论康德的建构性与范导性之划分①

陆心宇

在康德哲学中，建构性—范导性之划分与众多议题有着千丝万缕的关联。然而，它受到的重视程度远不及其他康德式的二分法（诸如，现象—本体、直观—概念、形式—质料）。那么，什么是建构性—范导性之划分？任何一种简化的回答都有着误读的风险。弗朗茨（Stanley French）是最早重视该划分的学者之一。他认为，建构性命题描述感官世界，并且可由经验证据来验证。范导性命题并非描述事实，而是规定（prescribe）规范，即我们应当如何思考和行为。范导性命题都是非指称的（nondenotative）和不可证实的（unverifiable）。“对于许多当代哲学家而言，一个关键问题在于如何理解那些由非指称性语言所建构的并且不可证实的断言。人们很少提及，康德也注意到了这个问题。而我认为，这就是建构性—范导性之界别的要义所在。”①Stanley G. French，“Kant’s Constitutive-Regulative Distinction”，The Monist，Vol.51. No.4，1967，pp.623—639.弗朗茨的问题在于：他把建构性等同为对事实的描述，但是鉴于在康德的哥白尼式转向里，建构性主要指向认知能力；他把范导性理解为不可证实的，但在自然科学中理性之范导性的运用（即预设自然作为整体的合目的性）恰恰是为了设定有待证实的研究目标。尽管如此，弗朗茨有其独到见地，即试图为建构性—范导性提供一种非康德行话的解释，并且展现它与分析哲学（譬如吉尔伯特·赖尔的工作）之间的相通 性。

鉴于弗朗茨的得失，笔者试图综合而具体地描绘建构性—范导性在康德语境中与主要问题之间的关联。概括地说，在这些语境里，建构性—范导性之语用形式为：“X是范导性的，而非建构性的。”在超验领域，当理性的应用是范导性的而非建构性的，则它是正当的；反之，当建构性与范导性之关系颠倒，它是越界的，为理性之误用。在这个划分里，康德表达了对理念的双重态度：借助对建构性原则之否定，他否认理念之实在性，拒绝承认一个与现实世界相平行的柏拉图式的洞外世界；借助范导性原则，他承认理念之理想性，并借此鼓励柏拉图式的转身。对此，康德写道：“这里表现出在同一个预设那里思维方式的一种差别，这种差别相当细微，尽管如此，在先验哲学中却十分重要。我可以有充足的根据相对地假定某种东西（suppositio relative），但却没有权限绝对地假定它（suppositio absoluta）。如果所涉及的是一条范导性的原则，这种区分是对的；我们虽然认识它就自身而言的必然性，但却根本不认识这种必然性的源泉，而我们假定一个至上的根据，仅仅是为了与——例如——当我把一个与纯然而且先验的理念相应的存在者设想为实存着的时候相比，更为确定思维原则的普遍性。”②KrV B 704. 本文对《纯粹理性批判》的引用一般以B版页码为准，除专属A版者。鉴于中译本在页边也标注了学院版页码，对康德其余著作的引用则以“学院版卷数+页码”为格式。本文采用李秋零译本。康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2011年版，第458页。简言之，该划分表明：“X存在”并非“X有意义”的必要条件。作为理念，X之意义在于它作为实践的启迪，而非关于事实的断 言。

一、信念作为理性之范导性应用

康德哲学的基本问题汇聚于理性的三个兴趣：“（1）我能够知道什么？（2）我应当做什么？（3）我可以希望什么？”③KrV B 833.建构性—范导性之划分与它们全部相关。就知识而言，第一批判的基本问题是探讨：“知性和理性脱离开一切经验能够认识什么、认识多少？而不是：思维的能力自身是如何可能的？”④KrV A XVII.由此，康德试图对传统形而上学之可能性或不可能性，及其在人类理性能力中的起源、范围、界限加以界定。①KrV A XII.这项工作的特征可概括为一段著名的话，即限制知识，从而为信念留出地盘。②KrV B XXX.然而，这是一段极其容易引发误读的话。一方面，作为限制对象的知识不是科学知识，而是形而上学的独断论，“即认为无需纯粹理性的批判就在形而上学中前进的成见”③Ibid.。它在本质上把道德实践所需的公设转变为显象。这种转变的本质是把理性的范导性偷换为建构性。另一方面，康德的信念概念不同于通俗意义上的宗教信仰，其本质是理性的范导性原则。综合来看，康德把信念置于意见与知识之间。意见（Meinen）是在主观和客观上皆不具有充分根据的判断；知识（Wissen）则在两方面皆有充分根据。相比之下，“如果视之为真只是在主观上充分，同时又被视为客观上不充分的，那它就叫做信念（Glaube）”④KrV B 850.。

