义把“A在相信p时是有证成的”看作“A在相信p时根据共同体C的标准是有证成的”之省略语，其中C为常量。

我先前关于是深层的相对主义而非浅层的相对主义具有哲学趣味的提示，并不意味着我认为罗蒂的认知部落主义只有人类学的趣味。相反，它们应该被理解为意味着某种我相信为真的东西，认知部落主义的哲学趣味较少地在于其浅层的相对主义，也就是认知标准因共同体而异的预设，而更多地在于与那个预设不同也不被那个预设蕴涵的认知宣称：认为某些认知标准可能比另一些标准在客观上更好，这种想法是没有意义的。②对沃尔夫论题的哲学兴趣不在于它的浅层相对主义本身，而在于那种浅层相对主义与下述描述的形而上学主张不兼容，某些核心的形而上学概念在所有时代和文化中都是共通的。对于这一问题，可以比较S.Haack， “Descriptive and Revisionary Metaphysics”， Philosophical Studies， Vol.35， No.4， 1979， pp.361—371。

罗蒂指出他的立场也是蒯因的立场。或许他所想到的是《语词与对象》第一章结尾的段落，蒯因在那里似乎持有听起来像是深层相对主义的立场③此两段引文采用了陈启伟在《语词与对象》 （北京：中国人民大学出版社2005年版）中的翻译。——译者：“只有当一个句子是用某一种理论的术语来表达并从该理论内部（跟它设定的实在一起）来观察时，我们才可以把‘真’这个字眼用于它”，转变成听起来像是一种形式的部落主义：“那么，难道我们是在散布相对主义的真理观，认为每个理论的陈述对此理论来说都是真的，不容有任何疑问和批评吗？当然不是。作为一种补救，我们要考虑的是：继续严肃地对待我们自己的整个科学……在我们不断演进的学说之内，我们可以尽可能完全而认真地判定真理……”然而，蒯因自己后来指出，他从未打算如此激进。他告诉我们，第一个宣称应该被解读为只是让意义，而非真理，相对于理论；并且有鉴于此，后一个宣称似乎最好被理解为只是说，在我们对什么为真的判断中，我们依赖于我们的背景信念，而不是被理解为暗示了一种罗蒂式的认知部落主义。④评论引自 W.V.O. Quine， Word and Object， Cambridge， MA： MIT Press， 1960， pp.24—25。蒯因关于他本来意图的解释可以在W.V.O. Quine， “Response to Davidson”， Inquiry， Vol.37， No.4， 1994， p.498找到，那是为了回应D. Davidson， “What is Quine’s View of Truth?”， Inquiry， Vol.37， No.4， 1994， p. 437.

有人可能通过参照左列的术语标记出各种相对主义的子族：“道德相对主义”是将道德价值相对于右列的一种或另一种变量的各种形式，“美学相对主义”是将美学价值相对化的各种形式，“语义相对主义”是将意义、指称或真理相对化的各种形式，“认知相对主义”是将认知价值相对化的各种形式，“形而上学的相对主义”是将本体论和实在相对化的各种形式。通过两部分组成的表达式，我们可以作出更细致的区分；比如说，认知相对主义的外在科学与内在科学的版本，可以分别视为“认知—文化的相对主义”和“认知—范式的相对主义”。此外，要容纳浅层相对主义和深层相对主义的区分，就需要三部分组成的表达式。

甚至关系极近的家族成员在含义上也有很大不同。例如，“真”是“在L中真”的省略语，这个论题听起来毫不令人吃惊，它只是承认同一串符号在不同的语言中具有不同的意义①塔斯基似乎认同这个论题，因为，比如他写道，“一旦讨论涉及不止一种语言，‘真的句子’这个表达式就不再是没有歧义的了。如果我们想要避免这种歧义，我们必须将它换成相对的术语，也就是‘相对于给定语言的真的句子’”（A. Tarski， “The Concept of Truth in Formalized Languages”， in Logic， Semantics and Metamathematics， edited by Woodger， J.， Oxford： Oxford University Press， 1956， page references to this edition； 2nd edition， edited by J. Corcoran， Hackett， Indianapolis， IN， 1984， 1933， p.263），以及“相同的表达式可以在一种语言中是真的陈述，而在另一种语言中是假的或无意义的表达式。这里完全没有为这个词给出单一的普遍定义的问题。问题……将被分为一系列独立的问题，其中每一个都和某种单一的语言有关”（p.153）。当然塔斯基有将真理相对化到语言的第二个理由：他对语义学悖论的解决需要语言的分层。然而，如何解释塔斯基对语言相对性的论述，这是有争议的；更多细节，参见J. Woledski， “Is Tarski’s Conception of Truth Relativistic?”， in Sixty Years of Tarski’s Definition of Truth， edited by B. Rardowski and J. Wolenski， Krakow， Poland： Philed， 1994， pp.96—112。，而“真”只有相对于背景理论才有意义，这个论题听起来则是一种实质且惊人的宣称。部分的解释在于，前者而非后者能够被视为属于自己的范围，且没有任何尴尬。

