孔子聖化的歷史 演進及其動力機制*

鄧國軍

内容提要 孔子聖化的歷史演進是孔子研究史中不容忽視的一個重要問題。先秦儒生和漢初儒家在孔子聖化問題上面臨的背景雖有差異，但在根本意圖方面卻是一脈相承的，他們均是在傳道和入仕利益訴求的驅使下，基於孔子德行之弘揚與經典之政教作用來聖化孔子。西漢中後期儒家士人對孔子的聖化出現了新的走向，一是在讖緯中神化孔子，二是從血緣方面來提高孔子的地位。隨着儒家勢力的快速增長及王權與儒學的互動與調適，東漢初期出現了皇帝聖化孔子的舉動。無論是儒生還是皇帝對孔子的聖化，皆有深遠的意圖，是總體性社會動力機制的體現，其中“孔子”這一符號所内含的政治價值構成了該動力機制的核心。從歷時性的視角考察孔子聖化的歷史演進，有助於深化人們對於古今官方祭孔活動源頭及其本質的認知。

關鍵詞 孔子 聖人 聖王 祭孔

儒家崇聖的肇始者是孔子，隨後孔子也被其後學稱爲“聖人”，由此開啓了孔子聖化(1)孔子聖化就是指儒生、士人以及皇帝以“聖”字或帶“聖”字的詞語來稱呼和讚揚各種與孔子有關事物，亦即孔子由一介布衣變爲儒家學派認可的“聖人”，再變爲全天下認同的“聖人”的過程，本質上就是孔子權威在道德、文化乃至政治領域確立的過程。的道路。關於孔子聖化問題學界已有許多成果(2)顧頡剛《春秋時的孔子和漢代的孔子》，《古史辨》第二册，上海古籍出版社1982年版，第131～139頁。朱維錚《歷史的孔子和孔子的歷史》，《孔子研究論文集》，中華孔子研究所1987年版，第156～172頁。顧、朱兩位先生重在從儒家視角來研究孔子形象的歷史變遷，而對於孔子聖化的歷史演進軌迹及其動力機制論述相對較少。，但有一些問題還值得深入研究。首先，孔子聖人地位最終確立於何時，學術界尚有不同認識，有戰國後期説(3)周熾成《論孔子成爲聖人之過程及其他》，《孔子研究》，2010年第4期。，秦統一以後説(4)李冬君《孔子聖化與儒者革命》，中國人民大學出版社2004年版，第62頁。，漢武帝時期説(5)李零《喪家狗： 我讀〈論語〉》，山西人民出版社2007年版，第1頁。，王莽時期説(6)李祥《西漢封爵孔子的兩種走向： 血緣性與非血緣性》，《文史哲》，2013年第4期。。就現有史料來看，上述四種説法既有合理之處，也有與史實相抵牾之處(7)秦統一以後説。案： 倘若《論語》成書於秦統一之後，那麽孔子聖人形象應該在秦代就已經形成了，事實上在秦代，孔子聖人形象並未得到官方及其他學派的認可。其餘三種説法與史實相抵牾之處詳見文中。。其次，秦漢政治思想界存在着兩條“聖化”路線： 一條是聖化皇帝(8)蕭璠《皇帝的聖人化及其意義試論》，《中研院歷史語言研究所集刊(第62本)》1993年版，第32～33頁。，一條是聖化孔子，其中皇帝聖化之於孔子聖化的影響如何？再次，除劉邦(9)漢高祖以太牢祭祀孔子，詳見《漢書》卷一《高祖紀下》。然而漢高祖祭孔行爲並未由此而形成年度性、周期性的制度，漢高祖以後的西漢諸位皇帝均無人祭祀孔子。外，爲何秦及西漢諸位皇帝均未祭孔，而東漢初期諸位皇帝不僅親自祭孔，還在詔令中聖化孔子？不難看出，這些問題儼然跨越了思想領域，牽涉到了秦漢國家的意識形態、文化政策等諸多内容，其中最核心的内容就是現實帝王與聖人孔子以及政統與道統之間的關係問題。爲此，我們需要突破傳統研究視域，從儒學與政治互動角度來考察孔子聖化的淵源與流變，揭示其歷史開展及複雜面向，以期深化學界關於古今官方祭孔活動源頭及其本質的認知。謬誤之處，敬祈方家指正。

一、 從君子到聖人： 孔子聖化的興起

孔子崇聖，但不以聖人自居。孔子云：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”(《論語·述而》)孔子感歎當世無聖人。孔子又曰：“若聖與仁，則吾豈敢？”(《論語·述而》)孔子拒絶承認自己是聖人，覺得自己連“仁”都還没有完全做到。在孔子看來，所謂的聖人就是“博施於民而能濟衆”(《論語·雍也》)的賢者。從現存文獻來看，孔子聖化的“始作俑者”是子貢。司馬遷亦云：“使孔子名布揚於天下者，子貢先後之也”(《史記·貨殖列傳》)。《論語·子罕》記載，太宰問子貢：“夫子聖者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將聖，又多能也。”子貢認爲孔子爲聖人，有兩個原因： 一是天縱孔子爲聖人；二是因其多能。子貢將孔子與天聯繫起來，從而使孔子爲“聖人”具有了合法性。在這裏，“天縱之將聖”與“多能”二者也構成了孔子聖化的邏輯起點。隨後子貢又指出孔子賢過堯、舜，是“自生民以來”最偉大的聖人，徹底揭開了孔子聖化的序幕。