具体而言，康德区分了三种信念。实用信念是为日常生活之行动奠基的信念，并且它的有效性是偶然的，比如临床医学中的诊断。⑤KrV B 852.学理信念是在主客体关系之中“实践判断的类似物”⑥KrV B 853.，它是寓于思想之中的行动，比如：关于自然在整体上的系统性与合目的性是一个学理信念，它可以激励科学研究具体地去证明它：面向具体的问题建立假说并且实验验证。但是，如果人们把自然的目的论当作自然本身的属性，那么他们实际上就是把有待证明的结果当作原因。这构成了理性的误用。康德指出：“把自然的系统统一性的范导性原则当作一个建构性的原则，并且实体性地把仅仅在理念中被奠定为理性的一致应用之基础的东西预设为原因，这就叫做使理性混乱。”⑦KrV B 721—722.在此学理性的信念是理性的范导性应用，它适用于自然科学。弗朗茨认为范导性是不可证实的。然而，虽然自然的合目的性不可能一劳永逸地被证实，但是它在个案中可能具体地得到验证。并且，就科学史的成就而言，这种可能性是有担保的。道德信念是指在实践理性的法则与意图之间建立关联的公设。并且，它们是“纯粹理性的信念，因为惟有纯粹的理性（不仅在其理论应用上，也在其实践应用上）才是这种信念由以产生的源泉”⑧V 126.（Kritik der praktischen Vernunft）康德：《道德哲学文集》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2016年版，第196页。。就德性与幸福之间的统一而言，它只能是基于公设的信念，而非确信的知识。这意味着：一方面，它之实存缺乏完全的确定性；另一方面，它仍然是可能的，并且这种可能性对道德有着一种消极的助益，即既然人们无法确定地否认德福统一的可能性，这种可能性本身就“虽然并不造成道德性和善的意向，但毕竟能够造成它们的类似物，也就是说，能够有力地遏制恶的意向的发作”①KrV B 858.。

由此可见，无论学理信念抑或道德信念，它们都源自理性的范导性应用。事实上，康德认为信念本身就是源于理念的指导。他写道：“信念一词仅仅关涉一个理念给予我的指导，关涉对我的理性行动之促进的主观影响，这种促进使我坚守这个理念，尽管我在思辨方面没有能力对它做出解释。”②KrV B 855. 黑体为笔者所加。无论是出于对信念的解释，抑或对范导性的探究，我们都有必要进一步考察什么是康德意义上的“理 念”。

二、物自身与理念

康德的物自身概念对应于柏拉图传统中的理念。在康德视阈里，理念即理想，或者说，理念之合理性在于它是指导行动的理想，亦即理性之范导性应用。康德写道：“……人的理性不仅包含理念，而且也包含理想，这些理想虽然不像柏拉图的理想那样具有创造性的力量，但毕竟（作为范导性的原则）具有实践的力量，并且为某些行动的完善性的可能性奠定了基础。”③KrV B 597.另外，理想撇开了寓于理念之中的实体性。“对我们来说是一个理想的东西，对柏拉图来说就是一个属神知性的理念，是这种知性的纯粹直观中的一个个别的对象，是任何一种可能的存在者的最完善者，是显象中一切摹本的原型。”④KrV B 596.这种实体性的因素则归咎于理性之建构性的应用。康德对待理念与理想的双重态度寓于其物自身的思想，并且在终极意义上理想即物自 身。

并且，在严格意义上，物自身即理想，并且“它也是人类理性所能有的唯一真正的理想”⑤KrV B 604.。物自身是一切实存的基础和根据。它是“可能性的至上的和完备的质料条件”⑥Ibid.。若没有它，那么“就会从中得出荒谬的命题：没有某种在此显现的东西却有显象”⑦KrV B XXVI.。康德以物自身为表象之根据，并且借以避免贝克莱式观念 论。

关于现象与物自身的二元论，皮平（Robert Pippin）指出，康德的立场是双重的：一方面他否认思辨理性能够直接达到物自身，另一方面他要求至少能够就物自身而思维（think about）。①Robert Pippin，Kant’s Theory of Form：An Essay on the Critique of Pure Reason，London：Yale University Press，1982，p.189.这牵涉关于康德哲学的古老争论：既然我们无法认识物自身，那么又如何可能设想它之存在乃至各种规定性？事实上，在康德的批判哲学里，至少有两类关于物自身的规定性：其一是先验分析论以物自身为表象之原因或根基的论断，其二则是先验辩证论以范导性的原则设定先验理念的体系。对此，皮平给出了三点解释。首先，在物自身的问题上，康德诉诸反思而非认识。反思是纯粹形式的，因而不包含任何朝向超越现实的形而上学跳跃。其次，在反思之中，物自身是范导性的而非建构性的理念。再次，物自身的概念是否定性的概念。②Ibid.，pp.189—190.

范导性的观念在确立物自身概念中起到关键作用。皮平指出：正是基于对表象的“范导性”思考，才促使康德断言表象必然有其超感官的根基，从而物自身可以被设想为现象的智性基础（the intellectual substrate of phenomena）。物自身是不可认识的，但却可以被思维，并且这种思维是范导性的。③Ibid.，p.210.

在康德的批判体系中，物自身的概念有着两重意蕴：其一是作为表象的根据，其二是作为道德实践的指导。（事实上，这也是柏拉图式理念的双重意义。在《论尼采之言：“上帝死了”》一文中，海德格尔认为“上帝”是指柏拉图式感性—非感性的二分法中的非感性的理念，并且把这个二分法界定为欧洲形而上学传统的基本结构。）作为表象的根据，物自身是思想所确立的逻辑可能性。它尚非现实的，因为物自身是不可认识的。然而，作为实践的指导，物自身则在道德决断中获得现实性。“但是，要赋予这样一个概念以客观有效性（实在的可能性，因为前面那种可能性仅仅是逻辑的可能性），就要求某种更多的东西。但这种更多的东西恰好不需要在理论的知识来源中寻找，它也可能存在于实践的知识来源之中。”④KrV B XXVI n.

