臺灣淡江大學“2017兩岸‘新子學’論壇”綜述

2019-12-14張泰

诸子学刊 2019年1期

張泰

2017年10月28日，由臺灣淡江大學中國文學系暨儒學研究室主辦，臺灣中國文化大學中國文學系、華東師範大學先秦諸子研究中心參與交流的兩岸“新子學”論壇在淡江大學臺北城區部舉行。本次論壇以“‘新子學’與現代文化之對話”爲主題，邀約來自海峽兩岸及海外的十餘位專家學者圍繞“新子學”的理念，就中國文化的傳統與現代，展開深入的探討。

一、 “新子學”理論的深化

“新子學”由華東師範大學先秦諸子研究中心主任方勇教授於2012年提出，近年來在學界同仁的共同努力下不斷深化發展。對於“新子學”的理念與研究範式，本次論壇的與會學者提出了各自的理解。臺灣淡江大學中文系殷善培副教授提出，方勇教授從先秦的子學現象中提煉出“子學精神”，從而提出了“新子學”理念；在這個時代談“新子學”，既要回溯古典，對古典有正確的認識，又要面對當下，注重文獻整理，更重要的是面向未來，解決國内、國際各方面的問題。他從以下幾個方面談了對“新子學”的看法：第一，他認爲所謂“子學現象”其實是衰世現象，背後是一種無可奈何的烏托邦式的想象。這種自由、平等、多元、不尚一統的表現，是不是我們崇古傾向所賦予的一種美好寄托？第二，“新子學”提倡平等、多元的“子學精神”，那“新子學”是否允許各種學派如新儒家、新道家、新法家等存在？如果允許，那麽“新子學”面對學派之間抗争的立場是怎樣的？殷先生對“新子學”表達了一定程度的擔憂，認爲其可能變成新雜家或新道家，由於“新子學”的提出者方勇教授的學術從莊子研究起步，他懷疑“新子學”可能是將道家放到更高境界所做的思想式的反省，有一種新道家的意味，這是不是“新子學”的精神？第三，“新子學”提出的兩個框架，一是關於《四庫》“經、史、子、集”分法，他認爲“新子學”對《四庫》尊經現象的質疑是不合適的，因爲經本身處於主軸地位，這是没有必要推翻的。方勇教授在文章中引用的“經學是僵化的，子學是活潑的”的説法並不適宜作爲學術探討。因此，“新子學”對“《四庫》現象”的看法是有待商榷的。二是面對西方知識化學制的影響，中國的傳統是通人學，“新子學”的“通”如何在這方面與西學對抗？現代學制是清末以來受西方影響而産生的，現在已經在發生變化，重新思考方勇教授所講的國學無法面對當下學制的問題，“新子學”能够帶動怎樣的思考？這是應該直接面對的，而不是站在補充或修正的角度來對待。最後，殷先生談到曹順慶先生在十五年前的一些思考。他曾提出疑問：“西方的文學怎樣詮釋肌理説？怎樣詮釋滋味説？”全部用西方理論來談是無能爲力的，因此有些學者試圖用中國式角度來詮釋，十五年間提出很多主張，現在看來與“新子學”的主張很接近，但十五年來這些思考卻停滯不前。“新子學”應該反思他們停滯的原因，以之爲前車之鑒，進行進一步的學習與反省。