虽然我希望在这少量的篇幅中已经传达出相对主义是一种多么复杂的现象，但要我对它的所有变种以及它们相互之间的逻辑关系进行详尽的综述，不仅超出了我的能力，而且很可能也超出了你的容忍限度，更不用说要去评价它们中是否有些是可辩护的。尽管如此，关于最后一个问题，在前面的段落中已经暗含的想法值得进一步明确：相对主义是自我削弱的，这种现存的反驳仅对语义、认知和形而上学的深层相对主义的某些形式来说才显得是足够恰当的，但并非对于它们中的所有形式都恰当，更不用说所有形式的相对主义了。而且，正如你将看到的，我此后所关注的特殊形式的相对主义，其困难并不是现存的这种。

我将集中讨论的这种特殊形式是“概念相对性”论题。很多年来，普特南将该立场的一个组成部分视为既能避免他早期认定的那种形而上学相对主义的过激之处，又能避免文化相对主义和古德曼式的非实在论的唯一方式。②我将关注 H. Putnam， Renewing Philosophy， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1992。普特南最近又一次改变了他的想法，但请允许我现在只关注他的早期时段；或者说，因为我并不热衷于从事详尽的普特南注释，所以我会集中讨论那些我将其归于普特南（的相关时段）的复杂思想，但仍然可以被某些学者所纠正，他们更偏向于我在说“普特南”。

“形而上学的相对主义”，按照普特南的用法，指的是相互关联的论题的复杂聚集：有一个实在的世界，由独立于思想的对象的固定整体所构成；有一个对这个实在世界的真实描述，这个描述是用享有特权的、“绝对的”科学术语来表达的；并且其真理就在于，它复制了，或者符合于世界以及其中独立于思想的对象的固定整体 。

文化相对主义，根据普特南的刻画，从根本上批判了形而上学实在论者的真理概念。其论点是真理并不在于描述与世界相符合，而是在于描述在一种文化之内被接受。［根据之前提供的模式，这是（3）（ f）的深层形式，一种语义—文化的深层相对主义。［由此导出，没有一个对世界的真实描述，而是有很多描述，每一个都相对于某种文化是真的：D1在共同体C1中是真的，D2在共同体C2中是真的，以此类推 。

古德曼的非实在论彻底地批判了形而上学实在论者的世界概念，其论点是没有一个实在的世界，只有许多“版本（versions）”，只有科学家、小说家、艺术家等作出的描述与刻画。

根据普特南关于概念相对性的论点，（与古德曼相反）存在一个实在的世界；但是（与形而上学实在论者相反）这个世界并非由独立于思想的对象的固定整体构成。关于世界中有多少以及什么种类的对象的问题只有相对于词汇、相对于概念体系而言才有意义；没有独立于我们的概念贡献的绝对的、优先的、科学的词汇。真理既不在于描述复制或符合世界中独立于思想的对象（与形而上学实在论者相反），也不在于被这个或那个共同体接受（与文化相对主义相反）。而是在于，该描述使得在认知上理想的状况下，我们接受它是有证成的。①我之前以为普特南的术语“内在的实在论”指的就是这一观念；但H. Putnam， “Replies”， Philosophical Topics， Vol.20. No.1， 1992， 1992b， p.347和H. Putnam， “Sense， Nonsense， and the Senses： an Inquiry into the Powers of the Human Mind” ， Journal of Philosophy， Vol.91， No.9， 1994b， pp.445—517的脚注36（p.461）和脚注41（p.463）暗示着这过于简单化了。这与皮尔士对真理的定义有字面上的亲缘关系，但实质上是不同的。因为，正如普特南所解释的，理想化的证成是依赖语境的。这大概就排除了皮尔士的定义所要求的东西，即有一个对世界的真实描述，也就是终极的表征。

最后一点是关于理想化证成的语境依赖性的，因此也是关于真理的语境依赖性的，这解释了为什么有些读者想知道普特南关于真理的观点与文化相对主义者究竟相差多少。②R. Rorty， “Putnam and the Relativist Menace”， Journal of Philosophy， Vol.90， No.9， 1993， pp.443—461是恰当的。但是我不考虑那种担忧，因为我当前的目的并不是去给出一个全面的批评，而是去传达一种困惑的感觉。③N. Wolterstorff， “Are Concept-Users World-Makers?”， in Philosophical Perspectives， I： Metaphysics， edited by J.Tomberlin， Atascadero， CA： Ridgeview， 1987， pp.233—268.针对普特南的概念相对主义的早期表现所做的工作相当有启发性。

被普特南称为“概念相对性”的论点在我的三部分组成的术语中，看上去像是形而上学—概念的—深层相对主义。我说“看上去像是”而不说“是”，是因为我的困惑一开始就有。概念相对性的论点说的是，有多少和哪些种类的对象或性质，这是相对于概念体系或词汇的。但是说“相对于概念体系C1有岩石，而相对于概念体系C2却没有”时，它表达的是什么意思呢？这似乎在平庸和明显的错误之间摇摆。前者是我的副标题中的重要的重言式：“如果不对世界做描述，你就无法描述它。”后者是我的副标题中的诱人的矛盾式：“对世界的不兼容描述可以都是真的。”