然而，纯粹理性在实践意图中的扩展并不扩展思辨知识的范围。也就是说，虽然道德实践可以达到物自身的理想领域，但不能扩展知识。这是康德所谓“限制知识，为信念留出地盘”的道德含义。建构性—范导性的划分则在存在论的层面刻画了思想的这一状况：理性之范导性应用使得实践遵循理想，就好像理念世界存在似的；但是，这些理念本身并没有客体和实在性，它们仅仅是为指导行动而设置的理论可能性。康德对此明确写道：“……因此，纯粹理论理性必须把上述知识的增长仅仅归功于它的纯粹实践能力，而对它来说，所有那些理念都是超验的，都没有客体。在纯粹实践能力这里，它们都成为内在的和建构性的，因为它们都是使纯粹实践理性的必要客体（至善）成为现实的那种可能性的根据，除此之外，它们就是超验的，是思辨理性的纯然范导性原则，这些原则责成思辨理性的事情，并不是超出经验之外去假定一个新的客体，而仅仅是使它在经验中的运用接近完备。”①V 135.（Kritik der praktischen Vernunft）

基于上述初步分析，建构性—范导性是涉及康德如何理解理念、本体、物自身等超验领域的一对重要划分。一方面，他避免独断论，为此拒绝理念之实在并否认一个与现实世界相平行的理念世界；另一方面，他也避免怀疑论，为此保留理念之理想，并且承认理念在知识与价值中的指引作用。简要地说，在这对划分里，康德的基本观点可概述为：“X存在”并非“X有意义”的必要条件。具体地说，它涉及康德对形而上学批判、道德实践、自然科学等不同语境中的问题。接下来我们依次考 察。

三、理念之批判

对于康德而言，理念既有其积极的意义，又是形而上学批判的标的。就积极的意义而言，理念是启迪，它能够指引科学研究和道德实践。就批判而言，理念诱惑着理性逾越经验的界限，乃至进入无条件和无限的物自身的领域之中。康德借用建构性与范导性之划分来维持这两者之间的平衡：理念是范导性的，而非建构性 的。

理念是科学研究与道德实践中的启迪。康德写道：“以这样的方式，理念真正说来只是一个启迪性的概念，而不是一个明示性的概念，它所说明的不是一个对象有什么性状，而是我们应当如何在它的引导下去寻找一般经验的对象的性状和联结。”②KrV B 699.就其理论应用而言，理念是自然研究中的范本，它激励人们去具体地验证对自然的整体性、合规律性、合目的性等假设。“就像理念提供规则一样，理想在这样的场合也可以用做摹本无一例外的规定的原型……”③KrV B 597.就其实践应用而言，理念是纯粹德性的原型。“德行以及伴随它的人类智慧，在其完全的纯粹性上，就是 理念。”④Ibid.

作为启迪，理念是有意义的，但这并不意味着理念存在。用通俗的话来说，理念是作为“就好像”而有启迪意义的：它促进人们的自然研究与道德实践就好像它们存在似的。理念并非实体，因为理念是越界的，而我们无法认识其实存。但它可以作为范导性原则。康德写道：“理念对于我们的理论认识能力来说是越界的，但在这方面却绝不是无用的或者可以缺少的，而是用做范导性的原则……”⑤V 167.（Kritik der Urteilskraft）康德：《判断力批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2011年版，第1页。

康德用建构性—范导性之划分明确强化这一点。“据此我断言：先验理念绝不具有建构性的应用，以至于某些对象的概念会由此被给予，而且如果人们这样来理解它们，它们就纯然是玄想的（辩证的）概念。与此相反，它们具有一种杰出的、对于我们来说不可或缺的必然的范导性应用，也就是说，使知性指向一个目标，知性的一切规则的方向都参照这一目标而汇聚于一点，尽管这个点只是一个理念（focus imaginarius），知性的概念实际上并不是从它出发的，因为它完全处在可能经验的界限外面，尽管如此，它仍然被用来给知性概念带来一种与最大的扩展相伴的最大统一。”①KrV B 672.

在建构性与范导性之间的混淆构成了传统形而上学的先验幻相。根据艾美里克斯（Karl Ameriks）的诠释，在传统形而上学里，其思维模式的特点是寻求无条件者的理念，它源于条件序列之完备性的诉求。但是，它的谬误在于把“主观的必然性”当作物自身的“客观的必然性”②KrV B 353.。实际上，康德把物自身的规定性等同为无条件者，并且无条件的主体的理念具体化为三个理念，即灵魂、宇宙、上帝。对于第三个理念，艾美里克斯写道：“……思想之无条件起源的观念转变为了‘一切存在者之存在’的理念，即上帝。”③Karl Ameriks，“The Critique of Metaphysics：Kant and Traditional Ontology”，in The Cambridge Companion to Kant，edited by Paul Guyer，Cambridge：Cambridge University Press，1992，pp.249—279.