較子貢的“造聖”行爲而言，思孟學派是有過之而無不及。將聖人與德行聯繫起來進行探討的主要是思孟學派。據學者考證，郭店楚簡《性自命出》篇爲子思(10)丁四新《論〈性自命出〉與思孟學派的關係》，《中國哲學史》，2000年第4期。所作，其中有言：

《詩》《書》《禮》《樂》，其始出，皆生於人。《詩》，有爲爲之也。《書》，有爲言之也。《禮》《樂》，有爲舉之也。聖人比其類而論會之，觀其先後而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也。(11)劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第95頁。

子思不僅尊孔子爲聖人，還以“德”配孔子。他認爲聖人孔子整理、編次“五經”，並以之爲教，“德”從教中所生。《孟子·公孫丑上》也云：“仁且智，夫子既聖矣”。孟子通過子貢之口指出孔子具備了“仁、智”這兩種高尚的品行，已經是聖人了。《孟子·萬章下》又云：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。”在孟子看來，伯夷、伊尹、柳下惠三位賢人皆可爲法則，然只有德性高尚的孔子，才是聖人的集大成者。在孟子思想體系中，聖人須具備兩項條件： 一是“百世之師也”(《孟子·盡心上》)；一是“人倫之至也”(《孟子·離婁上》)。在孟子看來，孔子儘管没有天子之位，卻依舊可以憑藉其無人可及的道德成就，爲人倫立極、教化民衆，成爲百世之師。要之，思孟學派在孔子聖化進程中所做的貢獻，是使原本以君子自居的孔子變成了“生民之未有”完美道德人格的象徵，實質上是在道德領域内，把孔子塑造爲讓人頂禮膜拜的聖人。

荀子接過“聖化”大旗，使孔子聖化呈現出了新特徵。一是荀子尊孔子爲聖人，既注重其德行，又注重其事功。在荀子看來，仲尼、子弓之所以被稱爲聖人，在於其“總方略、齊言行、壹統類，而群天下之英傑而告之以大古，教之以至順”(《荀子·非十二子》)的教化事功。二是荀子强調聖王合一。荀子處在諸侯争霸時期，現實中聖人與王者並不統一，有君位的“王者”並不是聖人，被稱爲聖人的孔子又没有君位。這與儒家形成的“聖王合一”的觀念嚴重背離，因此荀子在《解蔽》篇説：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以爲天下極矣”，荀子認可的是“爲天下極”的聖王，而且他强調“非聖人莫之能王”(《荀子·正論》)。在荀子思想體系裏，孔子之所以爲聖人，不僅因爲其有高尚的德行，更在於其政治教化之功用。荀子的貢獻在於使孔子聖人形象由道德領域邁向了政治領域。

儒家學派是先秦孔子聖化的主要推動者，學者們也因此多强調儒家與孔子聖化的關係。但是孔子聖化無法自外於百家争鳴的大環境，當時雖有九流十家之目，然而真正形成學派，盛行一時的只有儒、墨、道、法而已，且墨、道、法無一不是以儒家學派作爲其首要論争目標。在論争中，他們對孔子及其學説或譽或毁，毁譽之依據，均在於闡述本學派學説之需要。就法家學派而言，至少韓非曾稱孔子爲聖人。《韓非子·五蠹》有文云：“仲尼，天下聖人也。”韓非稱孔子爲“聖人”，僅此一見。有學者就據此斷言孔子聖化完成於戰國時期，其觀點顯然與史實不符。戰國諸子學派爲了争取參與政治秩序建構的話語權掀起了造聖運動，各家各派均塑造了自己學派認可的聖人，孔子充其量只是儒家學派塑造的聖人而已。不僅墨、道兩學派的著作中没有關於稱孔子爲聖人的記載，就連法家學派的著作中也未見到第二例稱孔子爲聖人的記載。韓非之所以稱孔子爲聖人，或許受其老師荀子的影響，荀子是孔子聖化的主要推動者，韓非稱孔子爲聖人也在情理之中。再者，上博簡《鬼神之明》有“及伍子胥者，天下聖人也，鴟夷而死”(12)馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書》(五)，上海古籍出版社2005年版，第316頁。的記載，可知“天下聖人”只是當時對賢者的一種尊稱，並不能説明孔子或伍子胥就是全天下認可的聖人。

要言之，春秋戰國時期現實中的帝王還未被稱爲聖人，儒家所推崇的聖人孔子與現實帝王之間並没有直接的利益衝突。先秦諸儒在聖化孔子的同時也出現了“王化”孔子的傾向，他們不僅在道德領域裏將孔子塑造爲“聖人”，還將孔子描述爲“有德無位”的聖王。先秦諸儒聖化或王化孔子的目的，除了基於孔子德行之弘揚與經典之傳播的考慮以外，還在於與其他學派争奪參與當時政治秩序建構話語權的現實需要。

