惟德是依:春秋時代的新動嚮

謝國升

春秋時代(前770—前476) 上承西周之局，下開戰國之世，係中國古代重要的過渡時期。該時期王命衰而霸主興，井田崩而地主起，六經成而諸子出，錢穆稱之為“霸政時期”①錢穆:《國史大綱》，北京:商務印書館，1996年，第52 頁。又參晁福林:《霸權迭興:春秋霸主論》，北京:三聯書店，1992年。。前輩史家做了許多有益的探索②同係斷代史，童本精悍，顧、朱本豐贍，見童書業:《春秋史》，北京:商務印書館，2010年；顧德融、朱順龍:《春秋史》，上海:上海人民出版社，2003年。，其中先秦時期的“德感文化”③陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，上海:三聯書店，1996年，第8 頁。也越來越受到學人的關注。筆者翻閲《左傳》，留意到“鬼神非人實親，惟德是依”④楊伯峻:《春秋左傳注》，北京:中華書局，2009年，第309 頁。，探感其揭示了春秋時代社會思想新動嚮之一葉，遂細玩文意，鈎稽史料，草成斯篇。

本文擬以“德”為焦點⑤學界這方面成果甚夥，如斯維至:《説德》，《人文雜志》1982年第6 期；巴新生:《試論先秦“德”的起源與流變》，《中國史研究》1993年第3 期；梁剛:《先秦“德”觀念演變的初步研究》，陝西師範大學碩士學位論文，2003年；晁福林:《澄明之思:先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，載《先秦社會思想研究》，北京:商務印書館，2007年，第92—118 頁；李德龍:《先秦時期“德”觀念源流考》，吉林大學博士學位論文，2013年等。，以《尚書》《詩經》《左傳》《國語》《逸周書》等為主要材料⑥《左傳》《國語》之真僞，學界争論不息，筆者採張以仁意見，認為《左傳》《國語》非一人所作，二書記春秋事必有所本，非鑿空硬造，見《張以仁先秦史論集》，上海:上海古籍出版社，2010年，第113、152 頁。王樹民、沈長雲持論略為保守，但也承認《國語》“屬戰國時代之人取春秋之事(包括少數春秋以前事) 而擬成文字者”，見徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解·前言》，北京:中華書局，2002年，第4 頁。陳其泰從史學史角度判定《國語》成書於戰國初年，見《〈國語〉 的史學價值和歷史地位》，《中國史研究》2015年第2 期。至於《逸周書》，真僞參半，採張懷通意見，見《〈逸周書〉 新研》，北京:中華書局，2013年，第368—374 頁。，試探春秋時代社會思想的轉變及其歸結所在。

一、“德”之流衍

張光直强調中國三代文明連續性遠遠大於破裂性①張光直:《連續與破裂:一個文明起源新説的草稿》，載張光直著，郭净譯:《美術，神話與祭祀·後記》，渖陽:遼寧教育出版社，2002年。屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第157 頁。，所以在討論春秋時代“德”論時，有必要勾勒其和前代聯繫，從“德”之流衍證“德”之轉嚮。

開宗明義，“德”者何物? 王國維《殷周制度論》認為之所以殷亡周興，全在於殷無德而周有德，明言“周之制度、典禮，乃道德之器械”②王國維著，黄愛梅點校:《王國維手定觀堂集林》，杭州:浙江教育出版社，2014年，第260 頁。。斯維至起而駁之，提出西周之“德”應理解為“生(性)”而非“道德”，進而申論“德”“不僅僅是一個文字訓詁的問題，而是與政治制度、思想意識密切相關的問題”③斯維至:《説德》。，甚確。《説文》釋“德，升也”，段注言“升當作登。……登讀言得，得來之者，齊人語”④許慎撰，段玉裁注:《説文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第76 頁。，《釋名》也稱“德，得也。得事宜也”⑤王國珍:《〈釋名〉 語源疏證》，上海:上海辭書出版社，2009年，第121 頁。。戰國典籍多承之，而劉翔指出金文未見德、得相通，故德為得意不能成立⑥劉翔:《中國傳統價值觀詮釋學》，上海:華東師範大學出版社，2010年，第95 頁。。李宗侗援引人類學理論，認為“德”的初意為圖騰的生性⑦李宗侗:《中國古代社會新研·歷史的剖面》，北京:中華書局，2010年，第122 頁。，論證上古存在圖騰制度，甚為迂曲。誠然，甲骨文未見“德”字，對“”的隸定，迄今未取得定論，至多衹能説其時存在“德”之初文⑧徐中舒主編:《甲骨文字典》，成都:四川辭書出版社，1990年，第168 頁。。然而《尚書·盤庚》一篇，連疑古最勇的顧頡剛也認為“殷王盤庚總是這《盤庚》誥語的原作者。……從思想内容來看，它確實是商代的”⑨顧頡剛、劉起釪:《〈盤庚〉 三篇校釋譯論》，《歷史學》1979年第1 期。又臺灣屈萬里也認為《盤庚》至少不晚於西周末期，見屈萬里著，李偉泰、周風五校:《尚書集釋》，上海:中西書局，2014年，第82 頁。。此篇中就出現了十個“德”字，並非如徐復觀、王德培所言衹有“行為”之義⑩徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》，上海:三聯書店，2001年，第21 頁；王德培:《〈書〉 傳求是札記》，載《西周封建制考實·附録一》，光明日報出版社，1998年，第150 頁。。周人記述《康誥》，説“我時其惟殷先哲王德，用康義民作求”⑪張光直:《連續與破裂:一個文明起源新説的草稿》，載張光直著，郭净譯:《美術，神話與祭祀·後記》，渖陽:遼寧教育出版社，2002年。屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第157 頁。；《多士》記“自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀”⑫同上，第195 頁。；《多方》記“以至於帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸”⑬同上，第220 頁。，也從側面反映了周人對前代的觀感。最低限度地，筆者認為殷商時已出現“德”的觀念，其意思很大程度指“行為”，且多偏嚮政治行為，“道德”義可能有，但也衹能是假定。至於追究“德”觀念的起源時間，是原始社會時期還是早期國家時期，或是殷商時期，筆者無力分辨，兹存而不論。