具体而言，康德的形而上学批判指向三个理念：灵魂、宇宙和上帝。灵魂的概念是一个关于理智对显象具有统一性的范导性概念的图型，从而只是好像现实的存在者。“实体的那种单纯性等应当只是这种范导性原则的图型，不是被预设得好像它是灵魂属性的现实根据似的。”④KrV B 711.作为范导性概念，灵魂是表象之统一性，“把一切规定视为在一个唯一的主体之中的，把一切力量尽可能地视为从一个唯一的基本力量派生的，把一切变迁视为属于同一个持久的存在者的各种状态的，并且把空间中的一切显象表现为完全有别于思维的行动的”⑤KrV B 710.。但是，灵魂只是“好像是一个实在的存在者”⑥KrV B 712.，而非现实的实体。换言之，当灵魂从作为统一性的能力转变为了单一实体，这就构成了一种误读，其实质是把范导性原则替换为建构性原 则。

理性的第二个范导性概念是世界。它是一个具有完备性的理念，但是这种完备性并非经验所给予，也无法在经验中完全实现。作为一个整体的世界是范导性的原则，它设定世界作为完备的一些序列。但是，这并非现实的，或者说“不是仿佛建构性地设定这样一些序列的一个现实的总体性”⑦KrV B 713.。

理性的第三个范导性概念是上帝，“作为一切宇宙论序列的唯一的和极为充足的原因”①KrV B 713.。它是认识论上的假定。人们据此把世界看作一个合规律的、合目的的、有着充足原因的整体。但是，“在这一理念之下没有隐藏着任何其针对可能经验的应用的建构性原则”②Ibid.。也就是说，它的意义并不蕴含着存在。人们只是按照“就好像它存在”的方式来思考世界作为一个合理的整体。康德写道：“仅仅依据理性概念的那种最高的形式统一性，是事物的合目的的统一性，而且理性的思辨旨趣使得有必要如此看待世界上的一切安排，就好像它出自一个至高无上的理性的意图似的”③Ibid.，以及“就好像这个世界作为最高的理智按照最智慧的意图是一切事物的原因似的，来达到最高的系统统一性”④KrV B 716.。就这个范导性概念的作用而言，它在自然研究中激励理性去探索目的和原因。“……我们有一种目的论联结的系统统一性的范导性原则，但我们并不事先规定这种联结，而只可以在对这种联结的期待中按照普遍的规律追寻自然机械论的联结。”⑤KrV B 719.

根据盖伊（Paul Guyer）与伍德（Allen Wood），如果人们把“先验辩证论”的结论看作完全否定性的，那么这就是一种误读。“在辩证论之附录里，康德开始有限地恢复传统形而上学的理念，为此论证：理性的各种理念在自然科学的活动中有着重要的功能，如果它们被范导性地（regulatively）理解……”⑥Paul Guyer，Allen Wood，“Introduction”，in Kant，Critique of Pure Reason，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p.18.这意味着：理性的理念不再被用于证明形而上学实体之存在，而是被看作理性在探索和形成知识过程中指示“目的与方向”（goals and directions）的路标。于是，在范导性的应用下，“灵魂”的理念指向对统一心理学的追求；“宇宙”的理念指向对科学研究领域的扩张；“上帝”的理念则指向世界在成因上是理性的，从而使人在经验知识中力图最大化秩序与连续性。不仅如此，“先验方法论”还表明：理念之范导性应用有助于增强道德的根 基。

四、先验辩证论的两面

从上述回顾可以看出，建构性—范导性起着批判传统形而上学的作用。但是，它又在范导性的原则里部分地保留了这种形而上学的倾向的合理性。可以说，在康德的批判里，形而上学的合理性被保存为理性之范导性，而其谬误则归咎于建构性。在此，我们将详加论 述。

康德借助范导性概念部分地保留形而上学的合理性，因为它是一种源于理性本身的倾向。康德明确指出：“凡是在我们的力量的本性中有其根据的东西，都必定是合目的的，并且与我们的力量的正确应用一致，只要我们能够防止某种滥用，并找到它们的真正方向。”①KrV B 670—671.在语境里，先验理念一方面是理性越界所造成的幻相，另一方面则在理性本身之中有其合理性的根源。换言之，幻相并非源自理性本身，而只是归咎于理性的误 用。

在先验幻相上，理性之误用的本质是建构性与范导性能力之间的颠倒和混淆。康德进一步指出：“所以，一开始似乎仅仅向我们许诺把知识扩展到经验的一切界限之外的纯粹理性，如果我们正确地理解它，所包含的就无非是范导性的原则……但如果人们误解了它们，把它们视为超验知识的建构性原则，就通过一种虽然灿烂夺目但却骗人的幻相而造成臆信和自负的知识，但由此也造成永恒的矛盾和争执。”②KrV B 729—730.这会造成两类错误：其一，理性之怠惰，即人们把作为行动原则的理想转化为作为实体原则的理念，从而消除了理性之于行动的激励作用。“由人们不仅范导性地，而且（这是与一个理念的本性相悖的）建构性地使用一个最高的存在者的理念所产生的第一个错误就是怠惰的理性（ignava ratio）。”③KrV B 717.其二，“理性之颠倒”（perverse ratio），即理性“预设了本来应当证明的东西”，乃至陷入循环论证。④KrV B 720—721.比如，自然之整体的概念是一个激励人们在具体的经验研究中去逐个验证其合规律性与合目的性的理想，但是当它被当作建构性原则乃至实体化为自然的形而上学属性，那么这就是把有待证明的结果当作了现成的理由。正如康德所言：“……这样一种系统的统一性的原则也是客观的，但却以不确定的方式是客观的［principium vagum（不确定的原则）］；不是作为建构性的原则，使人就它的直接对象而言规定某种东西，而是作为纯然范导性的原则和准则。”⑤KrV B 708.要言之，在自然的统一性上，当它是范导性，它是合理的；当它是建构性，它是荒谬 的。

