《管子》仪式表演与权力场域中的“主控叙事”关系研究——兼论齐桓公的封禅尝试

公维军

(江苏大学 文学院，江苏 镇江212013）

美国人类学家大卫·科泽(David I. Kertzer)曾指出：“很少有人认识到仪式在现代政治生活中的重要性。 因为仪式常常被认为只是一种宗教活动，而现代西方社会已经将政治事务和宗教生活分离开，所以仪式被预设为只有在那些欠‘发达’社会中还具有政治上的重要性。”①[美]大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，王海洲译，南京：江苏人民出版社，2015 年版，第2 页。事实上，直到今天，仪式依然在中西方现代社会中扮演着不可或缺的重要角色。 不仅如此，对于古代社会中政治制度的运行而言，仪式更是不容缺位。 齐桓公在尊王攘夷以“正天下”的争霸过程中，之所以能够所向披靡登上春秋第一霸主之位，还有一个不容忽视的重要因素，那便是《管子》善于借助神圣的仪式行为，来提升齐桓公自身所扮演关键角色的声望，凸显其获取有形或无形政治权力的契机与效能。

一、礼仪之序与“主控叙事”

由于春秋时期社会化语境下特定政治语义、意识形态的存在及其作用发挥，都需要通过法国社会学家皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)所言“符号权力”的符号性表达表现出来，这在某种意义上又与法国哲学家米歇尔·福柯(Michel Foucault)专门指代文化意义建构法则的“话语”理论具有同质性。 因而“权力话语”特征显著的各种仪式活动，都不可避免地被烙印上“霸权”以及“主控叙事”(master narrative)或“元叙事”(meta narrative)特征。

毋庸置疑，学术研究普遍重视历史的真实信息，还原历史记忆的过程又恰是历史叙事展开的过程，可见“叙事”已然成为一触即爆的话题之一。 在历史研究领域，“抵抗历史学变迁——包括社会史兴起——的人士，倾向于把叙事作为历史特有的写作方式来加以捍卫；赞成历史学革新的人却倾向于贬低叙事，说它是低级的历史写作法，或根本就是伪装成历史的小说”①[美]乔伊斯·阿普比尔、林恩·亨特、玛格丽特·雅各布：《历史的真相》，刘北成、薛绚译，北京：中央编译出版社，1998 年版，第210 页。，产生这种争论的原因就在于双方普遍重视文字文本却不关心现象背后的文化文本。 因此，“主控叙事”问题就显得至关重要。 至于部分传统主义者主张应该回归叙事，显然是他们没有搞清历史学家其实并未完全脱离叙事的理解偏颇所致②对于该问题的讨论，可参见海登·怀特以及彼得·诺维克(Peter Novick)等人的著作：Hayden White. The Question of Narrative in Contemporary Historical Theory. History and Theory， Vol.23， No.1， Feb.， 1984， pp. 1-33； Hayden White. The Content of the Form： Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore： Johns Hopkins University Press， 1990； Peter Novick. That Noble Dream： The “Objectivity Question” and the American Historical Profession. New York： Cambridge University Press， 1988； etc.。 彭兆荣先生明确指出，历史的“主控叙事”之所以重要，是因为“它不仅直接与历史的原生形态丝丝入扣，而且，它还引出了历史叙述中的‘话语’性质——任何历史叙事无不潜匿着政治性目标的追求和政治意图的表达”③彭兆荣：《无边界记忆——广西恭城平地瑶“盘王婆”祭仪变形》，《广西民族研究》2005 年第4 期。，而举行特定的仪式是统治阶层惯于采用的一种权力叙事方式，这能够反映出权力在仪式中留存的文化痕迹和表述方式，将其自身政治意图以及神圣信仰观念予以最大限度的真实再现。

然而，“主控叙事”的顺利呈现需要特定的域所，即所谓“权力场域”，该场域通常表现出三个明显特征：一是具有社会再生产的“自我指涉性”(self-referentiality)或“自我组织性”(self-organization)；二是每一个场域都构成一个潜在开放的游戏空间，其疆界是一些动态的界限，它们本身就是场域内部斗争的关键；三是各种场域都是关系的系统，而这些关系系统又独立于这些关系所确定的人群④彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007 年版，第149 页。。 统治阶层通过对“权力场域”中仪式的组织、举行及操控，强化着自身政治权力对于社会的有效控制，进而维护统治的稳定性与神圣性。

无论基于自我审视还是源自他者评述，华夏文明之中最具特色的制度，历来都将“礼制”视为总纲，而诚如《中庸》所载“礼仪三百，威仪三千”，中国传统社会的模型恰是一种深具典型性特征的“仪式化社会”。 所谓“礼者，天地之序也”(《礼记·乐记》），在“礼崩乐坏”产生以前的礼制社会中，礼仪既是天地之序的象征，又是社会秩序、等级与差异的体现。 更为关键的是，神圣的仪式活动与政治是不可分割的整体，礼仪的核心政治功用就在于维护统治阶层内部的政治秩序，“为政先礼，礼其政之本”(《礼记·哀公问》），“礼之于政，如热之有濯也，濯以救火”(《左传·襄公三十一年》），“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左传·隐公十一年》）等，皆言此意。 鉴于此，其在政治权利分配上的表现自然分外突出，“包括王权、君权(统治权，诸如用兵权)、祭祀权(祭天，祭祖，祭自然神)、朝聘权、财产所有权、宗主权及功名利禄享用权，礼作为政治权利分配的确定因素，用来调整君与神、君与臣、官与民、夏与夷以及贵族之间的政治关系”⑤吴十洲：《两周礼器制度研究》，北京：商务印书馆，2016 年版，第13 页。。 及至春秋早期，尽管以僭越礼制为特征的“礼崩乐坏”行为日益蔓延开来，但是在助力齐桓公争霸的过程中，《管子》仍然选择以“尊王”“尊礼”为主的策略，以周天子的权威震慑其他诸侯势力，从而逐渐获得周王室以及各诸侯国的认可。 其中，《管子·立政》对“服制”的等级之别界定非常严格：