《禮記·表記》載:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞。”①陳戍國:《禮記校注》，长沙:嶽麓書社，2004年，第430 頁。同上，第80 頁。簡明扼要地概括了殷商的社會特點:尊神、先鬼、重刑。頻繁的祭祀與佔卜顯示出其時巫風大盛，甚至商王便是群巫之長，比如《吕氏春秋·順民》即記載②王利器:《吕氏春秋注疏》，成都:巴蜀書社，2002年，第878—879 頁。湯薦己於神以求雨；卜辭有“巫寧風”③胡厚宣主編:《甲骨文合集》，北京:中華書局，1999年，第33077 片。，寧風即伊尹之妻，表明伊尹夫婦具有巫師身份。上帝擁有絶高權威而舉動無常，殷人“恪謹天命”④屈萬里著，李偉泰、周風五校:《尚書集釋》，第82 頁。，衹能通過佔卜揣測其旨意，並以卦辭作為立身處世的準則。雖然上帝地位崇高，但殷人祭祀主體是祖先神，從太甲到帝辛，基本有資格享有隆重祭祀，而且女性祖先在祭典中也地位顯赫。總體而言，殷代神權呈現出祖先神、自然神和天神(帝)鼎足而三的特徵⑤王進鋒:《商代的神靈關係——以帝臣為視角》，《人文雜志》2013年第9 期。。盤庚屢次遷都，原因是“天之斷命”⑥屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第82 頁。必須執行，並無强調倫理道德的内涵。隨着時代發展，貞人地位下降，殷王常常親自參與佔卜，如“丁丑貞王於卜方”⑦貝塚茂樹:《京都大學人文科學研究所藏甲，骨文字》，京都大學人文科學研究所，1959年，第2529 片。轉引自晁福林:《天命與彝倫》，北京:北京師範大學出版社，2012年，第69 頁。；到武乙時，更“為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊盛血。印而射之。命曰‘射天’”⑧司馬遷著，瀧川資言編著:《史記會注考證》，北京:新世界出版社，2008年，第214—215 頁。。帝辛即位，王權與神權最終合一。在這個過程中，“德”的觀念一直籠罩在天命意志之下，並未内化為心性倫理的範疇，商王仍舊“作福作災，予亦不敢動用非德”⑨屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第87 頁。；包括帝辛危難時，也堅信“我生不有命在天”⑩同上，第102 頁。，而非反求諸己。即便後世追記的“夏德若兹，今朕必往”⑪陳戍國:《禮記校注》，长沙:嶽麓書社，2004年，第430 頁。同上，第80 頁。“天既孚命正厥德”⑫同上，第100 頁。“我用沉酗於酒，用亂敗厥德於下”⑬同上，第104 頁。中之 “德”，依然多係行為義。是可知 “德”之觀念，在整個商代，仍為外鑠的⑭此處結論與晁福林同，但晁文徑釋為德，並肯定德即得也，如此論證，筆者認為頗為危險，見晁著《先秦社會思想研究》，第98—118 頁。。

王國維言:“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。”⑮王國維著，黄愛梅點校:《王國維手定觀堂集林》，第247 頁。此論略嫌誇大，西周至於 殷商，更多是一種“奥伏赫變(aufheben)”歷程。一方面“周監於二代”①杜道生:《論語新注新譯》，北京:中華書局，2011年，第18 頁。徐中舒:《先秦史論稿》，成都:巴蜀書社，1992年，第115 頁。近來沈長雲申其説，見《周族起源諸説辨正——兼論周族起源於白狄》，《中國史研究》2009年第3 期。，沿襲了部分天命觀和宗教體系；一方面有所損益，建構了獨特的合政治、宗教、道德於一身的“德”體系②羅新慧:《“帥型祖考”和“内得於己”:周代“德”觀念的演化》，《歷史研究》2016年第3 期。。