从建构性到范导性的转换为二律背反提供了和解。以第四组二律背反（关于第一原因）为例，范导性原则意味着：一方面，感官世界是经验而有条件的，并且对原因的回溯不会止步于任何一个经验的部分，乃至把它当作绝对独立自主的；另一方面，这并不否认“整个序列可能依据某个理知的存在者（einem intelligibelen Wesen） （这个理知的存在者因此而没有任何经验性的条件，毋宁说包含着所有这些显象的可能性的根据）”⑥KrV B 589—590.。这里涉及康德关于“经验性的性质”（empirischen Charakter）与“理知的性质”（intelligibelen Charakter）之间的界别：前者是指在感官世界中的主体是自然序列中的一个环节，处在广泛的联系之中；后者是指主体本身有着独立于一切感性条件或独立于表象的部分，它被称作自在之物自身。①KrV B 567.

当代康德诠释者亦特别强调先验辩证论的上述两面。艾美里克斯指出，康德对传统形而上学的批判集中于《纯粹理性批判》的先验辩证论：“辩证论的要义在于揭露理性心理学、理性宇宙论、理性神学的具体谬误，而对形而上学的批判和对反思与理性之运作的一般讨论则导向了终结的原则：理论理性的一切超越单纯内在时空领域（a merely immanent spatiotemporal field）的主张都应当被放弃。”②Karl Ameriks，“The Critique of Metaphysics：Kant and Traditional Ontology”，p.249.但是，康德的批判又认为传统形而上学是一种根植于理性之中的普遍思维模式，它是“自然而不可避免的幻相”③KrV B 355.。盖伊与伍德则认为，康德的先验辩证论有两个意图：其一是揭示传统形而上学之失败，即思辨理性在尝试逾越经验之界限时注定陷入谬误；其二是展示形而上学的问题意识本身或者说它的吸引力却有着在理性之中的根源。就后者而言，当人们对理性的形而上学倾向善加引导利用，则它会有助于科学与道德。这个观念构成了康德在科学和道德领域中对理性作范导性应用的理论基础。接下来，我们将具体考察这两方 面。

五、自然科学视阈里的建构性—范导性

范导性是康德科学哲学中的一个关键概念。从先验辩证论可见，理性之超验应用在本质上是把范导性原则替换为了建构性原则，乃至把作为行动原则的理想转变为了作为实体的理念。然而，当理性得到恰当的应用，那么它还是可以作为理想而继续充当启迪。正如康德所言：“就这些原则而言值得注意且我们也唯一探讨的是：它们看起来是先验的，而且虽然它们所包含的是供理性的经验性应用遵循的纯然理念，理性的经验性应用只能仿佛是渐近线状地，也就是说仅仅接近地遵循它们，永远也达不到它们，但它们作为先天综合命题还是有客观的，但不确定的有效性，并且充当可能经验的规则，也实际上在加工经验时被用做启迪性的原理而取得很大的成功，但人们毕竟不能完成对它们的一种先验的演绎，如上面所证明，这在理念方面任何时候都是不可能的。”④KrV B 691.

它为理性在经验领域里提供了理想，并且体现为经验之统一性。康德写道：“……按照这样一种原则在自然中寻找秩序的那种方法，以及把自然中的这样一种秩序——虽然在何处以及在多大程度上尚不确定——在根本上视为有根有据的那种准则，当然是理性的一条合法的和杰出的范导性原则，但它作为这样一条原则却比经验或者观察能够与它比肩行走的远得多，它毕竟没有规定某种东西，而是给理性指明了达到系统的统一性的道路。”①KrV B 696.自然的统一性是范导性的，而非建构性的，这意味着：“……如果严格地做出判断，它们并不具有由此得出作为假设被假定的普遍规则的真理性的性质……”②KrV B 675.它并非关于自然的结论，而是理 想。

对于自然的统一性理想首先体现为主体的认知能力上的统一性，即理性为知性在自然领域中的各种应用提供统一的指导。它细分为同类性、特殊性、连续性等三类原则。康德写道：“因此，理性为知性准备了行动领域：第一，通过在较高的属下面杂多的东西具有同类性的原则；第二，通过在较低的种下面同类的东西具有差异性的原理；而为了完成系统的统一性，它还附加上第三，一切概念有亲和性的规律，这条规律要求通过差异的逐步增加而从一个种连续地过渡到另一个种。我们可以把它们称为形式的同类性、特殊性和连续性的原则（die Principien der Homogenität，der Specification und der Continuität）。”③KrV B 686.自然之连续性的秩序是源于“理性的一条合法的和杰出的范导性原则”，它并不现实地对自然本身做出规定，而是为自然研究指出一条寻求系统性和统一性的道路。④KrV B 696.