浙江科技學院中文系張嵎教授對殷善培先生的疑問作了回應。第一，關於子學是不是衰世學問的問題。他認爲，近代諸子學的興起是在晚清中國國力最衰的時候，這一時期舊文化、舊體制衰落，新文化、新體制興起，因此諸子學既是衰世之學，又是鳳凰涅槃的表現。張先生將諸子學的發展概括爲四個階段，第一階段以孔子和孫子爲代表，主要是信仰的精神與功利理性的精神，這是中國文化的兩個源頭；第二階段是戰國早期的百家争鳴；第三階段是戰國中後期，以一家爲基礎，開始吸收其他各家思想，主要代表是荀子與韓非子；第四階段是秦漢之間的雜家，雜家原本的意圖是要“雜合”，但並没有實現，這一階段是思想復興的重要階段。再往後便開啓了經學時代。張先生着重强調了《吕氏春秋》《淮南子》的思想價值，認爲它們不僅保留了很多先秦的思想資料，更重要的是它們是子學到經學過渡的重要環節。第二，關於“經學是死的，子學是活的”的問題。張先生從經學的産生時間與定義出發，講到了兩派觀點，一派認爲經學産生於先秦，另一派認爲經學産生於漢武帝以後。前者認爲經學是研究經的學問，後者認爲經學是爲大一統政治服務的學問。張先生認爲爲大一統政治服務的經學是僵化的，而研究經的經學則不然。同理，他認爲區分子學是舊子學還是新子學，當以是否將《論語》和《孟子》納入子學的範疇來劃分，把《論語》和《孟子》納入子學範疇的就是新子學，反之就是舊子學。

上海大學影視學院郝雨教授從“新子學”是什麽和“新子學”想幹什麽兩個方面闡述了自己的觀點。他認爲，對“新子學”的倡導是一個重大的文化事件，在未來文化史上肯定會留下重重一筆。從這個角度認識“新子學”，就不能僅從子學本身出發，不能只認識到突破單一儒家傳統的問題。關於歷史上的“獨尊儒術”，郝先生認爲這確實是歷史上建構社會秩序的一種選擇，儒學在宋明時期也曾盛極一時，但清代以後其過於單一的弊病導致它失去了自我更新的能力，到了近代無法適應新的世界格局，便很快衰落。於是，我們接受西方文化别求新生，才得以生存發展下去。在當下全球化的背景下，我們面對的問題遠比一百多年前要複雜。郝先生認爲“新子學”提出的最大意義便在於從宏觀上瞭解我們文化的歷史發展，進而從更高的境界尋找下一步的發展。在這樣宏觀的思路上，“新子學”是一面旗幟，面對當下，面向未來。

福建師範大學文學院歐明俊教授從五個方面簡要闡釋了對“新子學”的理解。第一，“新子學”反對經學的專制，但“新子學”要警惕自身不能成爲一種專制。第二，“新子學”是非官方的，一定要站在民間立場上，要始終堅持平等的原則，不能盛氣淩人。第三，“新子學”應該重視思維方面的自我反思，避免陷入習慣性的以自我爲中心來思考問題的窠臼。第四，思潮本身具有變换之軌迹，這實際上是人心在變，政治家只是借勢推動，因此應當重視學術本身的變動問題。第五，“新子學”主張回歸元典，返本開新，要想實現“開新”，一定要以“返本”爲前提。