需要澄清的是，以往學者多把《商書》及《周書》中的“天”“帝”看作同一種觀念③比如傅斯年曾言:“周的上帝，確是從東方搬到西土的。”見《〈新獲卜辭寫本後記〉 跋》，載《中國現代學術經典·傅斯年卷》，石家莊:河北教育出版社，1996年，第381 頁；李德龍也説:“在武王克殷前後的周人天命觀中，無論是對至上神的稱謂、敬畏態度上，還是在對天命的理解、順從和獲取上，都直接承襲了殷人的宗教傳統和習慣。”見《先秦時期“德”觀念源流考》，第98 頁。，進而認為殷代的天命觀被周人全面繼承，此言差矣④朱鳳瀚:《殷周時期的天神崇拜》，載陳蘇鎮，張帆編:《中國古代史讀本(上)》，北京:北京大學出版社，2006年，第81—106 頁。。不錯，武王伐紂所言“今予發，惟恭行天之罰”⑤屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第113 頁。“肆上帝命我小國曰:‘革商國’”⑥黄懷信:《逸周書校補注譯》，西安:三秦出版社，2006年，第212 頁。和成湯滅夏所言“有夏多罪，天命殛之”⑦屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第79 頁。“予畏上帝，不敢不正”⑧同上。，在天命觀上，似乎如出一轍。但二者意藴實不相同，成湯的“天”是捉摸不定、降福作難的，武王的“天”則是庇護其子民的。事實上，殷周鼎革之前，周人已擁有“帝”的觀念，並自言承之夏代:

惟帝降格於夏⑨同上，第218 頁。。

古之人迪惟有夏，乃有室大競，吁俊尊上帝，迪知忱恂於九德之行⑩同上，第227 頁。。

從族源而言，夏和周關係密切，敗亡後的夏族嚮西北遷徙，成為周人前身⑪杜道生:《論語新注新譯》，北京:中華書局，2011年，第18 頁。徐中舒:《先秦史論稿》，成都:巴蜀書社，1992年，第115 頁。近來沈長雲申其説，見《周族起源諸説辨正——兼論周族起源於白狄》，《中國史研究》2009年第3 期。，周完全有可能承襲夏的天命觀，並在《吕刑》中有所體現:“皇帝清問下民鰥寡有辭於苗。……禹平水土，主名山川；稷降播種，家殖嘉穀。”⑫屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第259 頁。禹係夏之先祖，稷係周之先祖，在周人的觀念裏，夏和周是處在同一系統裏的。反倒是商顯得特殊，其意識形態似從東海岸來⑬張光直:《中國青銅時代》，北京:三聯書店，2013年，第209 頁。，上帝威力極大而變化莫測，有着鮮明的自然崇拜印迹，與人格化神靈迥異。《禮記·祭法》很好地描繪了其時的圖景:“燔柴於泰壇，祭天也；瘞埋於泰折，祭地也:用騁犢。埋少牢於泰昭，祭時也。相近於坎壇，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四時也。山林、川谷、丘陵能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神。”①陳戍國:《禮記校注》，第354 頁。周振甫:《詩經譯註》，第464 頁。雖然三代文明從根本上屬一脈相承，但商周天命觀遠不相侔，正是從這一點差異中，醖釀着“德”觀念之更新。

翦商之順利，使周人也不禁懷疑，雖然僥幸得勝，但“天命靡常”②周振甫:《詩經譯註》，北京:中華書局，2010年，第369 頁。，不可專恃，如果治理不慎，很快又將重蹈商人覆轍，故須加緊禮敬，祈求天命永駐。如《洛誥》“不敢不敬天之休”③屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第185 頁。，《多士》“爾克敬，天惟畀矜爾”④同上，第199 頁。，《顧命》“在後之侗，敬迓天威”⑤同上，第237 頁。，整日惴惴不安。為了論證統治的合法性，周人提出了“恭德裕天”⑥許多學者概括西周政治特點為“以德配天”，查《君爽》“故殷禮陟配天，多歷年所”，蔡沈注“故殷先王終以德配天，而享國長久也”。筆者認為釋義未恰，寧取周人舊語“恭德裕天”，見李學勤:《何尊新釋》，《中原文物》1981年第1 期。的命題，先公先王之所以受到天命護佑，正是由於其“德”之完備，故天“乂我受民”⑦屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第232 頁。。如此，倫常範疇的“德”開始與宗教範疇的“天”並舉，不再像商代一樣與人事交涉不多，而是蒙上了一層神聖的色彩。《周書》即載:

肆王惟德用，和懌先後迷民，用懌先王受命⑧同上，第173 頁。。

王其德之用，祈天永命⑨同上，第181 頁。，

惟我周王，靈承於旅，克堪用德，惟典神天⑩同上，第221 頁。，

因為“文王之德之純”⑪陳戍國:《禮記校注》，第354 頁。周振甫:《詩經譯註》，第464 頁。，所以歷代周王若發揚前王之德，自然取得天命的資格，所謂“儀刑文王，萬邦作孚”⑫同上，第369—370 頁。。此時的“德”，尚無强烈的道德意味，而更多指的是“善政”，主要内容有敬祖、惠民、勤儉、孝慈等，覆蓋面基本衹是周之宗室。進一步推論，以前是祈禱上帝以求天命不失，現在是通過繼承文王之德來取得天命，主動權逐漸讓渡至人間，無形中降低了天神的地位。“德”觀念從神而人的變化，在《逸周書·大聚》⑬《大聚》篇成於戰國，但其中亦有西周材料，見張懷通:《〈逸周書〉 新研》，第349 頁。中得到充分體現，武王考察殷政，深感“若風草有所積，有所虚”，不知如何是好。周公教導他，衹要教、和、仁、正、歸“五德既明，民乃知常”①黄懷信:《逸周書校補注譯》，第185—193 頁。周振甫；《詩經譯註》，第414 頁。，把“敬德”和“保民”聯繫起來。侯外廬敏鋭地觀察到周人的“德”是“從其制度中反映出來”②侯外廬等:《中國思想通史》第一卷，北京:人民出版社，1957年，第64 頁。的，故众仲對魯隱公曰:“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。”③楊伯峻:《春秋左傳注》，第60—61 頁。其時“德”係禮樂一部分，須依附在宗法分封制度上，從清華簡《祭公》穆王畏“天之作威”求祭公告以“懿德”④李學勤主編:《清華大學藏戰國竹簡(壹)》，上海:中西書局，2010年，第173—179 頁。，可知“德”尚未解除與“天”的從屬關係，也未能深入到個體心靈。