与主体的统一性相应的是客体的统一性，即作为整体的世界与自然。康德的“世界”概念是指表象在数学上的整体性；而“自然”则是表象在力学上的整体性。⑤它们构成了先验宇宙论的两个方面。前者引出了世界之边界与可分性问题，构成了第一和第二组二律背反；而后者则引出了因果关系的类型与第一原因的问题，构成了第三和第四组二律背反。在先验宇宙论中，建构性原则把理性活动当作现成给予的实体，比如，把对原因序列的追溯转变为第一原因；范导性原则排除了这种实体化的倾向，而强调理性活动之过程性。“它不能说客体是什么，而是说应当如何着手进行经验性的回溯以便达到客体的完备概念。”⑥KrV B 538.并且，这个完备的概念是永远不可及的，或者说回溯的序列是“一个永远不能完备的综合”⑦Ibid.、“一种无限的回溯”⑧KrV B 540.。从而，宇宙论的总体性原理是把对序列之极大值的追求当作“应负有的任务”，而非“给予”的东西。⑨KrV B 536.

客体的统一性具体体现为目的论。它并不属于客体，而是作为研究客体的范导性原则，从而 “就好像它是一条客观的原则那样”①V 404.（Kritik der Urteilskraft）。对于康德而言，目的论是“与人类知性相适合地作为范导性原则来引导对世界上的事物的评判”②V 416.（Kritik der Urteilskraft）。自然的目的论是内在目的论，即“自然的一个有机产品就是在其中一切都是目的并且交互地也是手段的那种产品。在它里面，没有任何东西是白费的、无目的的，或者应归于一种盲目的自然机械作用的”③V 375.（Kritik der Urteilskraft）。这种目的是人对自然事件所作的判断。不过，这种判断又是以先天原则为基础的，因而并非主观任性，而有着主体间的客观性。这种原则存在于作为范导性而非建构性原则的自然理念之中，它被康德称作“评判有机存在者的内在合目的性的准则”④V 376.（Kritik der Urteilskraft）。

因而，在康德视阈里，目的论或自然物体的合目的性，并非属于自然本身的客观规定，而是在自然理想指导下的判断。更具体地说，目的论是一个关于自然的假设，它在研究中有着启迪的作用，而它的有效性则取决于经验的具体求证。康德指出：“……我们有一种目的论联结的系统统一性的范导性原则，但我们并不事先规定这种联结，而只可以在对这种联结的期待中按照普遍的规律追寻自然机械论的联结。”⑤这意味着自然目的并非建构性的概念，它不属于自然本身。“……因为自然目的的概念在其客观实在性上是根本不能通过理性来证明的（也就是说，对于规定性的判断力来说它并非是建构性的，而只是对于反思性的判断力来说是范导性的）。”⑥V 369.（Kritik der Urteilskraft）换言之，自然的目的只有通过理性的范导性应用才能界定。他写道：“所以一个事物，作为就自身而言的自然目的，其概念并不是知性或者理性的任何建构性概念，但毕竟是一个对反思性判断力来说的范导性概念……”⑦V 375.（Kritik der Urteilskraft）

当代学者对康德的自然观与科学哲学中的范导性原则也有着广泛的讨论。盖伊认为，对于康德而言，自然科学之体系性是范导性而非建构性的。“虽然，在语义形式上，他认定体系性的原则必定是先验原则，而非仅仅是逻辑原则，但是康德同样坚持认为它是范导性的，而非建构性的。”⑧Paul Guyer，“Kant on the Systematicity of Nature：Two Puzzles”，History of Philosophy Quarterly，Vol.20. No.3. 2003，p.288.并且，“该原则在内容上是先验的，但在效力上是范导性的”⑨Ibid.，p.289.。这意味着，人们只是在研究过程中把自然当作就好像是有体系性的，从而把为自然提供完整而彻底的解释树立为目标，而不是把体系性当作自然本身的必然结构，乃至把研究目标误认为结 论。

瓦滕贝格（Thomas E. Wartenberg）指出，范导性使得康德的科学更侧重经验，而非先天的建构。在科学活动里，理性有三个功能：同类性（genera），建立一条普遍法则以统摄各类经验的法则；差异性（specification），以具体的观察为普遍法则寻找细分的差异；亲和性（affinity），认为在同类概念中的差异是有着渐变连续性的。它们是建构科学知识的三个原则，并且都属于理性的范导性应用。“这三条原则——同类性（genera）、差异性（specification）、亲和性（affinity）——综合地构成了康德对自然知识所追求的体系结构的刻画。综合起来，它们具体展现了所谓‘完全而充分的科学知识’的理念。它堪称理念，因为它用三根主轴在知识中设定了一种完备性，足以刻画理想的科学研究之结果。”①Thomas E. Wartenberg，“Reason and the Practice of Science”，in The Cambridge Companion to Kant，edited by Paul Guyer，Cambridge：Cambridge University Press，1992，p.241.在实际的科学活动里，它们具体化为各种科学实验。虽然康德在认识论上刻画了知识的先天性侧面，但是他的科学观仍然注重经验和实验。对康德而言，科学是“一项持续地自我修正的事业，在其中经验有着至关重要的作用”②Ibid.，p.248.。