度爵而制服，量禄而用财。 饮食有量，衣服有制，宫室有度，六畜人徒有数，舟车陈器有禁。 修生则有轩冕、服位、谷禄、田宅之分，死则有棺槨、绞衾、圹垄之度。 虽有贤身贵体，毋其爵不敢服其服；虽有富家多资，毋其禄不敢用其财。 天子服文有章，而夫人不敢以燕以飨庙。 将军大夫不敢以朝，官吏以命，士止于带缘。 散民不敢服杂采，百工商贾不得服长鬈貂，刑余戮民不敢服纟免，不敢畜连乘车。

由此可知，政治身份的高低、爵位等级的尊卑等都决定着不同阶层在用器、俸禄、饮食、服饰、舟车、田宅，甚至于死后墓圹、棺椁诸方面存在的礼制差异，此时的礼仪俨然成为一种等级分层象征，各个阶层都希望利用仪式行为实现自己的现实诉求，以诸侯王为代表的特权阶层渴望通过强化对于仪式过程的控制，来达到掌控权力话语与社会生活的目的。 再观礼制中的“射礼”，古时圣王普遍非常重视射箭礼仪，意在通过“观盛德”以“立德行”，不过天子、诸侯、卿大夫、士诸阶层的射礼节拍迥然有别。 《礼记·射义》对此有载：“天子以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，卿大夫以《采苹》为节，士以《采繁》为节。 《驺虞》者，乐官备也；《狸首》者，乐会时也；《采苹》者，乐循法也；《采繁》者，乐不失职也。 是故天子以备官为节，诸侯以时会天子为节，卿大夫以循法为节，士以不失职为节。 故明乎其节之志，以不失其事，则功成而德行立，德行立，则无暴乱之祸矣，功成则国安。”等级严密的典章制度与礼仪规定，还体现在“藏礼于器”上，即不同权力阶层在祭神享祖、宴飨宾朋、仪式交际等礼仪行为中所使用的礼器数量及规格差异，体现出对权力话语的掌控力度，而这能够通过考古出土文物能够将“射礼”等礼制的物质表征予以呈现。

1993 年，考古学者在河南平顶山薛庄乡应国墓地的长方形竖穴土坑墓中，发掘出土了一件重要的青铜器——柞伯簋。 该器是西周早期射礼活动的见证者，通高16.5、口径17、支座底径13.4 厘米，内侧底部铸有8 行74 字铭文，记录有周王室举行的一次射礼仪式全过程，为研究中国古代射礼制度提供了珍贵资料。

将其铭文摘录如下：

隹(惟)八月辰才(在)庚申，王大射才(在)周。 王令(命)南宫率王多士，师父率小臣。 王(迟)赤金十反(钣)，王曰：“小子，小臣(敬)又(有)夬(决)，隻(获)则取。”柞白(伯)十爯(称)弓，无法(废)矢，王则畀柞白(伯)赤金十反(钣)，(遂)易(锡)(柷)虎，柞白(伯)用乍(作)周公宝尊彝。①李学勤：《柞伯簋铭考释》，《文物》1998 年第11 期。

通过对上述内容分析可知，该段金文意在陈述这样一则重要历史事件：周天子于八月庚申之时，在王都宗周举行隆重的射礼，规定全部射中者赏饼金十块。 柞伯十次搭弓射箭，未曾脱靶，因而获得周天子十块饼金的赏赐。 不仅如此，周天子还将大射典礼上的一套乐器柷、敔赏赐于他，柞伯故而铸造青铜簋以示纪念。 由此，借助于文学人类学四重证据法②文学人类学是21 世纪以来比较文学领域催生出的跨学科研究，四重证据法是其基本方法论，具体内涵为：第一重证据是指经典传世文献；第二重证据指考古新出土的文献及其文字，主要包括甲骨文、金文、简牍帛书等；第三重证据是指文字记录以外的多民族民间口传资料及仪式等，即“活态民族志”；第四重证据是指考古发掘出土的文物(包含传承有序、来源清楚的传世文物)以及图像。 (参见公维军：《反思与推进：中国文学人类学的理论建构》，载唐启翠、叶舒宪编著：《文学人类学新论——学科交叉的两大转向》，上海：复旦大学出版社，2019 年版，第236 页。)中的第二重证据，能够将“藏礼于器”的仪式象征与话语表述进行直观再现，反映出不同等级间的礼仪之序遵循着不容僭越的严格界限，这种阐释效力显然是古籍文本分析所无法比拟的。