到了西周中後期，情況丕變，“通征四方”⑤裘錫圭:《史墻盤銘解釋》，《文物》1978年第3 期。使得國力大衰，宗法制開始鬆動，分封制也難以為繼，“德”的現實功能大大增强，如芮伯良夫即斥“今爾執政小子惟以貪諛為事，不勤德以備難”⑥黄懷信:《逸周書校補注譯》，第365 頁。。至“天德平均”⑦阮元校刻:《十三經注疏(一)》，北京:中華書局，2009年，第529 頁。思想的出現，意味着“德”擺脱被統治集團壟斷的局面，普覆到“天生烝民”⑧周振甫:《詩經譯註》，第420 頁。的身上，進一步瓦解作為“德”之結晶的等級秩序，最終達到“自天子以至於庶人 壹是皆以修身為本”⑨鄭玄等:《十三經古注·禮記》，北京:中華書局，2014年，第1105 頁。的層次。此外，“德”本身的範圍也有所擴大，“好德聞(婚) 遘(媾)”⑩朱鳳瀚:《公盨銘文初釋》，《中國歷史文物》2002年第6 期。，婚姻也納入道德範疇。進而，“德”逐漸和“禮”結合:

敬慎威儀，以近有德⑪黄懷信:《逸周書校補注譯》，第185—193 頁。周振甫；《詩經譯註》，第414 頁。。

抑抑威儀，維德之隅⑫同上，第423 頁。。

敬慎威儀，維民之則⑬同上，第498 頁。。

“威儀”即“禮”⑭楊嚮奎:《宗周社會與禮樂文明》，北京:人民出版社，1997年，第338 頁。，“德為内容，威儀為德之表達形式”⑮于省吾:《澤螺居詩經新證》，北京:中華書局，1982年，第161 頁。，德内禮外的趨勢，也得到了考古學支持。《叔嚮父禹簋》記:“余小子司朕皇考肇帥刑先文祖共明德，秉威儀。”⑯容庚:《商周彝器通考》，上海:上海人民出版社，2008年，第273 頁。《吕刑》成於穆王後，中言“惟敬五刑，以成三德”⑰屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第261 頁。，諸家多認為“三德”即《洪範》正直、剛克、柔克①曾運干:《尚書正讀》，北京:中華書局，1964年，第283 頁；朱廷獻:《尚書研究》，臺灣商務印書館，1987年，第656 頁；黄懷信:《尚書注訓》，濟南:齊魯書社，2009年，第396 頁。，不確，因《洪範》蓋成於戰國。要之，至遲在西周後期，“德”呈現出下移和擴大兩種趨勢，並逐漸超越政治與宗教層面，具有濃重的“内嚮”特徵。至《周書》曰“皇天無親，惟德是輔”②王叔岷:《左傳考校》，北京:中華書局，2007年，第39 頁。，王叔岷按“親、輔互文，輔有親意”，宫之奇據之申論“鬼神非人實親，惟德是依”③楊伯峻:《春秋左傳注》，第309 頁。。從“親德”轉嚮“依德”，將“德”闡釋成純粹的德性含義，正式標志春秋時代社會思想新動嚮的成型。

二、修德運動的興起

日本學者高木智見曾指出春秋史研究兩大缺陷:1.史料嚴重不足，極大依賴《左傳》《國語》；2.論者多把春秋史歸入殷周史或戰國史，體現出一種“視角上的外在性”④高木智見:《關於春秋時代的軍禮》，載劉俊文主編:《日本中青年學者論中國史(上古秦漢卷)》，上海:上海古籍出版社，1995年，第131 頁。。三十年過去了，隨着大量文獻、文物的出土，第一種窘境大大緩解，第二種情況卻未有根本性改變，這很大程度是由春秋史承前啓後的“過渡”⑤童書業:“‘西周’ 和‘春秋’ 是個野蠻到文明的過渡時代。”見《春秋史》，上海:上海古籍出版社，2010年，第104 頁。性質決定的，“德”的觀念，也在此時發生緩慢而醒目的變化。

認為“德”在春秋時代重要性大幅增强，這絶不是筆者孤明先發，陳來用哲學家眼光觀察到春秋“從禮樂的時代轉嚮了德行的時代”⑥陳來:《古代思想文化的世界:春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京:三聯書店，2002年，第286 頁。；余英時嫻熟思想史研究，在《論天人之際》中，更斷言春秋時期存在名為“修德”的精神内嚮運動，並直接與後來的“軸心突破”相銜接⑦余英時:《論天人之際》，北京:中華書局，2014年，第212 頁。。總體而言，筆者贊成上述二先生的論斷，衹是修德運動開始時間可稍微挪前，在西周末年已大體開展。