在某一段中，普特南告诉我们，不存在对实在的独立于视角的描述，也不可能将我们的语言分为两个部分，一部分是按其本来面貌描述世界，另一部分是描述我们的概念贡献。在那之后，普特南继续说，这“仅仅意味着如果不对世界做描述，你就无法描述它”①H. Putnam， Renewing Philosophy， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1992， p.123.。但那就是我们重要的重言式；所以要么概念相对性说的东西更多，要么普特南在假定“概念相对性的现象确实有真正的哲学重要性”时犯错了。②Ibid.， p. 122.（这不禁让我想到大卫·斯托夫的敏锐观察，哲学家们的职业病“是热衷于从重言式中挤压出有趣的结论来”。）③D. Stove， The Pluto Cult， Oxford： Blackwell， 1991， p.138. 特别是，斯托韦所想的是贝克莱的论证，因为若不设想某事物，我们无法设想它，所以我们无法设想存在任何不可设想之物。关于贝克莱和古德曼的论述，也见T. L. Short， “On Hermeticism in Semiotics”， in The Peirce Seminar Papers， Vol.11， edited by Shapiro，M. Oxford and Providence， R.I.： Berg， 1994， pp.231—259。

或许我们并不打算将“不存在对实在的独立于视角的描述”解释为这种平庸的观点，即不用某种词汇或别种词汇，就不存在对实在的描述，而是解释为一种实质性的主张，即没有词汇不会明确或隐含地涉及某种人类视角，因此也没有对实在的那种描述。④普特南在 H. Putnam， Renewing Philosophy， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1992 中的早期论证，可能证实了这样的猜想，原因概念包含对我们的兴趣的隐含指称。然而，即使他在这一点上是正确的——就我们普通的、非科学的、某个时间的原因这个概念而言，他很有可能是正确的——这并不足以确立以下观点，即不存在既不明确也不隐含地涉及某种人类视角的词汇。或许我们并不打算将“不可能将我们的语言分为两个部分，一部分是按其本来面貌描述世界，另一部分是描述我们的概念贡献”解释为这个重言式，即不用某种词汇或别种词汇，就不存在对实在的描述，而是解释为一种实质性的主张，即没有词汇不会明确或隐含地涉及人类的概念行为，因此也没有对实在的那种描述。然而，按照如此的解释，这些主张看起来就不再是合理的。正如在几页之前普特南已经观察到“通过命名一些独立于思想的东西，你是无法在古德曼的游戏中打败他的”⑤H. Putnam， Renewing Philosophy， p.113.，自然的反应是，“为什么不行？——比如，岩石”，所以在这里自然的反应是，“为什么不行？——比如，为什么对卡拉哈里的岩石的描述需要明确或隐含地涉及视角或人类的概念行为？”（当然，如果岩石被描述为丛林人的绘画，那就会造成差别——但关键正是：那会造成差别。当然，任何描述都会涉及描述者做出的某种概念行为；但是那与他指称它的那个概念行为是不同的。）

在其他段落中普特南告诉我们，从对某情形的一种正确描述到另一种正确描述，存在的对象／性质的数量和种类会发生变化，而且“每种方式……都同样‘真’”；有很多不同的世界的“正确版本”；不存在唯一真实的对实在的描述；有很多用不同词汇作出的对世界的正确描述，并且没有一个享有能称为“绝对”的特权。①H. Putnam， Renewing Philosophy， p.120， p.109， p.103.其中第一条听起来很可疑，就像是不兼容的陈述能够同时为真的矛盾——普特南觉得有必要对“真”加引号，但这并没有减少人们的怀疑。然而在几页之前，普特南承认不兼容的陈述当然不能都真；这让人想知道他的观点是否只是不同却兼容的陈述可能都真——这又是几乎没有“真正的哲学重要性”的现象。但是他真正的观点似乎是，通常的看待方式对意义这个概念要求过多；并且对于这个或那个描述是否意义相同的问题，没有确定的答案，因此，对它们是否兼容的问题，也没有确定的答案。②Ibid.， pp.116—120.这使我想知道在那种情况下为什么我们应该假定是否它们都为真的问题有一个答案，也使我怀疑那些引号（“每种方式都同样为‘真’”）可能掩饰了普特南实际上对没有（答案）的认可。

这些都很令人困惑；对于像我自己这样，对普特南既想避免形而上学实在论的笨拙机制，又想避免过激的文化相对主义或彻底的非实在论的抱负持有同情的人来说，这也令人沮丧。这就给本文后续的部分留下了任务：看看怎样才能在实现抱负的同时，又避免形而上学—概念的相对主义所具有的明显的不稳定性，避免在重要的重言式和诱人的矛盾式之间摇摆。我从一个我称为“坦陈实在论”（innocent realism）的陈述出发，那是一幅非常合理的，或者说是因为在很多方面都不具体的常识图景。我继续探索使这幅坦陈的实在论图景更加具体的方法，而又不会从中间地带偏离到左边的文化相对主义／古德曼非实在论，或偏离到右边的形而上学实在论。