二、 從排儒到崇儒： 孔子聖化的發展

秦始皇統一海内，製定“皇帝”名號，群臣稱其爲“大聖”、“秦聖”，由此拉開了皇帝聖化的序幕。秦始皇是有文獻可考的第一個到處宣揚自己爲“聖人”的最高統治者(13)張分田《秦始皇傳》，人民出版社2003年版，第226頁。。他自詡爲“皇帝躬聖”、“秦聖臨國”，宣揚“聖德廣密”，秦朝的臣民應當“咸承聖志”。秦始皇多次東巡，向東方民衆宣揚自己既是受命的大聖，也是致天下大治的聖主。對東方百姓而言，“皇帝”一詞，是“新符號，其權威和意義尚不及聖人或聖王之深入人心”(14)邢義田《天下一家： 皇帝、官僚與社會》，中華書局2011年版，第55頁。。故秦始皇所留下的刻辭中使用很多帶“聖”的稱謂，如大聖、聖意、聖法、聖德等。群臣也在各地爲秦始皇刻石記功，弘揚聖德，秦始皇對這些歌功頌德之詞欣然接受。秦始皇通過臣下的稱頌來聖化自己，“有技巧地攫取聖人這一稱呼所承載的豐厚的政治資源，把跟自己對立的因素轉化爲可供自己運用的資源，來證明其政治合法性並提高其政治權威”(15)蕭璠《皇帝的聖人化及其意義試論》，《中研院歷史語言研究所集刊(第62本)》1993年版，第28頁。。

秦始皇既然“攫取”了聖人名號，那麽先秦儒家所推崇的聖人孔子，在秦王朝的政治視野下，又處於何位置呢？文獻闕如，筆者只能通過現存文獻考察其梗概。秦始皇三十四年(公元前213)實行“坑儒”政策，扶蘇諫曰：“天下初定，遠方黔首未集。諸生皆訟法孔子。今上皆重法繩之，臣恐不安，唯上察之。”(《史記·秦始皇本紀》)扶蘇認爲孔子是當時儒生們效法的榜樣，擔憂“坑儒”政策會給秦王朝帶來嚴重的後果。秦始皇三十七年，趙高誘逼李斯時説：“君聽臣之計，即長有封侯，世世稱孤，必有喬松之壽，孔墨之智。”(《史記·李斯列傳》)趙高稱孔子爲“智者”。爲鼓動胡亥奪權，趙高又説：“臣聞湯、武殺其主，天下稱義焉，不爲不忠。衛君殺其父，而衛國載其德，孔子著之，不爲不孝。”(《史記·李斯列傳》)趙高通過孔子之言行爲己立論。秦代統治集團上層對孔子言行的重視及徵引表明，在秦代的政治視域下，孔子還是一位享有很高聲望的“智者”。

漢初統治者喜好黄老和刑名之學，儒學則受到排擠和打壓，孔子因此也未曾進入漢初統治者認可的先聖序列之中。與孔子形象形成反差的是，漢初皇帝聖化仍在進行，諸位皇帝在生前、死後多爲臣下稱頌爲聖或聖人。就在臣下和官吏聖化當朝皇帝的時候，以陸賈、賈誼、韓嬰等爲代表的儒家士人，懷着入仕、傳道的利益訴求，抓住歷史機遇，也在積極地聖化孔子。他們在綜合孔、孟、荀行仁義、尚禮治及重人爲等思想的基礎上，根據當時政治實踐的選擇和思想界多元並存的情況，吸收、融合了當時盛行的法家、黄老思想，將孔子學説由“義理闡述”引向“政治事功”。值得注意的是，這一時期儒家士人對孔子的聖化已非單純的思想運動了，而是與政治發生了直接的關係，並受到政治王權的影響。

陸賈經常以《詩》《書》稱説，劉邦就駡他説：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》？”陸賈反駁道：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”(《史記·酈生陸賈列傳》)還列舉了湯、武治天下的故事，使劉邦漸有慚色。應劉邦之請，陸賈著“秦所以失天下，漢所以得之及古成敗之國”十二篇，深得劉邦的賞識，便以“新語”二字爲陸賈書命名。陸賈又推崇孔子爲“後聖”，他勸説劉邦效法“後聖”孔子“防亂以經藝”(《新語·道基》)，以“六經”作爲治國之本。賈誼爲文帝時博士，他融合儒、道、法三家的思想，提出了多項改革朝政的議論。他對儒家思想的貢獻在於“以儒術作爲政治之用，而不在理論的發揮”，他把儒家思想應用於實際政治上。一則强調經典教化的作用，賈誼主張用儒家經典來教育太子，“稱《春秋》而爲之從善而抑惡，以革勸其心……教之《樂》，以疏其穢，而填其浮氣”(《新書·傅職》)，使太子明白“聖人之德”。二則他提倡聖王之政，以聖人爲師。在賈誼看來聖王是士、民的楷模，儒家所提倡的仁義、忠信，皆爲聖王的品行，即“道者，聖王之行也；文者，聖王之辭也；恭敬者，聖王之容也；忠信者，聖王之教也”(《新書·大政上》)。韓嬰爲文帝時博士，在景帝時任常山太傅。他以儒家學説爲主，融合道、法思想，通過對儒家經典《詩經》的詮釋來發揮自己的見解。韓嬰對孔子聖化的貢獻在於： 一是以聖人爲師，强調“學”的重要性。他認爲聖人之所以功業著乎天下，名號傳乎後世者，就在於向自己的先師學習。君主也只有向先師、聖王學習，才能保國安民。二是尊孔子爲聖人，他效仿孟子提出了“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之中者也”(《韓詩外傳》卷三)。其稱孔子爲“聖之中者”，損益於孟子之“聖之集大成者”。