先從鄭伯克段於鄢説起。京城太叔勢力膨脹，祭仲曉以利害，勸莊公早日圖之，莊公卻以“多行不義，必自斃”應之，認為其不行禮義，必將敗亡。子封又勸，莊公云“不厚不昵，厚將崩”，將因不義而不能團結民衆，後太叔果然敗亡，出奔於共⑧楊伯峻:《春秋左傳注》，第12—13 頁。。縱觀全程，儘管太叔不斷壯大，莊公卻能斷言其失敗，從側面可看出當時判斷政治成敗，隱然須決於道德品性。又周鄭交質到交惡，當時士君子感嘆“苟有明信……又焉用質”，强調信須“由中”①楊伯峻:《春秋左傳注》，第27—28 頁。同上，第837 頁。。“中”即心，《禮記·文王世子》“禮樂交錯於中”，注“中，心中也”②鄭玄等:《十三經古注·禮記》，第957 頁。，《史記·樂書》“四暢交於中”，注“中，心也”③司馬遷著，瀧川資言編著:《史記會注考證》，第1679 頁。。“中”的提出，為“德”找到了穩定的載體，極大提高了人作為品性主體的地位，把道德植根於内心，與依附於天命迥異。

雖然春秋甫初“德”便出現生發自心的迹象，但並不代表其時已全面内嚮化。宣公三年楚莊王伐陸渾之戎，兵鋒過洛水而至周疆，王孫滿使楚，斥責莊王無禮，慷慨言“在德不在鼎”，“德”仍繫於天命，故周祚未盡④楊伯峻:《春秋左傳注》，第669 頁。。可知其時西周傳統天命觀尚有重大威懾作用，以至於自號“我蠻夷也”⑤司馬遷著，瀧川資言編著:《史記會注考證》，第2478 頁。的楚國也不得不避讓三分⑥《史記·周本紀》言“楚兵乃去”，不知確否，見司馬遷著，瀧川資言編著《史記會注考證》，第300 頁。。當時各諸侯均想將“天心”據為己有，確保戰争的勝利，夫差之所以能擊敗楚國和齊國，全因“天舍其衷”⑦徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第553—554 頁。。天之未墜，可見一斑，但時人對天命鬼神首鼠兩端，信仰而又抵觸，矛盾至極⑧錢鍾書:《管錐編(一)》，北京:三聯書店，2007年，第305 頁。。

“德”在西周主要是為了論證政權合法性，然而平王東遷後周室衰微，在“春秋無義戰”⑨方勇:《孟子譯註》，北京:中華書局，2010年，第284 頁。的險惡環境中，諸侯們為了争取民心和獲得支持，把原先專屬周王室的“德”改為己有，作為建立霸業的依據。如管仲諫齊桓公:“招携以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷。”⑩楊伯峻:《春秋左傳注》，第317 頁。德、禮並舉，纔能懷柔遠人。成公八年，季文子私言於韓穿，若晋侯欲為霸主，必“將德是以”，如此，諸侯纔會“懷德畏討”⑪楊伯峻:《春秋左傳注》，第27—28 頁。同上，第837 頁。，前來歸附。因為戰争次數的激增，“德”也被移用至軍事上，作為得勝與否的重要因素。僖公二十八年城濮之戰，晋“能以德攻”⑫同上，第467 頁。，《國語》同載此事，也説先軫、子犯能“以德勸”，故“楚衆大敗”⑬徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第355 頁。。古兵書《軍志》一語道破“德”在春秋初年的極端重要性:“有德不可敵。”⑭楊伯峻:《春秋左傳注》，第456 頁。

除了强調“德”的功用，此時逐漸生成“德”的理論體系，大量流行在“德”前加數字“三”“四”“六”“九”等的表述，如州鳩以律論政，勸景王“宣養六氣九德”⑮徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第114 頁。《左傳》亦載:“六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、穀，謂之六府；正德、利用、厚生，謂之三事。”見 《春秋左傳注》，第564 頁。司知此處 “德”通“功”，强調其功能性。，九德即水、火、金、木、土、穀、正德、利用、厚生。同時“德”成為德行的總概括，範圍不斷擴大，並日益明確化:

心能制義曰度，德正應和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長，賞慶刑威曰君，慈和徧服曰順，擇善而從之曰比，經緯天地曰文。九德不愆，作事無悔，故襲天禄，子孫賴之①楊伯峻:《春秋左傳注》，第1495 頁。據李德龍統計，《左傳》中“德”出現了333 次，“禮”則出現了528 次，與《尚書》《詩經》“德”多於“禮”情況迥異，見《先秦時期“德”觀念源流考》，第213 頁。。

這種“九德”的叙事方式也延續到後世。《尚書·皋陶謨》:“皋陶曰:‘都! 亦行有九德。……寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而温，簡而廉，剛而塞，强而義，彰厥有常，吉哉。’”②屈萬里著，李偉泰、周鳳五校:《尚書集釋》，第33 頁。《逸周書·常訓》:“九德:忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順。”③黄懷信:《逸周書校補注譯》，第22 頁。