事实上，在春秋早期，诸侯朝见周天子，仍然被视为“礼之大要”。 “会朝，礼之经也；礼，政之舆也；政，身之守也。 怠礼失政，失政不立，是以乱也。”(《左传·襄公二十一年》）只不过到了春秋中晚期，“尊霸”渐渐取代“尊王”，朝会霸主成为当时“礼之大要”新的组成部分。 齐桓公身为诸侯之长，以身作则，“率诸侯而朝先王之庙，观于周室”(《管子·轻重丁》）；并且派管仲说服周天子下令各诸侯王携带彤弓、石壁作为朝聘之礼。尽管这是出于增强齐国经济实力的“石璧之谋”，加之周天子因需要依赖齐桓公的影响力使其他诸侯顺服，所以朝会的形式远远大于内容，但无论如何，定期朝见周天子仍然是当时维护礼制的既定事实。 当然不可否认，这种朝觐行为表面上是在强化周王室的统治权威，事实上已经逐渐成为以齐桓公为代表的诸侯王称霸角力，以确立自身霸权的另类“表演”。

在西周到春秋的礼制演变过程中，诸侯王势力都在力争通过新的仪式行为来实现对整个社会的控制力，进而强化自己的政治权力，“仪式表演标志着社会过程中明显不同的阶段，实践仪式的族群用仪式来调整内部的变化，适应外部的环境，仪式象征符号于是成了社会行动的因素，对人们的行动发生作用。 ……象征的本质是多重意义价值的整合与浓缩，各种意义之间的矛盾造成冲突的无可避免，仪式象征的出现代表一连串社会控制力的形成与消解过程。”③王建民：《维克多·特纳与象征和仪式研究》，载[英]维克多·特纳：《象征之林——恩登布人仪式散论》，赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译，北京：商务印书馆，2006 年版，代译序，第6-7 页。此时频繁举行的诸侯会盟活动就成为诸侯王们典型的权力叙事方式与符号象征，齐桓公正是凭借包括阳谷会盟、召陵会盟、首止会盟、葵丘会盟等在内的“九合诸侯”，最终“一匡天下”成为春秋首霸。 而到后期会盟过程中新出现的盟誓现象，甚至导致礼制用器在性质、功用诸方面都产生了微妙变化。 《周礼·秋官·司盟》谓：“司盟掌盟载之法。 凡邦国有疑，会同，则掌其盟约之载，及其礼仪。”郑玄注曰：“载，盟辞也。 盟者，书其辞于策，杀牲取血，坎其牲，加书于上而埋之，谓之载书。”文献所载书证与考古发现物证对接互证的实现，直接印证了盟誓仪式存在的真实性。 在1965-1966 年山西侯马秦村春秋晚期晋国盟誓遗址出土的考古文物中，除了5000 余片珍贵盟书外，还出土盟书的竖坑壁龛中发现数量众多的成组玉器，其中玉璧15件，玉环13 件，玉瑗3 件，玉璋36 件，玉圭13 件，玉玦2 件，玉璜3 件，玉珑2 件，玉戈2 件，玉简33件，其他不规则或不成形玉器至少50 件，这些玉器可以被认定是参与过当时盟誓礼仪的重要礼器①山西省文物工作委员会编：《侯马盟书》，北京：文物出版社，1976 年版，第379-380 页。。 显然，春秋晚期诸侯国国君们举行的仪式行为，不再像早期那般含蓄收敛，这已然成为当时特定场域中高度浓缩化的社会缩影与文化隐喻，被他们视同为建构自己国家政权的直接象征，而周王室统治名存实亡的局面同样粲然可见。

二、齐桓公的封禅尝试

对于仪式，英国人类学家维克多·特纳(Victor Turner)给出的定义是“人们在不运用技术程序，而求助于对神秘物质或神秘力量的信仰的场合时的规定性正式行为”②[英]维克多·特纳：《象征之林——恩登布人仪式散论》，第19 页。，但事实恰恰在于很大程度上，“仪式的权力性和权威性来自于程序性”③彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，第68 页。，如果将两种表述具体落实到宗教祭祀仪式方面，其实就会发现两者本质上并不矛盾。 在权力场域中，权力对于仪式的掌控，与仪式对于社会的掌控一样，同属于仪式权力话语的表现形式，其中后者是通过当时社会普遍存在的神圣信仰观念驱动祭天祀祖的祭祀仪式得以实现的。 “国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》），祭祀行为显然是居于首位的头等大事。 “凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”(《礼记·祭统》）祭祀行为是构成礼制社会中政治生活的关键性要素，统治阶层借助于对祭祀仪式的操控，强化自身的权力与威望，进而实现“治人之道”而终“正天下”的意图。

《管子》对于祭祀仪式非常重视，这在《管子·侈靡》中深刻阐释了“尊天地之理”方能“论威”的道理：“祀谭次祖，犯诅渝盟伤言。 敬祖祢，尊始也。 齐约之信，论行也。 尊天地之理，所以论威也。”除了管仲，鲍叔牙、隰朋等贤臣的建言献策在齐桓公称霸中的作用同样不容小觑，二人曾援引祖己对话其父高宗(武丁)的商朝典故，劝谏他将自然异象视为上天鬼神的警示，应该效法古人克服恐惧心理，努力通过举行祭祀仪式求得福瑞与庇佑，并且需要广施善政。 这则典故在“上博简”《鲍叔牙与隰朋之谏》中有着生动呈现：