二、 “新子學”面對西方學術

臺灣淡江大學是港臺新儒家的重鎮。本次論壇是臺灣新儒家與大陸“新子學”的第一次當面對話，新儒家的代表學者就“新子學”與西方學術的交流問題提出了自己的看法。淡江大學中文系趙衛民教授從中國歷史上的學術思潮講起，認爲儒、道兩家是中國本土的思潮，先秦諸子以後，最早是以傳來解經，但無論是王弼、郭象所代表的新道家，還是宋明理學所代表的新儒家，都無法承接先秦孔孟老莊的傳統，以傳解經的原則使原始的傳統慢慢消沉，魏晉玄學無法抵抗佛學的長驅直入，宋明理學也比不上同時期詩詞、書畫等藝術的成就。趙先生認爲，如果把文化傳統當作一條縱貫線的話，長久以來中國歷史上縱貫的傳統無法重新獲得新的生命，傳統的文化生命到清朝就差不多結束了。在這種情況下大家希望有新的激蕩。接下來，趙先生列舉了很多學者的例子來説明西學的影響。他認爲，新的子學産生於二十世紀二三十年代，馮友蘭受到西方徹底的經驗主義的影響，在實用主義方面有西方的激蕩，他的《中國哲學史》第一次把中國哲學系統整理出來。傳統文化史的縱貫線受到西方的激蕩就有新的生命力，比如王國維受尼采、叔本華的影響，就有新的力量産生。後來，在臺灣的幾位大師，如牟宗三受康德思潮的影響，唐君毅受黑格爾思潮的影響，徐復觀受胡塞爾現象學思潮的影響，方東美受英國懷特海思潮影響，都説明了這一問題。接下來，趙先生結合臺灣與大陸學術界的現狀，認爲當代思潮的走向是中西會通，而目前大陸的情形是研究西方思潮的和研究中國思潮的分成了兩派，彼此没有建立起聯絡關係。趙先生接着指出，在二十世紀二三十年代，西方思潮與中國思潮是同步發展的，每個大學幾乎都有相應的研究。這種局面在國共内戰以後分崩離析，臺灣學術界思潮回到中國文化的主體，對抗大陸的馬列主義。那時候臺灣對馬列主義有不同的看法，因此用儒家思維來對抗，但馬克思主義是政治經濟變成思潮的主體，這些其實新馬克思主義都有很好的消化，但在哲學思潮上却很難承接下來，所以新一波的思潮必須有新一波的掌握，尤其後現代以後分崩離析的狀態，思潮會有一點停滯，因此迫切需要同步發展。最後，趙先生再次重申自己的觀點：縱貫的傳統若没有西方的激蕩，本身很難機動起來。他認爲海德格爾曾借用老莊的思想突破西方的傳統，如今我們也應該借用西方思想來突破中國本身的傳統。

東北師範大學古籍研究所劉思禾講師在發言中對“新子學”與西方學術關係的問題作了重點分析，他指出加强“新子學”與西方學術的交流，不固守在原來的典籍和研究範式裏，這是“新子學”所認同的。“新子學”與西方學術並非不交流，而是有自己的態度與方法，即回到原初的經典與範式中，找到一個最精純的點。劉先生認爲，這一理念的核心就在於文化主體性的自覺是要在立場上切斷，哪怕暫時有一個區隔，區隔開可能會干擾我們對原初觀念理解的線索，在最少的西方線索影響之下静下心來理解古人的思想。同時，對於學者常使用的“主體性”一詞，他也提出了質疑，認爲用這個詞來描述中國學術的合理性有待商榷。他認爲，“主體性”和人的普遍性相關，而在先秦社會，人的層級性是共識。用古人描述聖人的語句來談中國的主體性思想的時候，聖人之外的其他層級便無從説明。因此從方法和態度上來講，避免使用西方的詞彙，就是“新子學”想要隔離的緣由，所以“新子學”與西方學術並不是不交流，也不是不聆聽、不思考，而是有自己明確的態度和方向。

韓國江陵原州大學哲學科金白鉉教授結合韓國的情況，對西方學術表達了自己的態度。他指出，韓國也有後現代主義，曾經有學者用後現代來解釋老莊、儒家、佛教的思想，在學理和名理上都没有分辨清楚就貿然用後現代來解釋東方哲學，這是斷章取義的表現。他結合自己在臺灣學習的經歷，指出以牟宗三先生爲代表的新儒學有點過於强調儒學本身。他所瞭解的中國哲學與在臺灣學習的不太一樣，他並不太認同朱熹。他進一步提出，在全球性的時代背景下，應當反對基督教的文化優越主義。他以歷史上的高麗朝爲例，指出當時儒學的霸權破壞了韓國傳統的文化遺産。在二十一世紀開放、包容、多元的時代背景下，應該改變民族主義的局限，真正實現平等、民主，實現與西方的會通與融合，最後達到妙合的境界。