麦克纳尔迪（Michael Bennett McNulty）借助康德的范导性原则拓展出一种“观念型”（ideational）的自然法则，以解释那些不适用于因果必然性的非物理法则。康德时代的化学法则（比如波义耳定律）奠基于元素的理念，而化学家通过实验把各种现象还原为元素及其组合。虽然元素的理念本身超越于经验的可能性，但是它们又是为满足理性的理论目的而必要的预设。这些预设是范导性的。麦克纳尔迪写道：“根据康德，对理性的范导性（regulative）应用（它主要见于先验辩证论之附录）本质上包含着对各种原理提出假设和测试，而这些原理又统一着经验发现的各种规律性（regularities）。当人们提出一条原理，它最大限度地统一着这些规律性，并且它本身并非具有严格普遍和必然性的更高原则的衍生物。源自该原则的规律性带着必然性，并且由此成为法则。”③Michael Bennett McNulty，“Rehabilitating the Regulative Use of Reason：Kant on Empirical and Chemical Laws”，Studies in History and Philosophy of Science，Vol.54，2015，pp.1—10.在自然科学中，理性的范导性应用包含着提出假说和实验。理性的目的也是范导性的，亦即，在科学的认知中寻求统一和完整的解 释。

六、道德视阈里的建构性—范导性

作为理性的理想，范导性原则也有着道德实践的意义，具体表现为：至善、根本恶、自由意志与历 史。

在康德的道德学说中，至善的概念关联于他对上帝概念的认识论批判。他在认识论层面上否定关于上帝存在的任何一种证明，即宇宙论证明、目的论证明、本体论证明。尽管如此，与先验辩证论对理性之超验倾向表现出双重态度一脉相承，康德也同意上帝的概念源自人类理性的自然需求。这种需求既是思辨的，即为自然在整体上预设一个理智的原因，也是实践的，即作为道德动机的基 础。

康德的上帝概念是范导性的而非建构性的理念。康德通过对本体论证明的批判否定了本体论证明为此概念所赋予的实存，而这标志着它作为建构性理念的瓦解。伍德认为，康德的上帝概念源自理性所寻求的无条件的整体的理念。在道德哲学里，它对应着至善的概念。康德指出“至善”的概念有两个义项：幸福或自然的善，德性或道德的善。在理想状态下，完善的德行匹配于应得的幸福。但是，这种匹配是没有保证的，尤其因为它们各自隶属两套因果秩序。上帝的概念是确保两者一致的公设，它维护着人们对道德的基本信 念。

康德的道德神学实际上把关于存在的信念转变为了关于行动的希望，即奉行道德法则，就好像上帝存在一样。在《实践理性批判》里康德把“上帝存在”当作一条“公设”（postulate），即“在实践上有用的假定”。①V 11—12.（Kritik der praktischen Vernunft）对此，伍德指出：“也许这种用法表明康德意识到他的实践论证，并不会实际产生信念，并且表明（至少暗示）它们导向某种较弱的东西。如果‘公设’‘假定’‘预设’等暗指缺乏信念，那么‘公设’‘上帝存在’就在某种意义上相当于希望上帝存在，或者说仿佛相信上帝存在那样去行动。”②Allen Wood，“Rational Theology，Moral Faith，and Religion”，in The Cambridge Companion to Kant，edited by Paul Guyer，Cambridge：Cambridge University Press，1992，pp.394—416.

然而，为什么康德的道德观需要这样一个“就好像”呢？这与他的人性论中的根本恶概念相关，并且它本身也是一个范导性原则。科勒（Markus Kohl）认为，康德关于人性之根本恶的观念是范导性的，它意味着人在道德上的不完善状态和偏离理性的倾向。然而，如果根本恶是一个事实陈述，那么它就放纵了道德独断论，在对人类整体的本性作断言时越过了知识的界限。不仅如此，它也矛盾于作为道德条件的意志自由的公设。但是，把它当作范导性的原则却可以避免上述问题。虽然我们无法认识人类在整体上究竟是善是恶，但是当道德主体预设在自身之中有着作为障碍的恶，这会有助于促进道德进步和培育德性。科勒写道：“问题的关键在于，在我们对‘我们是恶的’这一命题的承认里有一种道德兴趣，它源于我们追求道德完善的客观义务，并且在道德禁欲主义的语境里它把一种范导性的指令奠基于我们的恶的本性之中，即，去追求道德完善。”③Markus Kohl，“Radical Evil As A Regulative Idea”，Journal of the History of Philosophy，Vol.55，No.4，2017，p.665.