在商周乃至之前更早的时代，祭祀仪式都以其强有力的典范效应深刻影响着民众对于神圣宇宙秩序以及社会政治秩序的观念认知。 在种类繁多的祭祀仪式中，帝王阶层对于封禅大典极为重视，延续着“自古受命帝王，曷尝不封禅”(《史记·封禅书》）的礼仪传统，成为理想状态下统治者展示天命神权与世俗特权的最佳契机。 所谓“封禅”，唐人张守节《正义》云：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。 此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。 言禅者，神之也。”西汉刘向《五经通义》则云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，何？ 天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”⑤司马迁撰：《史记》，北京：中华书局，1959 年版，第1355 页。可见，泰山封禅仪式中所蕴含的权力符号象征意涵非常明显，帝王统治者受命于天，在感念天地神灵佑护之恩的同时，需要借助祭天祀地的仪式来呈报自身的显赫政绩。 这也直接向所有仪式参加者以及信仰观念秉持者传递出一个明确信号，那便是帝王是沟通天地神人的中介者与“祭司王”，是神灵在人间的唯一代言人。诚如美国汉学家本杰明·史华兹(Benjamin I.Schwartz)所言：“假如说，周人的天(不论其终极起源如何)是由周王朝的创建者作为与商朝的‘帝’认同的手段而设想出来的，那么，这种高高在上的神则是人类秩序中普世性的君王在宇宙秩序的对应者；而且，君王与神两者之间也具有独一无二的关系。”①[美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2003 年版，第30 页。无论如何，王权都被赋予君权神授的圣化色彩，帝王也得以通过封禅仪式等神圣祭祀活动实现外在行为与精神意志的统一，这也是前述齐桓公采取“尊王”策略的动机所在。

然而，太史公司马迁对于封禅起源的描述是“缺失”的，惟以“厥旷远者千有余载，近者数百载，故其仪阙然堙灭，其详不可得而记闻云”(《史记·封禅书》）笼统而过，好在《管子·封禅》成为泰山封禅仪式的最早记载者，而且将源自上古时期直至周代的帝王封禅起源的纵向系统予以明晰化：无怀氏——虙羲——神农——炎帝——黄帝——颛顼——帝俈——尧——舜——禹——汤——周成王。 但《管子》记录在册的也仅为12 位，与管仲听说的72 位还差之甚远，这是由于《封禅》篇在唐初以后亡佚②洪颐煊认为，《封禅篇》唐初尚未亡，《〈史记·封禅书〉索隐》云：“今《管子·封禅篇》是也。”《〈尚书·序〉正义》、《〈礼记·王制〉正义》、《〈文选·羽猎赋〉注》引此篇“古者封泰山、禅梁父”，以下皆作《管子》，是孔冲远、司马贞、李善辈犹见之。 对于洪氏的观点，张文虎、张佩纶、刘师培、黎翔凤等人褒贬不一(参见黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，第951-952 页)。，而现存文本以《史记·封禅书》为底本补抄的缘故：

管仲曰：“古者封泰山，禅梁父者，七十二家，而夷吾所记者，十有二焉。 昔无怀氏封泰山，禅云云。 虙羲封泰山，禅云云。 神农封泰山，禅云云。 炎帝封泰山，禅云云。 黄帝封泰山，禅亭亭。 颛顼封泰山，禅云云。 帝俈封泰山，禅云云。 尧封泰山，禅云云。 舜封泰山，禅云云。 禹封泰山，禅会稽。 汤封泰山，禅云云。 周成王封泰山，禅社首。 皆受命然后得封禅。”③黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，第952-953 页。

事实上，《管子》所载的72 家封禅旧录显非信史，神话传说成分驳杂。 即便是管仲言及的12家，也是颇具疑点，尤其是开篇的无怀氏之说。 无怀氏仅仅见于晋人皇甫谧的《帝王世系》，然该作主要以采古文《尚书》与六经图谶为主，故而其说未必可信。 当然，《管子·封禅》所载的伏羲、神农、炎帝、黄帝、禹、汤等主要古帝王人物，与《庄子·胠箧》《史记·五帝本纪》等古籍文献记载基本是一致的。 更重要的是，虽然和“上博简”《容成氏》内容描述有出入，但仍有吻合之处，只是《管子·封禅》偏重结合封禅说，而《容成氏》偏重传贤禅让思想。 因此，《管子·封禅》的72 家封禅说，属于古史传说体系中的一种无疑，只不过叙事者针对特定封禅说进行的的这种学术建构，是“以古帝王传说世系来迎合已经成熟的‘封禅’说的产物……是封、禅出现指专门祭名这层字义之后，逐渐成型于齐地的学说”④杨英：《“禅让”溯源及战国、汉初封禅说考》，《世界宗教研究》2015 年第3 期。，这当是学者需慎思之处。

古人都是鬼神信仰者，相信天命的存在，因而自秦以后，相继有秦始皇、汉武帝、光武帝、唐高宗、武则天、唐玄宗、宋真宗7 位帝王举行过封禅。除了武则天封禅于嵩山外，其余6 位均选择在泰山封禅，而以齐桓公、王莽等为代表的欲封禅而未能施行者，自然不在少数。 在神话思维观念中，专享天地祭祀特权的帝王阶层被视为上天神圣意志的人间代表，他们“代万民祭天替诸部祈福禳灾，这叫做‘为四方望’，控制了民众观念上的超自然象征物——天，就可以用来威吓民众或向他们预言各种各样超自然的惩罚，用外国学者的说法，实际是获得了意识形态权力的基础。”⑤赵世超：《论早期国家》，载陕西历史博物馆编：《西周史论文集》，西安：陕西人民教育出版社，1993 年版，第436 页。古代封禅行为是功高德厚之君报天地之功的体现，其中封礼为筑坛祭天，行于泰山、嵩山等高大山脉；禅礼为除墠祭地，行于云云、梁父、社首、会稽等一般山脉。 由此显见，相较于祭地，祭天才是封禅重点。而封禅祭祀仪式的举行，必有封藏，秦汉之时惯以玉牒告神；唐宋以将，玉牒、玉策(册)才兼而用之。