文、景時期的黄老風尚，到武帝時一變而成爲儒學的新局面，董仲舒則爲此思想轉變的關鍵人物。爲了復興儒學，董仲舒以塑造孔子“素王”形象自居，致力於通過《春秋》的“微言大義”將漢代的政治文化銘刻在孔子的“素王”形象中。“素王”一詞首見於《莊子·天下》，但尊孔子爲“素王”，卻最早見於《淮南子》(16)《淮南子·主術訓》記載：“孔子之通，智過於萇弘……專行教道，以成素王。”。公羊學大家董仲舒對此加以發揮，稱：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉”(《漢書·董仲舒傳》)。“素王”即無王之位而有王之德行的無冕之王，董仲舒尊孔子爲“素王”，實際上解決了儒家設計漢代政治格局的合法性問題。董仲舒認爲孔子作《春秋》的目的，就是通過《春秋》之義法，“明是非、别嫌疑、貶天子、定猶豫”，爲後世之王立法。在董仲舒的改造下，孔子在理論上成了以《春秋》爲漢立法的政治聖人(17)王剛《學與政： 漢代知識與政治互動關係之考察》，黑龍江人民出版社2012年版，第189頁。。竇太后死後，漢武帝於建元五年(公元前136)置“五經博士”(《漢書·武帝紀》)，於元光元年(公元前134)下詔全國，徵召賢良，應對策問。董仲舒在對策中提出了著名的“天人三策”，其中有言曰：“臣愚以爲諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絶其道，勿使並進。邪辟之説滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。”(《漢書·董仲舒傳》)漢武帝雖然采納董仲舒的建議，確定了獨尊儒術的政策，從政治上對漢初以來儒家學術的發展給予一種肯定，但是現存史料還没有證據表明漢武帝完全接受了董仲舒的意見。因爲漢武帝雖然確定了獨尊儒術的政策，但“在宗教建設中，有些依據乃是方士的不根之言；在政治實踐中，直到漢宣帝時期仍是‘霸王道雜之’”(18)李申《中國儒教史》，上海人民出版社1999年版，第294頁。。更何況在對策之後，“武帝所用的得力人物不是董仲舒，而是酷吏義縱、王温書，商人桑弘揚、孔僅”(19)張蔭麟《中國史綱》，遼寧教育出版社1998年版，第189頁。。

在孔子聖化中，司馬遷走在了漢代帝王的前面，他謂孔子爲“至聖”。先秦諸子，司馬遷唯獨將孔子列爲世家，可見孔子在其心中的地位之崇高，其在《史記·孔子世家》云：

《詩》有之：“高山仰止，景行行止。”雖不能至，然心嚮往之。余讀孔氏書，想見其爲人。……孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言“六藝”者折中於夫子，可謂至聖矣！

在司馬遷看來，孔子所製的儀法、經義已成爲世人思維、決策、行動的指南，天子王侯也不例外。如林存光先生所言，“太史公司馬遷則是以優美動人、扣人心扉的筆觸向世人著意刻畫，宣示了孔子作爲學術至尊、文化偶像的‘至聖’形象”(20)林存光《歷史上的孔子形象——政治與文化語境下的孔子和儒學》，齊魯書社2004年版，第108頁。。司馬遷所言“‘六藝’者折中於夫子”，使文化領域中“聖人”的名號歸屬孔子的名下。

以往學者多認爲，漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，就標誌着孔子聖人地位得到了官方的承認(21)李零認爲： 孔子是漢武帝捧起來的聖人。見《喪家狗： 我讀〈論語〉》，第1頁。馬振鐸認爲，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的實行，孔子不僅是儒家學派的聖人而且也是所有中國人心目中的聖人地位最終確定下來。詳見馬振鐸《儒家文明》，中國社會科學出版社2008年版，第61頁。，其實是誤把崇儒等同於尊孔了。漢武帝雖實施了崇學尚儒政策，但其並没有明顯的尊孔行爲，更遑論聖化孔子了。遍檢《漢書·武帝紀》，未見任何關於他捧孔子爲聖人的記録。全文唯一提到孔子的是：“朕聞五帝不相復禮，三代不同法，所由殊路而建德一也。蓋孔子對定公以徠遠，哀公以論臣，景公以節用，非期不同，所急異務也。”(《漢書·武帝紀》)周熾成先生認爲“這是漢武帝對孔子的靈活性的肯定，與他是否立孔子爲聖人的問題完全無關”(22)周熾成《論孔子成爲聖人之過程及其他》，《孔子研究》，2010年第4期。。再者，武帝末期，魯恭王竟然以廣宫室爲名，壞孔子舊宅，而後雖致“孔壁得書”，傳爲文化奇譚，但此舉終究爲孔廟之厄(23)黄進興《優入聖域： 權利、信仰與正當性》，中華書局2010年版，第147頁。。如果孔子聖人地位果真於武帝時期已得到官方承認，那麽魯恭王恐怕不會做出以己之私宫而壞聖人之舊宅的舉動。此外，漢武帝不僅因“群儒既不能明辨封禪事，又牽拘於《詩》《書》古文而不敢騁”，曾有“盡罷諸儒弗用”(《史記·孝武本紀》)之舉，且終武帝一朝，武帝先後赴泰山封禪多達五次，竟從未親臨闕里祭祀過孔子，更别説聖化孔子了。漢宣帝更是明確指出漢家王朝所用的統治思想爲“霸王道雜之”，並非純任儒術。《漢書·元帝紀》裏有詳細的記載：