在这一探索中，我的路径和普特南的路径将再一次交叉；因为他后来从他在吉福德演讲中的形而上学—概念相对主义转向了更偏向实在论的立场，但又还没有到形而上学实在论的程度③H. Putnam， Words and Life， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1994； H. Putnam，“Sense， Nonsense， and the Senses： an Inquiry into the Powers of the Human Mind”， pp.445—517.，所以我们在探索相同的领域，并且怀有相同的目的。而且，从某种意义上说，我们也具有相同的精神；因为普特南后来极力主张他称之为“深思熟虑的坦陈”的理论，我认为那和我的批判的常识论在我们对这些难题的解决方法上有着亲缘关系。①H. Putnam， Renewing Philosophy， p.284； H. Putnam， “Sense， Nonsense， and the Senses： an Inquiry into the Powers of the Human Mind”， pp.445—517， p.458. 我的术语“批判的常识论”源于 C.S.Peirce， Collected Papers， edited by C. Hartshorne， P. Weiss， and A. Burks， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1931—1958， 5.497ff。

这是对坦陈实在论的一个初步陈述。

这个世界——这个唯一的、真实的世界——很大程度上独立于我们。只有“很大程度上”，而非“完全”独立于我们，因为人类以多种方式介入这个世界，也因为人类及其身心活动本身也是这个世界的部分。

我们人类描述这个世界，有时正确，有时错误。对世界的一个（综合的）描述是否为真取决于它说了什么以及世界是否像它说的那样。一个描述说了什么取决于我们的语言约定；但是给定它所说的东西，它是为真还是为假就取决于世界是怎样的。确实，有些描述在描述我们，有些在描述我们在世界中创造的东西；而这种描述是为真还是为假取决于我们是怎样的，或我们创造的东西是怎样的——对于这类描述，那正是“世界是怎样的”相关方面。但即使是这类描述的真假也并不取决于你我或任何人认为世界是怎样的。

我们能够描述“如果没有人类，世界将是怎样”，或“假如从未有过人类，世界会是怎样”。诚然，在有人类或人类语言之前，句子“有岩石”并不存在；所以如果句子是真与假的承载者，那么在人类存在之前“有岩石”并不为真，而且假如从未有过人类，“有岩石”也不会为真。然而，在有人类之前就有岩石，即使从未有过人类也会有岩石；并且那是对“如果没有人类，世界将是怎样”或“假如从未有过人类，世界会是怎样”的（部分）描述。②关于这一段中提出的问题，也参见S. Haack， “Can James’s Theory of Truth be Made More Satisfactory?”，Transactions of the C. S. Peirce Society， Vol.20， No.3， 1984， pp.269—278。

有很多不同的词汇，也有很多不同的关于世界的真描述。使用不同词汇的两种描述可能说的是同样的事情，都在说世界（某一部分或某一方面）是怎样的。如果它们说的是同一件事，它们当然是彼此兼容的；如果它们说的是不同的事情，它们可能彼此兼容也可能不兼容。兼容的描述可以组合成一个更长的、合取的描述，只有在合取支都为真时，这种描述才为真；然而，不兼容的描述不能共同为真。

坦陈实在论显然排除了古德曼的非实在论，因为我的陈述一开始就说了：“这个世界——这个唯一的真实的世界……”它显然同样排除了文化相对主义，因为我的陈述接着说的是：“给定［对世界的一个描述］所说的东西，它是否为真取决于世界是怎样的。”事实上，坦陈实在论不是任何的相对主义立场，这一点是足够明显的。

困难的部分在于，看看坦陈实在论是否能够阐释得更加具体而又不会坍缩——或者，更好的说法是，不会膨胀——为形而上学的实在论，也不会诉诸“独立于思想的对象的固定总体”，或描述与那些对象的符合，以及在我们的描述与未概念化的实在之间假定的比较；并以某种方式承认了我们的概念贡献、概念变化和概念多元论的重要性。我从“独立于思想的对象的固定整体”这个问题出发，它要求我们同时关注“独立于思想”和“对象的固定整体。”

当然，世界在变，对象生灭不息；但形而上学的实在论者并不否认这一点，并且这也不是问题所在。普特南的形而上学实在论所设想的“独立于思想的对象整体”大概应该“固定”在某一时间，而不是跨时间的。

在坦陈实在论的陈述中并不涉及“对象的固定整体”；而这一省略是经过深思熟虑的。“对象”“事物”——这些都是最适宜的概念。我桌上究竟有多少个对象？这个问题没有确定的答案：是算五篇论文，还是算无数页纸？是算一盒曲别针，还是算98个曲别针加一个小纸盒？是算一台电脑，还是算一个中央处理单元、一个键盘、一个显示屏，加一个打印机？是算一本便利贴，还是算47页便利贴纸加一个底 封？……