2000 年，由中国社会科学院考古研究所与日本奈良国立文化财研究所共同组成的中日联合考古队，在汉长安城桂宫四号建筑遗址中出土有一件新莽时期的封禅玉牒。 根据考古发掘报告显示，该件器物为青石材质，通体磨光，首尾残失，长13.8、宽9.4、厚2.7 厘米，牒文阴刻朱书29 字：“万岁壹纪……作民父母，清……退佞人奸轨，诛……延寿长壮不老，累……封坛泰山，新室昌……”⑥中国社会科学院考古研究所、日本奈良国立文化财研究所中日联合考古队：《汉长安城桂宫四号建筑遗址发掘简报》，《考古》2002年第1 期。由此可知，“新室”乃王莽废汉后所立新朝国号，“万岁壹纪”与“封坛泰山”则将该物的属性明确化，即封祭告天仪具——玉牒。 还应注意到，新莽封禅玉牒无论材质、刻文都与汉代玉牒一致，据《后汉书·祭祀志上》载：“遂使泰山郡及鲁趣石工，宜取完青石，无必五色。 时以印工不能刻玉牒，欲以丹漆书之；会求得能刻玉者，遂书。 书祕刻方石中，命容玉牒。”①范晔撰，李贤等注：《后汉书》，北京：中华书局，1965 年版，第3165 页。新莽玉牒所选石材为黑青之石，与天玄之色相应，代表着苍天的本色。 在古人的神话思维中，玄天为大，新莽玉牒材质的选取，与礼祭天神地祇的封禅本质若合符契。

文学人类学所倡四重证据法中第二重、第四重证据的双重阐释效力，使得新莽玉牒作为封禅泰山、告祭昊天的祭礼仪具，所承载的通神、通灵之神圣意义显现无疑。 唐宋以前，玉牒需用石函、石封藏告神，故因秘而不宣，致使牒文内容不为外人所知，同样，新莽玉牒也应在“举行封礼时秘藏于泰山上所筑登封坛之石，但因王莽封禅未成，故封祀玉牒留置长安”②冯时：《新莽封禅玉牒研究》，《考古学报》2006 年第1 期。。 透过玉牒折射出的神圣思维观念可知，帝王作为神的代言人，将书于玉牒的文书宣告于天，并以石封藏瘗埋于地，如此便可将封禅内容通达天地神灵，同时也向臣民传达出天命不可违的价值观念，从而赋予王权以神权的庇护效应。 这种深受神话信仰驱动的仪式现象，正在不断得到考古新出土文物与图像的证实。

虽然《礼记·曲礼下》对于天子祭祀天地与四方之神的神圣特权有明确规定：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁徧。 诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁徧。 大夫祭五祀，岁徧。 士祭其先。”郑玄注曰：“祭四方，谓祭五官之神于四郊也。 句芒在东，祝融、后土在南，蓐收在西，玄冥在北。”③阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，北京：中华书局，1980 年版，第1268 页。但是到了诸侯争霸的春秋时期，封禅祭典之上集自然神与人格神、神权与王权于一身的天帝之子身份，对政治、经济、军事实力强大的齐国以及野心勃勃的齐桓公而言，无疑充满着极大的诱惑力。 与初期会盟诸侯不同，到了宣告自身霸主地位的葵丘会盟之时，齐桓公还是迫不及待地表露出“封禅”之心。 据《管子·封禅》载：

桓公曰：“寡人北伐山戎，过孤竹。 西伐大夏，涉流沙，束马悬车，上卑耳之山。 南伐至召陵，登熊耳山，以望江、汉。 兵车之会三，而乘车之会六。 九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。 昔三代受命，亦何以异乎？”于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事，曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛。 江、淮之间，一茅三脊，所以为藉也。 东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者，十有五焉。 今凤皇麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎!”于是桓公乃止。

由此可知，《管子》之《封禅》《小匡》诸篇中有成段内容论述“封禅”，也涵盖了包括异姓禅代、告成、“致物”在内的早期思想，相对而言可归为“自成体系”的“禅让说”。 然而，这些文字记载却有晚出之嫌，甚至很有可能晚至西汉时期：其一，《封禅》《小匡》中均出现的西地“流沙”，见于《楚辞·招魂》“西方之害，流沙千里些”，当非春秋时期所有的地名；再者，齐人远居东海之边，能够顺利经中原，越过势力强大的秦国，最终到达周王、秦王都不曾前往的“流沙”之地，可行性是存疑的。 其二，与杨英先生所持观点一致，笔者同样赞同《小匡》所载的其他诸如“巴”“雕题”“黑齿”“牂牁”等地名，亦不属春秋之时所有，其中“雕题”与“黑齿”见于《楚辞·招魂》“雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些”，而“牂牁”更是见于晋人常璩的《华阳国志·南中志》“出且兰，以伐夜郎，植牂柯……以牂柯系船，因名且兰为牂柯国”④常璩撰，刘琳校注：《华阳国志校注》，成都：巴蜀书社，1984 年版，第335 页。，足见年代之晚。 其三，《封禅》篇所言“凤皇麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至”，与《匡君》的叙事方式几无二致⑤《管子·小匡》载：“夫凤皇鸾鸟不降，而鹰隼鸱枭丰。 庶神不格，守龟不兆，握粟而筮者屡中。 时雨甘露不降，飘风暴雨数臻。 五谷不蕃，六畜不育，而蓬蒿藜藋并兴。 夫凤皇之文，前德义，后日昌。 昔人之受命者，龙龟假，河出图，雒出书，地出乘黄。 今三祥未见有者，虽曰受命，无乃失诸乎？”(黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，第426 页。)，非常符合典型的西汉之时祥瑞神话论证逻辑，这种“致物”思想也与《礼记·礼器》“升中于天，而凤皇降，龟龙假”的记载有着共同渊源。