“德”為行為的古義在春秋時期仍存，如“兇德”④楊伯峻:《春秋左傳注》，第638 頁。，但更多的是呈現出正面意義，“善，德之建也”⑤徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第326—327 頁。，離開了善，德將無所憑依，而且個人德行跟政治德行不斷結合乃至融合為一。最典型的例子是高陽氏八子和高辛氏八子，前者齊、聖、廣、淵、明、允、篤、誠，謂之“八愷”；後者忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和，謂之“八元”。與他們截然相反的，是“掩義隱賊，好行兇德”的渾敦、“毁信廢忠，崇飾惡言”的窮奇、“不可教訓，不知話言”的禱杌、“貪於飲食，冒於貨賄”的饕餮⑥楊伯峻:《春秋左傳注》，第636—640 頁。。這為後來“温、良、恭、儉、讓”⑦杜道生；《論語新注新譯》，第3 頁。“仁、義、禮、智、聖”⑧參陳來:《竹簡〈五行〉 篇講稿》，北京:三聯書店，2012年。等德性論的充分榷揚奠定了基礎。

春秋時代社會思想的新動嚮，集中體現在修德運動的全面開展。楊樹達《春秋大義述》類而聚之，分“榮復仇”“貴死義”“貴仁義”“貴正己”“貴誠信”“貴讓”“貴豫”“貴變改”“貴有辭”“譏慢”“明權”“謹始”等十數門，基本囊括當時大部分德目⑨楊樹達:《春秋大義述·目録》，上海:上海古籍出版社，2013年，第1 頁。。因“禮”在政治生活中空前强化，達到“王之大經”⑩楊伯峻:《春秋左傳注》，第1374 頁。的地位，“德”的政治功能隨之弱化⑪楊伯峻:《春秋左傳注》，第1495 頁。據李德龍統計，《左傳》中“德”出現了333 次，“禮”則出現了528 次，與《尚書》《詩經》“德”多於“禮”情況迥異，見《先秦時期“德”觀念源流考》，第213 頁。，愈發趨嚮個人化。揆之史籍，潞子嬰兒雖然國小力薄，但因其正直，《春秋》許其有義，並言“義在正我，不在正人”①曾振宇、傅永聚:《春秋繁露新注》，北京:商務印書館，2010年，第179 頁。徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第72 頁。，强調自身纔是“正己”的對象，與他人無涉。

弭兵之會中，晋、楚争先歃血，叔嚮勸趙文子“子務德，無争先”②楊伯峻:《春秋左傳注》，第1133 頁。，“務德”何意，《左傳》不詳，《國語》記叔嚮告誡趙文子:“忠不可暴，信不可犯，忠自中，而信自身，其為德也深矣。”③徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第429 頁。關鍵是忠自中出，信自身行，都强調個人的修為。若從德而行，能以“忠信贊君”，即便最後歃血，也無妨於諸侯之戴④同上，第430 頁。。然而，趙文子相晋國，懈怠而苟且，完全不竭力修為以成“君子”，故叔嚮判定其“必有大咎”，後果卒⑤同上，第434 頁。。此時期的“德”開始和“義”結合:“苟非德義，則必有禍。”⑥楊伯峻:《春秋左傳注》，第1493 頁。“諸侯之為，日在君側，以其善行，以其惡戒，可謂德義矣。”⑦徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第415 頁。“尊德義，明乎民倫，可以為君。”⑧李零:《郭店楚簡校讀記》，北京:北京大學出版社，2002年，第139 頁。“義者利之宜。”⑨鄭玄等:《十三經古注·春秋經傳集解》，第1489 頁。《論語》也載“無適也，無莫也，義之與比”⑩參楊樹達:《論語疏證》，上海:上海古籍出版社，2013年，第96—97 頁。，都强調一種因時制宜的特質。“德”與“義”的結合，極大增强了修德的合理性，也進一步推動德的個人化和心靈化。修德具有極端重要性，所以王孫直截言“不主寬惠，亦不主猛毅，主德義而已”⑪曾振宇、傅永聚:《春秋繁露新注》，北京:商務印書館，2010年，第179 頁。徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第72 頁。，因“德義”統攝諸德，範圍遠比“寬惠”“猛毅”廣闊。應當説，最遲在春秋中期，“修德”已成為一種時代共識。

當年宫之奇諫假道，虞公弗聽，到春秋末期，形勢逆轉。魯襄公二十四年，魯穆叔如晋，范寧子問何為不朽，穆叔未對，范寧子自述其遠祖自夏至晋，禄位未輟，穆叔駁之:“豹聞之:‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’ 雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗枋，世不絶祀，無國無之。禄之大者，不可謂不朽。”⑫楊伯峻:《春秋左傳注》，第1087—1088 頁。子産“天道遠，人道邇”⑬同上，第1395 頁。一語猶嫌曖昧，至叔孫豹明言“人生的最高不朽，絶不在於名爵禄位的延續，而衹在個人德行的挺立”。此言一出，正式標舉“惟德是依”，把“德”作為一種純粹的精神價值，徹底從西周“恭德裕天”的思想中解放，人文精神因而得到極大彰顯。其時孔子方三歲⑭孔子年歲，參錢穆説，見《中國思想史》，北京:九州出版社，2012年，第8 頁。，但思想突破的風氣已開始鼓盪。

三、德性之後①《德性之後》係麥金太爾倫理學名著，此處屬借用。本文之“德性”係“故君子尊德性而道問學”之德性，而非西方哲學意義上之德性，望讀者留意。筆者甚為欣賞麥金泰爾一語:“某人真正擁有一種德性，就可以指望他能在非常不同類型的環境場合中表現出它來。”見麥金太爾著，龔群等譯:《德性之後》，北京:中國社會科學出版社，1995年，第258 頁。