在坦陈实在论的陈述中有这样一个观察，世界在很大程度上是独立于我们的；但是这需要大量详述的支持才能成立，这种详述不可避免地会引起某些坦陈的丧失。遵从皮尔士，我将实在与想象、科幻、虚构之事区分开，前者独立于我们认为它是怎样的。同样遵从皮尔士，在实在内部，我将外在的和内在或精神的区分开，前者不仅独立于任何人认为它是怎样的，也独立于我们怎样思考，后者虽独立于任何人认为它是怎样的，却并不独立于我们怎样思考。①C. S. Peirce， Collected Papers， 6.327—8， 8.191.所以“独立于思想”有一种较强的解释（“实在且外在的，独立于我们怎样思考”）和一种较弱的解释（“实在却内在的，独立于任何人认为它是怎样的”）。相应地，“依赖于思想”也有一种较强的解释（“虚构的，依赖于某人认为它是怎样的”）和一种较弱的解释（“实在却内在的，依赖于我们怎样思考”）。较弱地依赖于思想也是较弱地独立于思想。

存在一个实在的世界，这是以坦陈实在论之名提出的第一个论题；是的，那意味着世界（实在的世界，而非想象的、虚构的世界）是独立于任何人认为它是怎样的，在较弱的意义上独立于思想。很多实在事物，那些外在的实在事物，也是独立于我们怎样思考的，在较强意义上独立于思想。但有些实在事物，内在或精神的实在事物，并不独立于我们怎样思考，因此在较强的意义上不是独立于思想的，只在较弱的意义上是独立于思想的。

这些反思开始说明为什么普特南用来做巨大的形而上学交易的例子——是三个卡尔纳普式的物理对象，还是七个莱希涅夫斯基式的部分论对象？②H. Putnam， Renewing Philosophy， p.120.——是如此令人困惑。它利用了“对象”的多态性。在普特南描述的情形中，“这里有三个对象”和“这里有七个对象”实际上都是真的。但由于第一个“对象”意味着“普通的物理的对象”，第二个意味着“部分论的对象”，它们是兼容的。（比较：是一张沙发加两把扶手椅，还是一套家具？）为使事情更加令人困惑，普特南的例子利用了部分论的对象——好吧，委婉地说——是奇怪的这个事实。部分论的总和是部分的整体，它们或许在空间上是分散的，甚至是非空间的；它们无法被干净利落地归类为具体或抽象。在计算部分论总和时，将克里欧佩特拉方尖碑和我的鼻子算作一个事物完全是人为的，更不用说将一种嗅觉的特性、咖啡的气味，以及（比如说）一个时刻算作一个事物了——这远比将这些星球算作一个星座更加人为，更不用说将这个密集的天体算作一个星球。①比较H. Putnam， Renewing Philosophy， p.123，他坚持认为，不可能将我们的语言分成两个部分，一部分描述这个本来的样子，另一部分是我们的概念贡献，但在第113—144页，他承认“星座”在某种意义上是约定的，但“星星”不是。我倾向于认为这需要对自然和人工对象的术语作进一步的区分。但是即使有人忍不住得出结论说部分论总和在更强的意义上不是独立于思想的，这也不能推出以下结论，并且以下结论也不是真的：岩石、星星、狗、大象、鼻子、纪念碑等等不是在强的意义上独立于思想的。

“是否存在一个独立于思想的对象的固定整体？”这个问题使人陷入形而上学困境。如果回答“是”，那么你似乎就承认了某种类似逻辑原子论图景的东西，以及其神秘的逻辑上的终极对象；如果回答“否”，那么你就似乎承认了我们的概念行为会使一些新的对象存在。最好的策略可能是拒斥这个问题；并且在任何情况下，都坦率地说：没有逻辑原子，但世界并不是由我们的概念行为创造的。

接下来我将转向概念多元论的问题。（这简直是脱离一个苦海又到了另一个苦海！）普特南向我们提到了②H. Putnam， Renewing Philosophy， p.110.詹姆斯的观察结果，即我们不再将数学或物理的法则视为真正破译“全能的神的永恒思想”的东西，而是承认“我们大多数的，或许是全部的法则不过是近似值”，承认若干相互竞争的理论中的任何一个“从某种视角看都可能是有用的”，承认我们对世界的描述“可容纳多种表达的选择和不同的方言”③W. James， Pragmatism， edited by F. Burkhardt， F. Bowers， and I. K. Skrupskelis， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1907， p.33.。但是这些观察中没有什么是坦陈实在论所不能容纳 的。

普特南的论证依赖于那“许多不同的真实描述”，从那种可能性推出，不存在唯一正确的关于世界的描述。他的论证并不依赖于作为理想化证成的真理，而是依赖于概念相对性。我们已经处理了其中的一个版本。虽然对普特南想象的情形（“存在三个普通的物理对象”，“存在七个部分论对象”）有不同的真实描述，但这也不会推出以下结论，并且以下推论也不是真的：没有一个真实的描述（“有三个物理对象，但有七个部分论对象”；或者说，“有七个部分论对象，其中三个是常规的物理对 象”）。