(元帝)柔仁好儒，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語爲罪而誅，嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任！”

面對太子“陛下持刑太深，宜用儒生”的建議，漢宣帝不僅明言“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純任德教，用周政乎”，還指出了儒生不足以委任的具體原因，即“俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守”。宣帝的這段話，至少代表了宣帝及其以前諸位皇帝對待儒家乃至孔子本人的真實態度。漢宣帝不重用儒生，在《漢書》中還可以找到其他例證，如“宣帝不甚用儒，遣衡歸官”(《漢書·匡張孔馬傳》)。由此可知，儒術獨尊的局面至少在武帝、宣帝時期並未真正出現過，更遑論漢家皇帝承認孔子的聖人地位了。筆者遍閲了《史記》《漢書》等傳世文獻，發現“孔聖”一詞並未出現在西漢官方話語體系之中，相反它最早出現在了東漢皇帝詔書中。雖然以董仲舒爲首的公羊學派尊孔子爲“素王”，然而在西漢官方話語體系中，“‘先聖’一詞僅指歷史中的開國中興帝王，周代文王、武王、成王、周公皆爲先聖之一，孔子並不是西漢官方承認的先聖之一”(24)李祥《西漢封爵孔子的兩種走向： 血緣性與非血緣性》，《文史哲》，2013年第4期。。

要言之，秦朝統治者以法爲教、以吏爲師，漢初統治者好黄老、喜刑名，武帝至宣帝時期，官方雖然施行了崇學尚儒政策，但在政治實踐中仍施行“霸、王道雜之”的統治策略。秦漢皇帝基於社會現實問題而選擇的統治思想構成了這一時期影響孔子聖化進程的主要因素。該時期儒家士人逐漸意識到了六經等經典的重要性，並通過“聖人孔子”這一主體形象，致力於論證“聖人孔子”、“六經”、“道”三者之間的内在貫通，他們在傳道和入仕利益訴求的驅使下，在聖化孔子的同時也將現實皇帝抬舉爲聖人，希望以孔子的德行和儒家經典爲代表的“道統”來干預政治、規範王權，從而使聖人孔子與現實皇帝有了交集。不過由於王權的獨大，以孔子德行和儒家經典所代表的“道統”對現實皇帝的制約作用相對有限。相反，現實皇帝通過權力分享了聖者的天命，對於孔子聖人地位還未予以明確的承認。

三、 從崇儒到尊孔： 孔子聖人地位的最終確立

宣、元已降，諸位皇帝在士人和官吏們的歌功頌德中進一步聖化，甚至漢元帝、王莽皆自稱爲聖人。與皇帝聖化形成對比的是，這一時期統治者雖然實施崇學尚儒政策，肯定和認可孔子德行之偉大與經術之貢獻，然而對孔子的聖人地位還是未置一詞。其實這一現象並不難理解，按照《春秋》新王説，孔子心目中的最高政治權威不是現實政治中的皇帝，而是《春秋》一經中揭示的義法。如果現實皇帝違反了《春秋》所治的義法，也在貶黜誅決之列(25)蔣慶《公羊學引論： 儒家的政治智慧與歷史信仰》(修訂本)，福州教育出版社2014年版，第86頁。。既然儒生、官吏把現實皇帝稱頌爲聖人，那麽被稱爲聖人的皇帝無論如何也不大願意接受另立一位聖人(孔子)來對他們的進行監督、制約。不過在王權與儒學的互動和調適中，漢家皇帝對孔子本人及其後人的態度也逐漸發生了改變。元帝時期，孔子十三代孫孔霸因“帝師”之故被賜爲“關内侯”，食邑八百户，號“褒成君”，徙名數於長安(《漢書·孔光傳》)。而後孔子十四代至十六代俱嗣侯，猶拜關内侯，不過仍因尊“帝師”之故。漢家皇帝態度的轉變，一方面得益於儒家經典權威地位的確立，因爲“神化經典與神化孔子構成互動互推關係”(26)劉澤華《中國政治思想史集》(第二卷)，人民出版社2008年版，第74頁。；另一方面也與儒家勢力的快速增長有直接的關係。隨着漢家王朝崇儒政策的實施，儒生群體勢力不斷壯大起來。漢宣帝時期，博士及弟子數量200人左右。元帝曾下令“博士弟子毋置員，以廣學者”(《漢書·元帝紀》)，不過實際博士弟子人數也就在1000人左右。成帝時期，博士弟子人數已達3000人(27)李申《中國儒教史》，上海人民出版社1999年版，第291頁。。大批儒士進入各種官僚機構，逐步取代了以往研習法家之術的文吏和尊奉黄老之學的官員，成爲官僚階層的主流。