当然，即便《管子·封禅》系晚出之作，也不妨碍对于齐桓公封禅尝试的理解，仍然能够反映出自身着眼于祭告至上神以换取统治的合法性、神圣性与权威性所在。 齐桓公欲前往泰山行封禅祭仪，也彰显出当时的齐、鲁、秦、晋等各诸侯国间的祭祀圈并非完全具有区域独立性，而是极有可能存在交叉与重合，后来随着秦汉一统进程的加快，这些祭祀圈逐渐被整合为覆盖面更广的全国性祭祀体系。 如果将齐桓公的欲行封禅行为置于神话思维观念下，还能得出新的认识，那便是与东方神祇的认同有关。 杨华先生通过将睡虎地秦墓竹简、里耶秦简、天星观楚简等新出简帛材料，与《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》的内容进行考察比对，认为秦始皇封禅失败源于自身未曾得到东方神祇的认同；汉武帝则不同，他通过重用齐鲁之地的儒生参与封禅大典，并在整个封禅过程中遵循儒家古礼，故而在取得东方神祇认同的前提下，封禅祭典进展顺利，从而完成神权的“混一”过程①杨华：《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与〈封禅书〉、〈郊祀志〉的对比考察》，《历史研究》2011 年第5 期。。 杨氏的分析视角新颖且不失中肯，如此看来，相较于秦始皇、汉武帝，齐桓公更是坐拥东方神祇认同等天时、地利、人和之便，所以他在功成之后欲寻求封禅的想法并不显突兀。

诚如司马迁所言，“自古受命帝王，曷尝不封禅”(《史记·封禅书》），封禅甚至成为历代君主争相彰显自身积功修德之务的身份象征，齐桓公亦不例外。 他认为自己“攘夷”之举劳苦功高，加之其他诸侯国已经听命于齐国，功绩显赫，因而欲执意前往泰山举行封禅祭典。 然而，这种局面显然是管仲等辅臣不愿意看到的，周边夷狄势力期待卷土重来，外患未除；以晋国、楚国为代表的各诸侯国貌合神离，都欲通过壮大本国实力取而代之；加之齐国境内的竖刁、易牙、公子开方等佞臣力量不容轻视，内忧不断。 管仲是齐桓公称霸的坚定助推者，这从鲍叔牙的劝谏言论中清晰可见，“君将治齐，即高傒与叔牙足也；君且欲霸王，非管夷吾不可”(《史记·齐太公世家》）。 但他深知封禅之举会使之前“尊王”策略积累的称霸优势付诸东流，容易落下不遵周制的“不义”僭越口实，从而成为内、外反对势力争相讨伐的新目标，这将极大危害齐桓公根基尚不稳的霸主之位。 据《管子》所载，管仲擅长以神道治政，深知按常理劝谏无法奏效，“睹桓公不可穷以辞”，于是转而以封禅的所有征兆皆不具备，即“天命不至”才成功说服齐桓公打消封禅念头。 违背天命的行为是齐桓公断然不敢实施的，这也是文学人类学所倡“神话观念决定论”②参见叶舒宪：《神话观念决定论刍议》，《百色学院学报》2014 年第5 期；叶舒宪：《神话观念决定论与文化基因说》，《吉首大学学报(社会科学版)》2017 年第5 期等。的一个突出实例，信仰观念对行为动机的驱动效应既有促进的一面，当然也允许存在“促退”即约束的一面。

封禅祭典作为中国古代一种隆重的宗教祭祀行为，其祭仪本身除了宣告帝王统治者垄断祭天权力，象征其拥有代天治理天下之能外，还强调“主祭昊天以先祖先王配，则表现着他是这个宗族的唯一的合法继承者，这是祭祀宗法伦理化的结果”③刘慧：《泰山信仰论》，《民俗研究》2015 年第2 期。。 如此一来，王权拥有者通过封禅仪式，既被赋予“神德”；又通过仪式本身蕴含的布政德、行教化等社会伦理规范，而被赋予“人德”，集神权与王权、神德与人德于一身，显然有助于维护神圣王权。 齐桓公的封禅尝试虽然未能实现，但是“权者，神圣之所资也；独明者，天下之利器也；独断者，微密之营垒也。 四封之内，以正使之；诸侯之会，以权致之”(《管子·霸言》）。 选择规避此系数极高的政治风险显然更符合齐国的既得利益，毕竟维护齐桓公霸主权力的稳固才是春秋之时“正天下”的当务之急。 不可否认，管仲虽然力阻齐桓公的封禅行为，但他对仪式表演之于霸权话语建构的重要关联性依然非常重视。