有时候，当普特南观察到存在“很多关于世界的不同的真实描述”时，他所强调的是科学词汇和其他非科学词汇之间的差别。①这里我们看到为什么普特南有时会把存在不止一个对世界的真实描述形容为“科学至上主义（scientism）”。这就是为什么尽管我在S. Haack， Evidence and Inquiry： Towards Reconstruction in Epistemology，Oxford： Blackwell， 1993， Ch.6和S. Haack， “Between the Scylla of Scientism and the Charybdis of Apriorism”，in The Philosophy of Sir Peter Strawson， edited by L. Hahn， La Salle， IL： Open Court， 1998， pp.50—65 中也用了“科学至上主义”这一术语，但我后来得出的结论是用一个新的术语“科学主义”（scienticism）更加可取，因为就我所见（“科学至上主义”）给了科学一个过重的角色或者说是不合适的角色。我对科学主义是什么以及其存在的问题的解释，参见S. Haack， “Reply to Luciano Floridi”， in a symposium on Evidence and Inquiry， Philosophy and Phenomenological Research，Vol.56， No.3， 1996， pp.653—656。在这里，论证的前提是，不存在这样科学的词汇，以使得其他所有或更多的词汇都可归约到它们。我不会挑战这一前提。例如，虽然家具和人类都是物理事物，但不能保证我们对于桌椅的所有描述最终都能归约到物理词汇，也不能保证我们对人们的信念、希望、恐惧等的所有描述最终都能归约到生理学的语言。但这也不能推出以下结论，并且以下结论也不是真的：不存在唯一的对世界的真实描述。这些不同的描述是兼容的，因此，如果它们都是真的，它们就可以结合成唯一的对世界的真实描述。

预期的反驳是，所设想的这种多样化的合取并不是一个统一的描述。对此的答复是，虽然它实际上不会是一个由享有特权的、科学的、其他词汇都可归约到它的词汇来表达的（在实证主义者的较强的意义上不是“统一的”），但是坦陈实在论并不要求在那种意义上的统一描述，并且缺乏在那种意义上的统一描述也不要求对形而上学—概念相对主义作任何让步。因为存在唯一的对世界的真实描述仅仅要求不同的真实描述是兼容的，而不要求有一种描述使得其他描述都能归约到它。一种对于世界的异质化的真实描述并不因其异质性而不够真实；在相关地形等高线上附加道路描述的地图，或在小比例尺的国家地图的角落里插入大比例尺的主要城市图，都不会因为异质性而不够准确。

另一种版本的（科学内部的）“许多不同描述”反驳又诉诸不同的“不同描述”，它强调认知进步并不总是用旧词汇作出新主张，而是经常以新词汇或旧词汇的意义转变为标志的概念创新。这是真的，并且在认识论上是有意义的；但这并非与坦陈的实在论不兼容。一个理论或范式中的术语与另一个不同理论中相同的术语没有相同的或完全相同的意义，从这个事实并不能推出任何用前一个理论的词汇表达的句子都不能翻译为用后一个理论的词汇表达的句子（或笨拙的段落），只是不能作出同音的翻译。可能有可译性的失败，也可能没有。②关于这一段中提出的问题，也见S. Haack， “Realism”， Synthese， Vol.73， No.2， 1987， pp.275—299， section 3。对于两种不兼容的理论，某些句子是其中一个理论的定理，其否定是另一个理论的定理；而这就要求一个理论的句子可以用某种方式翻译为另一理论的句子。所以，如果可译性是完全失败的，就存在兼容性。反之，如果存在可译性，那么兼容性或不兼容性都是可能的。①举一个非科学的例子：戴维森和我在不同的意义上使用“融贯论”。他的理论是：“认知证成完全取决于信念之间的关系”，而我的理论是，“一个信念是有证成的当且仅当它属于一组融贯的信念。”然而，尽管如此，我和戴维森在戴维森意义上的融贯论是否为真方面肯定有分歧；因为他主张认知证成完全取决于信念之间的关系，但我反对这一点。相关细节，参见S. Haack， Evidence and Inquiry： Towards Reconstruction in Epistemology， Oxford： Blackwell， 1993， ch.2。如果不同的描述是不兼容的，那么它们不可能都为真，并且存在不同的真实描述这个前提就不成立。但是，如果不同的描述是兼容的，虽然前提仍能成立，但无法推出结论，因为就像之前一样，不同的真实描述能够结合成一个单独的（尽管是异质的）真实描述。

坦陈实在论可能被指控预设了“将对世界的描述与非概念化的实在相比较”，我现在就转向这个问题。快速的反击是坦陈实在论是形而上学的立场，而非认识论的立场，因此对我们怎样辨别哪个描述是真实的什么也没说。但是，这里所涉及的认识论问题太重要了，不能回避。

有一种我们参与其中的过程，在哲学语境之外，我们会自然地将之形容为“将描述与实在相比较”——比如，当我们考察嫌疑人是否与目击者的描述相符时——那并没有解决这里的问题。简单指出这种哲学上朴实的用法回避了关键的宣称，即坦陈实在论可能被怀疑排除了知觉是包含概念化的。相反，坦陈实在论者必须去做的是，解释为什么尽管他认可知觉包含概念化，但他不同意这种认可就迫使他承认现实是与概念相关的。