实践理性的第三个范导性原则是自由。自由的概念不是建构性的。它并非关于世界的形而上学断言，也不是基于观察的事实陈述。作为概念，自由只是一种可能性，并且这种可能性有益于道德。人并不能认识自由，即“不能凭借思辨理性（更不能凭借经验性的观察）认识我的灵魂，从而也不能认识作为一个我将感官世界的效果归因于它的存在物的属性的自由”，但是“毕竟可以思维自由”，从而为道德学说保留地盘。①KrV B XXVIII—XXIX.基于上述两点，它是一个范导性的理 念。

除了《纯粹理性批判》，康德在《实践理性批判》和《判断力批判》中也反复强调这点。“……就该存在者的一切行动都是显象而言把它们视为物理上有条件的，同时却又就这个行动着的存在者是一个知性存在者而言把这些行动的因果性视为物理上无条件的，并如此使自由的概念成为理性的范导性原则，这并不自相矛盾。”②V 48.（Kritik der praktischen Vernunft）以及，“……只要我们能够根据我们的理性的性状去设想它，毕竟是被用做一条普遍的范导性原则，这条原则不是客观地规定作为因果性形式的自由的性状，而是确切地说按照那个理念使这些行动的规则对每个人都成为命令，其有效性并不亚于假如做出那种规定的话”③V 404.（Kritik der Urteilskraft）。

在道德实践领域，范导性原则与建构性原则之间的划分又有着统一性。康德指出，当我们遵循理性之范导性原则而实践时，那么实践本身就把理想建构为理念。在人的道德行动中，道德理念进入实存。他写道：“但是，如果问题在于实践的东西，那么，这样一种（对于明智和智慧来说的）范导性原则，即把某种按照我们认识能力的性状只能被我们以某种方式设想为可能的东西当作目的，根据它来行动，就同时是建构性的……”④V 457—458.（Kritik der Urteilskraft）

最后，作为人类实践之整体，康德的历史概念同样也是范导性的。他试图从总体的视角研究历史，但普遍历史的理念是范导性的。在范导性的原则下，总体的历史概念并非把所有具体的经验实践纳入一条因果链之中，乃至为未来提供预测。相反，它引入了对历史的理性主义信念：人类的历史在总体上呈现出特定的秩序与合目的性。然而，历史的合目的性只是范导性的，而不是建构性的。面对当代历史哲学对宏大叙事的解构，康德的范导性原则却能为总体的历史观留出空间。克莱因戈尔德（Pauline Kleingeld）认为，康德在理性的范导性运用里提出了人类历史作为整体的理念，而这个历史概念既有深阔的意蕴，又“在认识论地位上是谦虚而容错的”。“他试图拓展这样一种范导性的理念，即，人类历史如何可能被视作人类理性能力之逐渐发展的过程。并且，他希望历史学家的确可以把这个模型当作撰写‘普遍历史’的指引理念。”⑤Pauline Kleingeld，“Kant on Historiography and the Use of Regulative Ideas”，Studies in History and Philosophy of Science，Vol.39，2008，pp.523—528.

七、结论：重读康德，重估理性

康德哲学业已引发了两百余年的争论，它关切着对于人类自主性和理性的评价。正如皮平所言：“康德的名字就是自主性。”①Robert Pippin，Modernism as a Philosophical Problem：On the Dissatisfaction of European Culture， New York：Blackwell，1999，p.12.海德格尔对“上帝之死”的诠释指向欧洲形而上学传统的破产，即上帝的概念在哲学上不是一个宗教名称，而是理念的代名词；它的死亡意味着超感官世界不再是表象的根据，也不再为实践提供指引。海德格尔把它最终引向对理性本身的批判：“直到我们理解了数世纪以来备受称颂的理性恰是思想的最顽固的敌人，直到此前，思想不会开始。”②Martin Heidegger，Off the Beaten Track， translated by Julian Young，Kennith Haynes，Cambridge：Cambridge University Press，2002，p.199.当海德格尔以上帝之死来探讨理性之死，黑格尔则把它引向哲学之死。这个通常被归于尼采的议题源自黑格尔的《信仰与知识》：“纯粹的概念或无限是那淹没一切存在的虚无的深渊，而它必定有着无限的痛苦，这痛苦曾经在形态上和情感上仅仅是历史的，它是新近时代的宗教所依赖的情感：上帝自身死了（Gott selbst ist tot）……”③Hegel，“Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische，Jacobische und Fichtesche Philosophie”，in Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 2， Main：Suhrkamp，1986，p.432.

在《信仰与知识》里，“上帝之死”的实质是“哲学之死”（Tod der Philosophie），而它源自康德的先验辩证论。盖伊指出，黑格尔把康德哲学界定为“主观观念论”（subjective idealism），并且黑格尔的不满在于：康德式的客观性是关于事物向主体的显现在主体间的一致性，而不是属于物自身。④Paul Guyer，“Absolute Idealism and the Rejection of Kantian Dualism”，in The Cambridge Companion to German Idealism，edited by Karl Ameriks，Cambridge：Cambridge University Press，2000，pp.37—56.在两者的语境里，物自身即理念世界。在黑格尔看来，在康德关于现象与本体二分法下，理念之彼岸性构成了一个理性不可触碰的领域，宣告信仰高于理性，宣告理性本身不能触及世界的真 相。

然而，从范导性与建构性的划分，我们可以看出，这个评断对于康德是不公正的。在建构性原则失败后，理性之范导性的原则继续承担着表象之根基（作为物自身）与实践之指引（作为理想）的双重作用。可以说，在康德的建构性—范导性之划分里留存着一种现代的希望：理性是不死 的。