上海財經大學人文學院陳成吒講師對“新子學”與新儒家在對待中西學術的態度方面作了比較。他認爲“新子學”與新儒家在中西交匯方面是共通的，新儒家的更新换代都是對西方新的思潮學習的産物，而“新子學”在這方面也是如此，只不過關注的點不同。新儒家比較關注個體思想家的基本理念與思想，“新子學”關注的點類似於尼采，尼采開始懷疑從康德到黑格爾建構起來的嚴密的體系是否真的存在，而“新子學”由此引申，認爲傳統儒家所建立的結構並不一定真的可靠，所以才回溯到先秦諸子百家，探索是否存在另外一個界面，“新子學”在這方面是借鑒西方的。因此，“新子學”與西方並不是割裂的，其所借鑒的不是概念内容，而是它對結構全面審視的原則。“新子學”强調整體性關照文化層面的内容，而傳統文化以儒家爲中心最大的局限就在於儒家過於在意個體思想家的一家之言，以“我”爲中心，很容易忽視“他者”的存在，而“他者”相對“我”來説其實是更早確立的。這是陳先生理解的“多中心”的問題。

臺灣華梵大學校長高柏園教授首先對於劉思禾先生提出的“主體性”問題進行了回應，他引用袁保新教授的觀點，認爲雖然可以從先秦文獻中找到一些證據支持這一概念，但它是否能够將先秦的哲學精神與義理抓出來還有疑問。比如從孟子“五百年必有王者興”看儒家對時間還是非常重視的，因此海德格爾的思想比康德更適合用來解釋先秦儒家面對時代所産生的思維上的發展。高先生提出，當代新儒家有所謂“後牟宗三時代”，在“後牟宗三時代”，基本以牟先生作爲基礎來理解與接受。牟先生的系統一定有一個假設，就是“可有而不必有”，這就不是唯一與絶對的，那就形成它相對的有限性與相對的有效性，所以我們也開始討論一些新的可能。他特意提到了勞思光先生對現代與後現代的討論，認爲勞先生會站在海德格爾的角度，認爲溝通與理性建構是比較能接受的，他會把後現代當成一種自然性的意義，這裏没有建構性，哲學的任務並没有完成。對於新儒家的發展，高先生認爲牟宗三先生和唐君毅先生樹立了很好的典範，但新儒家並不會局限在這個典範裏面，也在試圖突破。他以朱熹爲例，充分肯定了朱熹的意義與地位，認爲儒家不可能没有朱子，就像先秦不可能没有荀子一樣。牟先生對朱子最大的批判點就在於朱子不承認“心即理”，但高先生認爲這是可以理解與接受的。他進一步解釋道，海德格爾認爲人不是活在象牙塔里的形，而是與世界同在的。它就不應該只有“理”而没有“氣”，朱子從人的存在的角度談人的心，而不是只從“理”上來談，因此朱子講“心不即理”還是有合理性與價值的。從這裏也可以看出新儒家的反省與突破。對於“新子學”與西方思潮的問題，高先生認爲，文化交流和衝擊會産生一些變動與思潮，“新子學”對這些無從反對也無須反對，關鍵在於有没有可能不受制於西方的觀點，用自己的觀點來理解。高先生認爲，中西方思潮其實是不會衝突的，是因爲我們不可能避免也没有必要避免文化上的對話與互動，在這個過程中，西方在文化政治經濟方面一直具有一定的强勢性，我們很可能會獲取一些不必要的預設和想法，是不是可以避免一些不必要的干擾，讓我們對自己的文化有更深的體會。

三、 “新子學”面對傳統與現代

“新子學”面對傳統與現代有自己的態度與方法。上海財經大學人文學院陳成吒講師首先提出如何理解“傳統”的問題，認爲西方的傳統是從康德、黑格爾再到尼采、海德格爾，即從古典主義到現代主義再到後現代主義，在中西交匯的過程中，超越引發的任務就交給了新儒家。三代新儒家相對應吸收黑格爾、尼采、康德的思想形成自己的學説，但是尼采和海德格爾的後現代主義從思維整體和對傳統的認知上已完全瓦解了黑格爾的學説。在尼采和海德格爾看來，康德和黑格爾所建構的那個嚴密的傳統體系是不存在的。陳先生就此提出疑問，新儒家依然認爲他們的傳統結構是完整的，那在對傳統結構性的解構這方面，是否存在新的認知？是不是還要保持所謂的“一個中心”，是不是中國文化本身的傳統也要進入後現代？陳先生認爲，“一個中心”面對人人都可以發聲而産生的“多”，必然會産生壓制，進而導致停滯不前甚至動亂，最好的解決方法便是承認“多”才是真正的傳統，只有這樣傳統才能進行新的改變。