知觉是解释性的；但它也是直接的。通常，知觉事件和知觉判断在现象学上是不可分离的——我只是看，就看见喂鸟器中有一只红雀；但它们在概念上仍然是有区别的。我们对所感知到的事物正常的自发判断或描述涉及解释，也依赖于背景信念、期望、环境以及感知输入；但我们所感知的，有时是误感知的，并不是感觉材料或观念，也不是与实体的红雀相反的现象，而是我们周围的事物——比如，落在喂食器上的红雀。②这里我的观点再一次接近皮尔士的观点；参见S. Haack， Evidence and Inquiry： Towards Reconstruction in Epistemology， Oxford： Blackwell， 1993， Ch.5和S. Haack， “How the Critical Common-sensist Sees Things”，Histoire， Epistemologie， Langage， 16.1， 9—34； also to appear in New Studies in the Philosophy of C. S. Peirce， Third Series， edited by C.F.Delaney， New York， NY： Fordham University Press， 1994。从普特南在 H. Putnam， Words and Life， Cambridge， MA， and London： Harvard University Press， 1994， p.282 的讨论中，我最初以为这也和普特南的观点十分类似；但是H. Putnam， “Sense， Nonsense， and the Senses： an Inquiry into the Powers of the Human Mind”， pp.445—517， p. 468的脚注 10 让我改变想法。

关键并不是知觉不包含概念化，而是它也包含其他东西，那些东西包含着让我们感到惊讶的潜能。诚然，我们的知觉判断是概念化的、解释性的；但是，在知觉中我们和真实的、独立于我们的解释，也独立于任何人认为它是怎样的事物有联系，证明这一点的正是那种令人惊讶的潜能。（就像皮尔士曾说的：“一个人无法通过跳起来并发出‘嘣！’的一声来吓到自己。”①Peirce， Collected Papers， 5.58.）

最后，我转向这对孪生的问题：坦陈实在论让我们致力于怎样的真理定义呢？以及，更具体地：坦陈实在论隐秘地致力于某种符合论吗？

坦陈实在论排除了文化相对主义的真理概念，从这样的事实并不能推出，它致力于某个版本的符合论。事实上，我对坦陈实在论的发展非但没有致力于任何类似逻辑原子论版本的符合论，反而排除了它，因为它不承认那个理论所需的逻辑原子和终极对象。

对奥斯汀版本的符合论而言，情况就有所不同，他用调节陈述的说明性和描述性约定的一致性来表述，那并不需要逻辑原子或其他类似的东西。坦陈实在论和这个理论是兼容的，但是并不致力于它。就我所知，对塔斯基的语义理论来说，这一点也同样成立，他的理论将真分析为一种表达式与非语言事物的关系，但是它并不需要逻辑原子论者的本体论，而是对那些对象的特征保持中立，只要满足它们的所有序列就构成真理。

但是，尽管坦陈实在论与将真理解为一种真值承担者和其他事物之间的关系是兼容的，但它并不需要一种关系解释。比如，它与亚里士多德的“说是者为是，或说非者为非，是真的”同样是兼容的；与拉姆齐的“一个信念为真，如果它是信念p，并且p”②F. P. Ramsey， On Truth， edited by N. Rescher and U. Majer， Dordrecht： Kluwer， 1990， p. 9. 我注意到在第 10页拉姆齐发现他希望这被称为一种符合论，在第11页他评论了他的观点和亚里士多德观点的亲缘关系。也兼容。实际上，这些说法从某种程度上类似于我的“坦陈实在论”，是形而上学上最坦陈的真理论。

现在让我转向坦陈实在论与皮尔士对真理的刻画之间的关系问题。他将真理刻画为与终极表征保持一致，那种终极表征是最后的观点，与各种可能的经验证据和最全面的逻辑审视兼容，为所有假如质询不止探究就不止的人所认可。③皮尔士将真理刻画为“最终会被所有研究者接受”的观点（Peirce， Collected Papers， 5.407），以及“抽象陈述与往往会带来科学信念的无尽调查所朝向的理想极限的协调一致”（Peirce， Collected Papers， 5.565）；H.S. Thayer， “Truth， Representation and the Real”， in From Time and Chance to Consciousness， edited by E.C.Moore and R.S.Robin， Oxford and Providence， R.I.： Berg， 1994， pp.31—44 对这些相关段落的解释是有启发性的。（可能太过明显以至于都不需要说，但也可能没那么明显的是，这不仅与普特南将真理解释为理想化的证成不同，也与罗蒂对皮尔士的解释的灾难性转变不同，他将真理等同于可以“在所有的对话式反驳中幸存”的任何东西。④R. Rorty， Consequences of Pragmatism， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1982， p. 165.当然，那显然是坦陈实在论所排除的。）

但是坦陈实在论所主张的一个陈述只有在世界像它所说的那样时才是真的，是不能与实用主义者所主张的一个陈述只有在它属于假想的最终观点时才为真的观点相调和的，这难道不是同样明显吗？并非如此。因为皮尔士的实在概念有两个层面，迄今为止，我只考虑过其中一个。他认为，实在虽然独立于你我或任何人以为它是怎样，但却是表征在最终观点里的东西。①Peirce， Collected Papers， 5.408 是关键。所以按皮尔士的解释，一个陈述是真的，仅当世界（他所谓的现实世界）如其所言。