大凡社會思想的轉變，從時間上，並非如直綫般演進；從空間上，各地狀況決非如一。春秋末年，“德”雖然已有抽象成純粹德性含義的萌芽，不過整體而言，“德”的使用仍是相當駁雜乃至混亂的。

就以吴越争霸而言，勾踐問楚使申包胥取勝之道，歷數越國所行之善政，申包胥猶曰未可，而應具有智、仁、勇三德。歸後勾踐召五大夫議政，認為舉大事須聖、猛、辯、巧四德，與申包胥同認為得勝取決於德性②徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第557—558 頁。。然而，范蠡進言陣法時，卻言應“順應天道，周旋無究”③同上，第586 頁。；在謝絶夫差投降請求時，勾踐的理由仍是“天之命”④同上，第561 頁。，不敢不從。從這個例子來看，當時舊天命信仰從整體上没有崩潰，“在鬼神信仰盛行而巫術仍然活躍的狀態下，‘德’ 的内在話有其無法克服的内在限制，這是不言而喻的”⑤余英時:《論天人之際》，第223 頁。，衹有等理性開始要求人去對現有秩序進行追問，從根本上信服“祝史之為，無能補也”⑥楊伯峻:《春秋左傳注》，第1480 頁。，思想的突破纔得以全面展開。

春秋時期出現了“禮壞樂崩”⑦比如“周初已經完成完整形態的鼎制，經過三次破壞，到了戰國末，已經走到了崩潰的邊緣”，見俞偉超《周代用鼎制度研究》，載《先秦兩漢考古學論集》，北京:文物出版社，1985年，第107 頁。的新局面，陪臣蜂起而執國命，極大毁壞了原有的等級秩序，禮樂制度也遭到嚴重質疑。許倬雲用社會學方法，剖析春秋時期社會性質，認為其時正由“單純社群”轉嚮“複雜社會”，宗族與政治單位日益分離，“易言之，個人在社會結構中逞自由意志活動的可能性與空間都增大了”⑧許倬雲:《試擬中國社會發展的幾個論點》，載《求古編》，北京:商務印書館，2014年，第1—2 頁。，士階層⑨余英時認為士是中國古代的知識階層。查“知識階層”源自西方近代史事，儘管該概念得到廣泛認可，筆者仍未敢放心移用至春秋時代，故取古義，衹稱士階層。見余英時:《古代知識階層的興起與發展》，載《士與中國文化》，上海:上海人民出版社，2013年，第4 頁。順勢崛起，開始釀成社會思想的變異。

無疑地，春秋時代的士屬一種下層貴族，《左傳》載:“卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟。”①楊伯峻；《春秋左傳注》，第94 頁。杜道生:《論語新注新譯》，第28 頁。徐復觀説:“ ‘一以貫之’ 之‘一’ 並不排斥多，并且須由多中提煉而出，也自然嚮多中流貫而去。”見《〈論語〉 “一以貫之”語義的商討》，載《中國思想史論集》，上海:上海書店出版社，2004年，第204 頁。《儀禮》有士禮五篇，姚立方解釋道:“其實多通大夫以上而言。蓋下而為民，上而為君卿大夫，士居其中也。”②姚際恒著，陳祖武點校:《儀禮通論》卷一，北京:中國社會科學出版社，1998年，第16 頁。從側面指出士流動性强的特點。觀射父説“士、庶人舍時”③徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第518 頁。，《邾公華鐘》亦記“以匽士庶子”④楊樹達:《積微居金文説》，北京:中華書局，1997年，第22 頁。。隨着周政瓦解，士的地位嚮下沉淪，與庶人接近，這是從身份上而言。士本來從屬於政治權力，廣泛活躍於“鄉校”⑤孟子云:“設為庠序學校以教之。”見方勇:《孟子譯註》，第91 頁。，“朝而受業，晝而講貫，夕而習復，夜而討過無憾，而後即安”⑥徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第196 頁。，既通政事又通知識，係當時的文化持有者。後來“天子失官，官學在四夷”⑦楊伯峻:《春秋左傳注》，第1389 頁。，士開始脱離中央政府的掌控，流落到各個諸侯國，也順便把天子壟斷的知識一並帶去，加之私學的勃興、書寫工具的改進，促進了文化傳授。當文化疏離於威權，士便獲得前所未有的行動和思想自由，無須為制度、軍事服務，而是面嚮三代，“問於遺訓，而咨以故實”⑧徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校:《國語集解》，第23 頁。，以往不證自明的天人體系因之出現了裂痕，“德”的理念也得到提煉和升華。

恩格斯曾如此評價但丁:“他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。”⑨王希思編:《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論民族》，北京:中國社會科學出版社，2013年，第11 頁。在春秋戰國之際，孔子承擔了但丁般的過渡責任，從範圍寬廣、模糊不定的“德”中抽繹出“仁”⑩“仁”之含義極其複雜，為求簡潔，本文衹取“愛人”一義，可參焦循《論語通釋·仁》。來統攝諸行並“一以貫之”⑪楊伯峻；《春秋左傳注》，第94 頁。杜道生:《論語新注新譯》，第28 頁。徐復觀説:“ ‘一以貫之’ 之‘一’ 並不排斥多，并且須由多中提煉而出，也自然嚮多中流貫而去。”見《〈論語〉 “一以貫之”語義的商討》，載《中國思想史論集》，上海:上海書店出版社，2004年，第204 頁。，提出德性的歸結所在，真正地完成從“巫”到“仁”的思想超越⑫李澤厚新作便是探討這一問題，見《由巫到禮·釋禮歸仁》，北京:三聯書店，2015年。，奠定中國古代思想的底基。