三、仪式表演与霸权话语建构

仪式是普遍存在于社会发展进程中的一种文化现象，是戏剧表演的重要源头，这也曾引起19世纪剑桥学派的高度关注，他们认为古希腊悲剧的产生即源于仪式。 正是由于仪式和戏剧之间的相同元素，使得仪式作为表演成为可能，在某种意义上讲，仪式表演事实上也是一种文化表演。 美国人类学家米顿·辛格(Milton Singer)将仪式行为视为一种文化表演，认为仪式行为关乎信仰，而且通过观众视角非常容易察觉出信众与信仰间的关系④转引自Clifford Geertz. Religion as a Cultural System. In David Hicks. Ritual and Belief： Readings in the Anthropology of Religion. Boston： McGraw-Hill College， 1999， pp.11-35.。 美国另一位人类学家理查德·鲍曼(Richard Bauman)在其“表演理论”阐释过程中，强调应该注意表演的仪式语境问题，因为“在仪式语境中，表演、表演者以及表演类型之间仍然保持着联系，表演语境的差异导致表演功能也变得有所不同”①Richard Bauman. Verbal Art as Performance， American Anthropologist， Vol.77， No.2， 1975， p.301.，他已将仪式视作文化表演或特殊的交流方式。

美国人类学家克利福德·格尔兹(Clifford Geertz)则基于辛格、鲍曼等人的研究，进一步指出仪式表演行为对于仪式参与者来说，可视作“信仰的表演、物化与实现，这源于信仰本身的同时，也是对信仰的一种驰援”②Fiona Bowie. The Anthropology of Religion： An Introduction. Oxford： Blackwell Publishing Ltd.， 2000， p.26.。 换言之，参与者在塑造仪式表演这种信仰内容模型的同时，也在对自身信仰的坚定与获取上做出积极回应。 与此同时，参与者通过作为媒介的仪式足以调动起情绪与动机，并能够真实体验仪式表演背后的神圣化信仰：

因为正是在仪式(神圣化了的活动)中，“宗教概念是真实的”、“宗教指引是有道理的”这类信仰，以某种方式产生出来。 正是在特定仪式中——即便这仪式不过是背诵神话，求助神谕或装点坟墓——宗教象征符号所引发的情绪和动机，与象征符号为人们系统表述的有关存在秩序的一般观念相遇，相互强化。 在仪式中，生存世界与想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一个世界，从而使人们的现实感产生了在我的引语中桑塔亚纳所指的独特改变。 无论神灵介入在宗教信仰的产生过程中起不起什么作用——用不着科学家对此说三道四，至少可以说，人类宗教信念的出现，是以宗教仪式的具体活动为背景的。③[美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999 年版，第129 页。

相较于其他人类学家，格尔兹倡导文本作为文化描写的系统，既包括文字文本，又包括文化文本，注重结合社会话语对仪式表演意义进行文化阐释。 这就使得他对仪式表演的理解与阐释建立在文化表演的基础之上，朝着仪式行为的发生动机以及真实性方向延伸，也更多倾向于信仰表述与社会生活方式的展演。 格尔兹的这种“仪式观”在《管子》描述的诸多仪式叙事中都有着具体呈现，其文本注重利用仪式表演中的等级身份、行为规范、社会惯习等文化要素与象征符号，强化齐桓公对于政治权力话语的建构以及操演，进而实现对于整个社会生活的掌控。 这也正是他将“明鬼神，祗山川，敬宗庙，恭祖旧”(《管子·牧民》）视为管理民众的“顺民之经”的原因所在。 否则，或将因“不明鬼神则陋民不悟，不祗山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备”(同上），致使政权颠覆乃至灭国这类不可控的灾难性后果出现。 从这个层面上讲，神圣仪式行为的举行能够有效维系并巩固王权，仪式表演的过程的确可被视为权力话语的建构过程。

“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”(《礼记·礼器》）仪式关乎包括天地人鬼、世间万物在内的一切有形以及无形的存在，这能够从仪式表演的多元化、复杂化空间中体现出来，此类空间涵盖人与神的空间、人与人的空间、人与物的空间、生者与逝者的空间等，不一而足。 因而李萍先生如是总结道：“在仪式的场地中，往往会设置一些符号以表明这些空间的存在——可见的物质空间与看不见的意识空间形成对应。”④李萍：《仪式音声的“表演”与“展现”——以湖北省石首地区丧葬仪式音声为例》，《音乐研究》2010 年第6 期。以《管子·轻重甲》为例，“昔尧之五更五官无所食，君请立五厉之祭，祭尧之五吏。春献兰，秋敛落，原鱼以为脯，鲵以为殽”。 其书规劝齐桓公以身作则，对春秋之时已渐被遗忘的羲和、共工、鲧等尧帝时代的功臣重新举行“厉祭”仪式，春天敬献兰花，秋天飨以新谷，同时强调以鱼牲为祭，这使得人与神、人与物、生者与逝者的多元神圣空间得以呈现。 至于《管子·揆度》所载“衅祭”仪式、《管子·侈靡》所载“瀹祭”与“燎祭”仪式等，无不与此相类。 齐桓公通过掌控这些仪式表演，不仅使得齐国经济实力显著提升，而且自身统治权威得以强化，进一步实践着对权力话语的操演，为后面整个称霸进程的实现做好政治、经济以及军事上的铺垫。