但很难避免的一种感觉是，这种“调和”仅仅是口头上的；如果人们将“现实”或“独立于我们认为它是怎样”仅仅理解为“独立于任何实际的人或人群认为它是怎样”，而非意味着“独立于任何实际或假定的人或共同体认为或将认为它是怎样”，那就丢掉了某些重要的东西。虽然皮尔士的解释避免了文化相对主义、部落主义和某些当代新实用主义的非实在论，但他确实在某种程度上偏离了完全坦陈的实在论。②有两种相互竞争的解释，一是将皮尔士解释为符号学实在论者，另一种是将他解释为符号学观念论者。在评论这两种解释时，C. Kloesel and N. Houser， The Essential Peirce， Bloomington： Indiana University Press，1992， p.xxxv，推测他的哲学“可能在他对他父亲（本杰明·皮尔士）的观念实在论（ideal-realism）的定义中得到最好的体现，其‘结合了观念论和实在论的原则’” 。

促使皮尔士对现实作出并非如此坦陈的设想的是这样一种想法：超出所有可能认知的可及范围来谈论实在，谈论“绝对不可知”的东西，这从实用上看是没有意义的，“我们无法设想”它。他的论证是“我思考的东西具有认知本性……结果，我们从经验判断获得抽象所能达到的最高的概念（也就是所能达到的最高的概念）是具有认知本性的概念……，而非……一个可认知的概念。因此，不可认知的……至少是自相矛盾的……简言之，可认知性（就其最广泛的意义来说）和存在并不仅仅在形而上学上是相同的，而是同义的术语”③Peirce， Collected Papers， 5.257.。

现在，有人开始担心皮尔士可能已经屈从于那些重要的重言式中的一个：他受制于“你无法设想某物，除非你设想它”，正如普特南受制于“你无法描述世界，除非描述它”（也正如贝克莱受制于“你无法想象依赖物理实体，如果它没在你的脑海中”）。但是实际要比这复杂一些。“设想”和“感知”并不完全等价；且皮尔士的“我们无法设想绝对不可知”是有歧义的，一种理解是重言式：不可能设想某事，除非设想它，另一种理解是：那些无论探究持续多久我们也找不到答案的问题是不可能有意义的。这种歧义为皮尔士提供了润滑剂，使他从否认由不可知的自在之物构成的世界转变到否认存在着关于世界（那个世界）的我们不能回答的问题。④关于实用主义者对于那些自在之物的态度，也参见Peirce， Collected Papers， 5.452和5.545。当然，我意识到我这一段中触及的问题需要更多细节处理，尤其是要再考虑实用主义的准则中一些模棱两可的话，然而，在这里我无法完成。现在我们看到为什么被掩盖的秘密⑤Peirce， Collected Papers， 5.409.问题对皮尔士来说是一个难题，因为他对意义、真理和实在的解释会导致下述反直觉的结果，当下不可判定的关于过去的命题（“丘吉尔在1942年打了47次喷嚏”）必须被视为无意义的，既不真也不假。

然而，如果丢掉他的贝克莱主义的论题，那就是没有问题的，人们可以将皮尔士重构为不是在给我们“真”的意义，而是在指出这样的事实，有些陈述虽然在语言学上是有意义的，符合语法规则，组成部分也是有意义的，但在认知上却是绝对空置的。这一想法不仅是坦陈实在论能够容纳的，而且也是应该容纳的，这一想法使它能避开对“怀疑论挑战”的无望痴迷，更严格的实在论似乎就陷于其中。①参见 S.Haack， Evidence and Inquiry： Towards Reconstruction in Epistemology， Oxford： Blackwell， 1993， ch. 10 及S.Haack， “Preposterism and Its Consequences”， Social Philosophy and Policy， Vol.3， No.2， pp.296—318，and in Scientific Innovation， Philosophy and Public Policy， edited by E. Paul， Frankel， et. al.， Cambridge：Cambridge University Press， 1996。

这些反思有点像一次漫步，反思就容易这样，所以请允许我回顾一路走来的主要地标：相对主义并非是一个简单的、单一的论题，而是一个复杂且令人困惑的一族立场；普特南关于概念相对性的论题看起来是合理的，那是因为内在的不稳定性；但是在它意图占据的逻辑空间之内，看来还有更合理也更稳定的立场——然而，这些立场并不是相对主义的。

显然，这并不像是对相对主义的反驳；但我希望它已经表明，引发特定形式的相对主义的一些考虑可以怎样以非相对主义的方式得到安置。②很多人对我这篇论文的早期版本提出过有用的评论：H.S.泰勒、乔治·恩格布雷森、马克·米高蒂、我在纽约大学哲学系宣读这篇论文时的几个听众，还有玛利亚·弗拉波利。虽然我只能够将其中一些评论考虑在内，但我仍很感激他们。