伴隨着儒家勢力的快速增長，爲了在國家權利與財富的再分配中獲取更多的利益，西漢末期儒家學派内部發生了分化，興起了今古文之争。今文學家爲了抵制古文經學家的勢力與隨之日益擴張的周公形象，積極地進行孔子形象的“再造”運動，甚至不惜訴諸神話，來抬高孔子的地位(28)黄進興《優入聖域： 權利、信仰與正當性》，中華書局2010年版，第156頁。。他們不再滿足於孔子只在所傳五經之中定調的歷史現狀，對孔子的尊崇出現了兩種新的走向： 一是利用讖緯神化孔子。在緯書中，他們不僅構建了孔子感生的神話，如“孔子母徵在遊於大塚之陂，睡夢黑龍使請己，己往夢交，語舊‘女乳必於空桑之中’，覺則若感，生丘於空桑之中”(《春秋緯·演孔圖》)，還將孔子描繪爲“身長十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗”(《春秋緯·演孔圖》)的神人形象，甚至還爲孔子及其弟子建立了小朝廷，“仲尼爲素王，顔淵爲司徒”(《論語摘輔象》)。同時他們還“假托孔子之言，以一種荒誕無稽的方式解讀經義，爲孔子與儒學披上了濃重的神秘色彩，從而將‘聖學’畸變爲‘神學’”(29)張分田《民本思想與中國古代統治思想》，南開大學出版社2009年版，第207～208頁。，將孔子由聖人變成神人。儒生們神化孔子的主要意圖則在於“從側面捧孔子，以捧孔子者，捧儒家學説；以捧儒家學説，捧儒家學説之利用者漢代的統治者”(30)翦伯贊著，張傳璽整理《秦漢史十五講》，中華書局2012年版，第244頁。。二是從血緣方面來提高孔子的地位。儒家士人繼承董仲舒“聖王定制當封二王”之主張，從血緣方面來提高孔子的地位，視孔子爲二王之一的“宋後”或“殷後”。漢元帝時，時任丞相的匡衡奏議：

王者存二王后，所以尊其先王而通三統也。……今之故宋，推求其嫡，久遠不可得；雖得其嫡，嫡之先已絶，不當得立。《禮記》孔子曰：“丘，殷人也。”先師所共傳，宜以孔子世爲湯後。(《漢書·梅福傳》)

然而匡衡奉孔子爲“湯後”的意見，並未爲“柔仁尚儒”的漢元帝采納，其理由爲“其語不經”。成帝時，梅福以宜建三統，建議封孔子後裔爲殷人後代，以奉殷商祭祀，繼續上書説：

孔子故殷後也，雖不正統，封其子孫以爲殷後，禮亦宜之。何者？諸侯奪宗，聖庶奪嫡。……今陛下誠能據仲尼之素功，以封其子孫，則國家必獲其福，又陛下之名與天亡極。何者？追聖人素功，封其子孫，未有法也，後聖必以爲則。(《漢書·梅福傳》)

梅福從當時社會問題出發，建議成帝應根據孔子的“素功”，封孔子的子孫，並明確指出成帝如果這樣做了，不僅可以使國家獲福，成帝的美名也將永存青史。在梅福曉之以“史”，動之以“利”的勸説下，成帝最終采納了梅福的建議，於綏和元年(公元前8)二月下詔曰：

“蓋聞王者必存二王之後，所以通三統也。昔成湯受命，列爲三代，而祭祀廢絶。考求其後，莫正孔吉。其封吉爲殷紹嘉侯。”三月，進爵爲公，及周承休侯皆爲公，地各百里。(《漢書·成帝紀》)

成帝的這道詔令是漢代國家繼獨尊儒術之後，尊崇孔子的開始(31)李申《中國儒教史》，上海人民出版社1999年版，第549頁。。漢平帝時期，情況又有了進一步發展，在王莽主導下，平帝於元始元年(1)六月下詔曰：

……封周公後公孫相如爲褒魯侯，孔子後孔均爲褒成侯，奉其祀。追謚孔子曰褒成宣尼公。(《漢書·平帝紀》)