需要注意的是，仪式表演过程中体现出来的名实问题同样是齐桓公霸权话语建构的重要策略。 春秋之时，随着诸侯争霸格局日益显现，传统礼制根基有所动摇，原有的名实关系甚至出现相互背离现象，这甚至已成为威胁当权者政治稳定的社会问题。 《管子·九守》之“督名”曰：“修名而督实，按实而定名。 名实相生，反相为情。 名实当则治，不当则乱。 名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。”统治阶层需要通过“正名”有效解决名实之辨的问题，目的在于借助自身的权力意志实现名实相当，这能够体现出“名实之间可以言说和建构的约定性空间就是权力话语和意识形态的空间”①荆云波：《文化记忆与仪式叙事——〈仪礼〉的文化阐释》，广州：南方日报出版社，2010 年版，第165 页。命题的存在合理性。 为了更好地服务于霸权统治，《管子》延续着传统“玉德说”的演变过程而来，赋予通神、通灵原初功用的玉以抽象的“九德”观念，即所谓仁、知、义、行、洁、勇、精、容、辞，引导民众从伦理道德角度接受“玉德观”并将其付诸实践，以期达成名实的“约定俗成”之效。 一如《荀子·正名》所载：“名无固宜，约之以命。 约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。 名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”②王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988 年版，第420 页。这在仪式表演中能够得以彰显。

在殷商以前的上古时代，初民深受神话思维影响，认为唯有在神圣场域中举行仪式表演才能获取掌控天下的威权。 即便到了注重宗法礼制的西周时期，周人仍然需要“建立一个超越部族性质的至高天神的权威，甚至周王室自己的王权也须在道德性的天命之前俯首”③许倬云：《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店，1993 年版，第315 页。。 然而，春秋以降，强调神圣信仰的天命观逐渐有意识地向注重伦理约束的道德观倾斜，齐桓公正是借助于一系列的仪式表演实现着对现实预设的模拟、规范与纠偏。 如此一来，作为仪式参与者的民众就能够在潜移默化中，通过仪式表演接受霸权话语建构过程中所预设的道德观念，进而真正实现名实的“约定俗成”。 纵观《管子》的轻重策略可知，增强齐国的经济实力是齐桓公称霸诸侯的必然选项，为此他强调利用“地数”理财的方法，其中之一便是效仿黄帝时代伯高所献策略，即山上发现金、铅、锡、铜、铁等金属矿苗，国君应当封山并建造祭坛，“距封十里而为一坛，是则使乘者下行，行者趋”(《管子·地数》），如此方能将国家矿权掌握在君主手中。 但是这类因特定目的设坛而祀的祭仪，却充分反映出仪式表演在服务于权力话语建构的同时，将自身“应尽的规范和责任周期性地转换成想要做的规范和责任”④[英]维克多·特纳：《象征之林——恩登布人仪式散论》，第29 页。。 换言之，仪式表演所具有的调节转换机制被进一步明确化。

从比较神话学视角分析，古人最初都希望通过仪式表演实现自身往返于神圣世界与世俗世界之间的愿景，并且“在处理人与神的关系时，人总是按照自己的现实存在，设想一个神灵世界，并通过神话与仪式，赋予那个神圣的神灵世界以原型的意义”⑤荆云波：《文化记忆与仪式叙事——〈仪礼〉的文化阐释》，第192 页。。 统治者也正是凭借着人们对于神灵的信仰崇拜，以集神权与王权于一身的神灵代言人身份操控整个仪式表演，这同时在认知与情感两个层面上影响着人们的选择判断，因而个体对于权力的顺从普遍源自内心的满足与接受，而非客观的外在强制。 法国社会学家爱米尔·涂尔干(Émile Durkheim)之所以将作为图腾本原的“曼纳”⑥曼纳，又译为“马纳”、“玛那”等，文化人类学专指一种非人格的超自然神秘力量或信仰，广泛分布于太平洋地区的美拉尼西亚宗教以及波利尼西亚宗教之中。 据涂尔干介绍，英国传教士考德林顿(R·H·Cordrington)曾给出如下定义：“这是对一种与物质力量完全不同的力的信仰，这种力不论善恶，无所不为，拥有它或者控制它将受益无穷，这就是曼纳。”([法]爱弥儿·涂尔干著，渠敬东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，北京：商务印书馆，2016 年版，第268 页。)(Mana)视为权力的原型，是因为他坚信“曼纳”的观念已然赋予了权力以威权形象与神圣性起源⑦参见[法]爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第六、七章。，而在文学人类学的玉石神话信仰理论中，通灵之玉所承载的天赐灵力以及生命起源能量，也正是“曼纳”或“精”的观念再现，这进一步反映出“曼纳”不仅仅是权力的形象和起源，连人类的生命都要仰赖其作用而得以维系，所以从这一点上讲，涂尔干的观点无疑是成立的。

仪式实践与表演是滋养历代政权建构政治神话的有效途径，统治阶层数千年来乐此不疲地通过仪式这种足以“体现社会规范的、重复性的象征行为”⑧[美]大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，王海洲译，第11 页。，将神权和王权在神圣场域中有机融为一体，利用民众的鬼神信仰观念来获取对其统治威权的认同与顺从。 统治阶层政治权力对于仪式的利用，必然通过一些特殊的叙事方式予以呈现。而意在助推齐桓公成为“神圣”与“明圣”国君的《管子》，正是凭借自身对于包括祭祀仪式在内的各种仪式表演的合理运用，逐渐建构起对春秋时期的政治世界，以及身处其中的政治主体所持政治态度的理解，最终促使齐桓公掌控霸业权力话语的政治意图成为现实。