臺灣中國文化大學中文系許端容教授從中西思維方式的對比出發，認爲西方的思辨方式與中國的思辨方式是同中有異的關係，西方注重邏輯，中國重視實踐。許先生認爲，没有人可以以“我”爲中心，如果有人這樣做，一定會有人反對，這就是諸子分歧的原因。她認爲諸子一直存在從來没有斷過。在她看來，儒家的“經”與道家的“道”都是可以互通的，西方的結構與解構其實都是諸子之學。每家每派提出的對世界的看法都是想讓這個世界更好，但其實都是以自我爲中心而已，但這種中心並不會被别人認可，所以諸子是一直存在的。《天下》篇講道“本爲精，物爲粗”，每個時代面臨的問題都是“粗”的部分。她通過對諸子時代與當下的對比，認爲先秦儒家提出“仁”，道家提出人之外的宇宙萬物要和諧共存，都是解決當時的問題，而要想解決現代科技帶給我們的各種問題，就要産生新的諸子之學。她認爲，這一問題的關鍵，還在於人性的更新。没有誰可以以自我爲中心，結構對應的一定是解構，所謂崩壞的過程中就是在重組的，從來没有單獨存在的解構破壞，也從來没有單獨的所謂“重建”，兩者一直都是互動的。許先生還指出，現實的情況非常複雜，人性有貪欲，而儒家處理這方面的問題非常有建樹，所以它是社會的中堅分量，因此並不反對它。道家提出除了儒家的這個“經常”以外，還提供更大的思考，就是“遊戲”。儒家講仁義，以此爲人的根本，而道家雖然不反對，但也不特别强調於此，目的是防止人們爲此殉名殉利，作繭自縛。

中國文化大學中文系主任王俊彦教授在閉幕發言中從臺灣傳統文化教育的現狀講起，表達了對傳統與現代過度結合的擔憂。他認爲，傳統一定可以開新，而且必須開新，但一定要保證傳統的主體性，否則便没有意義。

華東師範大學先秦諸子研究中心主任方勇教授表示，雖然他的學術從莊子研究起步，但“新子學”並不以此爲主體。“新子學”是一種理念，不偏重於任何一家。中華民族受經學觀念的影響很深，從廣義上來看，不只存在於學術中，而且存在於日常行爲中。“新子學”就是要破除經學思維的禁錮。方先生提到，中華民族文明史上最適宜用來應對現實的學問還是諸子之學。“新子學”就是在中國幾千年傳統文化中尋找諸子最有生命力的東西，從中提煉出“子學現象”與“子學精神”，並吸收外來的先進思想加以發揮，以應對現實的需要。方勇先生最後補充道，新道家主張中國文化與西方文化完全平等地交融在一起，而“新子學”主張文化多元化，但中華民族要有主體性，要以我們自身的文化爲主體。臺灣的充分“開放”可能會導致中國文化受西方文化的嚴重衝擊，這是“新子學”要警惕的。

臺灣華梵大學校長高柏園教授引用康德關於“哲學還是哲學史”的講法，認爲“新子學”重點不在哲學史，而在哲學，即應該有全新的開放的模式來面對現代的重大問題。高先生認爲，西方的理論是面對其自身的時代問題而産生的，“新子學”要從我們自身的世界和生活來尋找話題，建構出我們自身的概念和理論系統，這才能建立起我們的主體性。如果只是跟隨西方，就很難有真正的徹底的反轉。