成帝的詔令是基於血緣關係，對孔子後人予以封爵封號，並非針對孔子個人，而平帝這道詔令是官方首次明確對孔子本人予以追謚。李祥先生認爲：“此詔中‘周孔’連袂並稱，完全是基於如何推崇孔子的考慮，蓋周公本已是‘公’，故追謚大體上偏在於孔子追封爲‘公’上。唯其如此，孔子自此以下已經由此詔的宣示天下中，正式登上‘聖者之堂’”(32)李祥《西漢封爵孔子的兩種走向： 血緣性與非血緣性》，《文史哲》，2013年第4期。。李祥先生的上述認識是有失公允的。首先，王莽自比周公攝政，王莽此舉，令周公重獲奉祀，意義非比尋常，顯然並不完全是“基於如何推崇孔子的考慮”。其次，平帝這道詔令雖然對孔子本人予以了追封，但也只是封孔子爲“公”而非“聖”。衆所周知，平帝在位時期，實際主政的是王莽。在追封孔子爲“褒成宣尼公”之前，王莽於元始元年正月剛被“賜號曰安漢公”，他追謚孔子難免有提高自己身份的私心。誠如朱維錚先生所言：“這可能是古文派對付今文派的一個花招，因爲那時僭主王莽已自居爲當世周公，周公曾代成王攝政，所以封號的含義是將孔子變作周公事業的紹述者，而頭銜爲‘公’，則否定了今文家所謂孔子是以《春秋》當一統的素王説，明褒實貶。”(33)朱維錚《中國經學史十講》，復旦大學出版社2002年版，第17～18頁。總之，不管王莽追封孔子是出於何種目的，平帝的這道詔令足以表明漢家皇帝對孔子本人的態度有了很大改觀，出現了明確的尊孔舉動。

王莽執政時期，古文經學和讖緯學説是其進行制度改革和改朝换代的兩件法寶。言外之意，古文經學和讖緯學説成爲了王莽政權合法性的主要依據。其實“無論是經學還是緯學，目的都是爲君權至尊無上尋求正當合法性論證”(34)曾德雄《讖緯中的孔子》，《人文雜誌》，2006年第1期。。漢光武帝劉秀對古文經學總體持否定的態度，但他對讖緯學説深信不疑。劉秀稱帝、決策時，都要尋找讖緯作依據，所謂“讖記曰：‘劉秀發兵捕不道，卯金修德爲天子。’”(《後漢書·光武帝紀》)。雖然劉秀是依靠讖緯的方式獲得了政權，但是“他卻由此意識到讖緯所帶來的神秘性包含着隱晦的‘革命’因素”，因此他認爲“對於孔子的神秘化，不如祭祀現實中的孔子”(35)于春松《制度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社2012年版，第115頁。。公元29年，漢光武帝巡幸魯地時，派大司空宋弘到曲阜闕里祭祀孔子，但他自己並没有參與祭孔。公元59年，漢明帝“始帥群臣，躬養三老、五更於辟雍，行大射之禮。郡、縣、道行饗酒於學校，皆祀聖師周公、孔子，牲以犬”(《後漢書·禮儀志》)。孔子與周公共享了“聖師”的美譽，這不僅標誌着孔子歷史地位的顯著提升，同時也是漢家皇帝首次明文聖化孔子之始。公元72年明帝又親赴曲阜，祭祀孔子及七十二弟子，親御講堂，命皇太子和諸王説經(36)陳東《祭孔釋奠大事紀年》，《孔子學刊》(第五輯)，上海古籍出版社2014年版，第103頁。。

公元79年，由章帝主持，當時著名儒生參加討論五經異同的白虎觀會議的最終結果——《白虎通義》中出現了一份頗具代表性的聖人名單，所列聖人十四名： 伏羲、神農、黄帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、皋陶、湯、文、武、周公、孔子，孔子赫然在列。需要説明的是，這份聖人名單跟以往儒生們所提聖人譜系不同，它是由當時各派討論，章帝裁決的結果，代表了當時官方以及主要經師派别的意見。公元85年，章帝幸闕里，與孔子後裔孔僖有番對話，頗能反映漢家皇帝祭孔的政教意涵。章帝曰：“今日之會，寧於卿宗有光榮乎？”對曰：“臣聞明王聖主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝里，此乃崇禮先師，增輝聖德。至於光榮，非所敢承。”帝大笑曰：“非聖者之孫，焉有斯言乎。”孔僖以“崇禮先師，增輝聖德”一語道破了章帝祀孔的潛在用心(37)黄進興《優入聖域： 權利、信仰與正當性》，中華書局2010年版，第151頁。。同年(公元85年)，章帝改行四分曆，甲寅詔中曰：“今改行四分，以尊於堯，以順孔聖奉天之文”(《續漢書·律曆志中》)章帝在此詔中直接稱孔子爲“孔聖”，“孔聖”一詞首次出現在漢家皇帝的詔書中。

要言之，隨着儒學在漢代政治、社會生活中的全面滲透以及王權與儒學的互動和調適，孔子的思想和儒家經典逐漸成爲了王權合法性的依據，現實皇帝與聖人孔子之間的關係日益緊密，以至於東漢初期出現了現實皇帝主動聖化孔子及祭孔的行爲。漢家皇帝對孔子的聖化，一則是通過行政手段在詔令中聖化孔子，一則是憑籍祭祀手段將聖人孔子有目的地納入了國家祭祀系統。對於漢家皇帝而言，孔子最有价值的地方就在於他在思想文化領域中享有獨尊的地位，皇帝對孔子的聖化主要意圖之一便是將士人對儒家文化的認同轉化爲對漢家政治的認同。因此，東漢初期出現的皇帝主動地、自上而下地聖化孔子的行爲，與其説是漢家皇帝對孔子的尊崇，毋寧説是漢家皇帝通過行政和祭祀手段確認了孔子在知識、道德領域中的權威地位，希望借助於孔子的符號價值，來實現思想文化領域裏“大一統”的利益訴求。

四、 孔子聖化的動力机制及本文結語

儒生、士人聖化孔子和皇帝聖化孔子是孔子聖化過程中彼此相關，又不容混淆的兩個環節。其中皇帝聖化孔子的環節恰恰是理解孔子與現實皇帝、儒學與政治之間關係變遷的關鍵。在秦漢王權政治下，儒生士人在聖化孔子的同時也將現實皇帝抬舉爲聖人，希望以孔子的德行和儒家經典來干預政治、規範王權，無形中造成皇帝與孔子之間關係的緊張，這構成了秦及西漢多數皇帝尊孔行爲缺失的一個重要原因。隨着儒家勢力的快速增長以及王權與儒學的互動與調適，西漢末期首次出現了皇帝針對孔子本人的追封，時至東漢初期，諸位皇帝不僅親自祭孔，還在詔令中聖化孔子。孔子聖化運動是道統與政統在權力博弈中掀起的波瀾，無論是儒生還是王權對孔子的聖化，都有深遠的意圖，是總體性社會動力機制的體現(38)總體性社會實指大一統社會，即天下一統、政治一統、王權一統，政治、文化、意識形態高度統一。劉澤華先生扼要地將其動力机制稱爲“王權支配社會”或“權利支配社會”。(參見林存光《中國政治思想通史》(秦漢卷)，中國人民大學出版社2014年，第37頁。)其中文化一統是大一統社會的重要組成部分，孔子聖化本身又藴含着思想文化一統的意味。於儒生而言，孔子聖化過程，其實就是以“六經”爲代表的儒家學説定於一尊，成爲官方意識形態的過程；於現實皇帝而言，則是用聖人所内涵的政治價值體系對全社會實施全面控制的過程。可以説，孔子聖化是思想文化領域大一統的具體表徵，它的歷史演進會受到政治權力的支配和制約，是總體性社會動力機制的體現。。

孔子聖化運動的前期，即子貢已降，訖於西漢末期，這一時期的動力機制是由儒生士人設置的。先秦儒家學派出於與其他學派争奪參與當時政治秩序建構話語權的現實需要，掀起了孔子聖化運動，他們主要是基於孔子德行之弘揚與經典之傳播來聖化孔子。在傳道和入仕利益訴求的驅使下，西漢初期的儒家士人主要是通過孔子所傳六經之政教作用及孔子的“微言大義”來聖化孔子。西漢中後期，儒家士人對孔子的聖化出現了新的走向，一是在讖緯中神化孔子，二是從血緣方面來提高孔子的地位。孔子聖化運動的後期，即東漢時期，該時期的動力機制是由王權主導的。出於實現思想文化“大一統”的現實需要，漢家皇帝開始聖化孔子，他們主要通過祭祀或行政手段來聖化孔子，但其最終落腳於尊師重教，即尊孔子爲“聖師”上，讓孔子成爲學術文化領域裏的權威，進而削弱了儒學對政治的干預。概言之，孔子聖化的主要推動力，歸根到底來自於社會不同利益主體對自身政治利益的追求。因此，孔子這一符號所内含的政治價值不僅構成了孔子聖化的原動力，也是孔子聖化動力機制的核心。

總之，孔子聖人地位的歷史演進是儒學與政治互動的結果。從具體實踐層面來看，孔子聖人地位的最終形成，固然與儒家士人不斷强化的崇聖意識及其現實努力有關，但最高統治者的終極認同和大力支持實則具有決定作用。在儒家士人借助孔子的聖人之名以道自任，取得了入仕參政的正當性的同時，孔子形象也在儒家士人聖化過程中獲得了現時的政治意涵，以至於以聖人孔子爲代表而象徵文化力量的“道統”，在西漢末期乃至東漢時期扮演着裁定統治者合法性的角色。是故，漢家皇帝積極地通過祭祀和行政手段來聖化孔子，以期强化其政權之義理基礎。漢家皇帝聖化孔子的歷史事實反映了政治聖人與文化聖人，也即“治統”與“道統”之間互倚互用的關係。“道統”權威性的確立實依賴於“治統”的支持和認可，而“道統”在義理上又能够獨立於現實的政權，對“治統”的擴張有一定的制衡作用。值得注意的是，漢家皇帝聖化孔子的本義儘管是出於維護其政權合法性以及“大一統”的現實需求，但客觀上也開了歷代帝王祭孔的先河，尊師重教日後也成爲了中華民族的傳統美德。尤其是近年來，孔子重新受到重視、尊崇，出現了“孔子熱”，祭孔活動也從原來的民間行爲升格爲官方主導的大型公祭。不過，近年來不斷升格的官方祭孔與歷代皇帝祭孔存在本質的區别，當前官方祭孔的主要意圖是政府通過引導民衆對孔子的認同進而走向對傳統文化的回歸，即尊重和禮敬以儒家經典爲代表的優秀傳統文化。