《論語》開篇“有朋自遠方來”⑬杜道生:《論語新注新譯》，第1 頁。童子能誦，殊不知語含深意。“有朋”一作“朋友”⑭程樹德:《論語集釋(一)》，北京:中華書局，1990年，第5 頁。，陳絮呼應師説，指出西周時“友”或“朋友”多指同宗族屬⑮陳絜:《周代農村基層聚落初探:以西周金文資料為中心的考察》，載朱鳳瀚主編:《新出金文與西周歷史》，上海:上海古籍出版社，2011年，第121 頁。，至孔子時將遠方來人稱為“有朋”，等於把原有宗法血緣關係打散，以“仁”凝結成新團體，同時“以友輔仁”⑯杜道生:《論語新注新譯》，第110 頁。，李競恒受李宗侗啓發，指出這種團體具有神聖性，“束脩”就是一種入會儀式⑰李競恒:《論語新劄——自由孔學的歷史世界》，福州:福建教育出版社，2014年，第139 頁。。同時孔子把原係政治身份的“君子”概念化，成為道德的化身，把射禮改造成修德活動①《柞伯簋》射禮和孔子射禮對比鮮明，見袁俊傑:《再論柞伯簋與大射禮》，《華夏考古》2011年第2 期。同上，第63 頁。。孔門四科，德行居首②杜道生:《論語新注新譯》，第113 頁。。孔門四教，文、行、忠、信③同上，第62 頁。，全是屬於德行的範疇，可見“懷德”④同上，第 頁。係君子所必須。德修於内而行顯於外，除了注重德行，還須留心外在儀容，《鄉黨》一篇展卷即是，故稱“君子懷刑⑤牛澤群認為“君子懷刑”絶非强調刑法，因與“齊之以刑，民免而無耻”矛盾，良是，見《論語札記》，北京:燕山出版社，2003年，第78 頁。此處“刑”當為“型”，與《詩經》“儀型文王”同，見李零:《郭店楚簡校讀記》，第63 頁。”。儒者内外兼修，鄭玄云“德行，内外之稱。在心為德，施之為行”⑥鄭玄等:《十三經古注·周禮》，第425 頁。，可作正解。

“德”之用大矣，以至於孔子自信“天生德於予，桓魋其如予何”⑦同上，第61 頁。，德的最高體現便是仁。在孔子思想裏，“仁”逐漸取代“德”的位置，成為德性的歸結所在，“剛、毅、木、訥，近仁”⑧同上，第120 頁。，能行“恭、寬、信、敏、惠”⑨同上，第159 頁。則仁矣。一方面，仁作為最高德性極難達到，所以要“無終食之間違仁”⑩同上，第25 頁。；另一方面，仁又是不離於人的，“我欲仁，斯仁至矣”⑪《柞伯簋》射禮和孔子射禮對比鮮明，見袁俊傑:《再論柞伯簋與大射禮》，《華夏考古》2011年第2 期。同上，第63 頁。。怎麽解釋這種現象? 很簡單，“仁，人心也”⑫方勇:《孟子譯註》，226 頁。，人的命運固然要考慮歷史行程，但根本上靠的是自我奮鬥，正是在奮鬥中凸顯人的主觀能動性，確立人的尊嚴，所以儒家非常强調“自强不息”⑬鄭玄等:《十三經古注·周易》，第3 頁。；同時因每個人德行差異極大，結果也隨之不同，可説命運完全操之己手⑭康德説:“人，其實而且每一個有理性的存在者本身，是自身為一個目的而存在的，不衹作為一種手段為這個或那個意志所利用而存在的，因而在其一切的行動，無論這些行動是對於自己或對於其他有理性的存在者，都必須總是看為一個目的的。”與之暗合。見華特生(Watson，J.) 編選，韋卓民譯:《康德哲學原著選讀》，北京:商務印書館，1963年，第209 頁。。由於“克己復禮”⑮杜道生:《論語新注新譯》，第102 頁。對德行主體要求極高，孔子也嘆息“有能一日用其力於仁矣乎”⑯同上，第25 頁。? 楊嚮奎説:“周公對於禮的加工改造，在於以德行説禮。”⑰楊嚮奎:《宗周社會與禮樂文明》，第333 頁。筆者仿傚其句:“孔子對於德的加工改造，在於以仁説德行。”

後人認為孔子奇峰突起，實則孔子再天縱其聖，也是春秋時代的人物，一定會受到三代思想風氣的感染，是立足人間的“木鐸”①杜道生:《論語新注新譯》，第22 頁。有趣的是，此時興起“格物”思潮，比如數學，參韓巍:《北大藏秦簡〈魯久次問數於陳起〉 初讀》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2015年第2 期。而非高懸天上的“日月”②同上，第184 頁。。1978年，河南淅川下寺楚墓出土王孫誥鐘，該文物與孔子同時，上有銘文:“惠於政德淑於威義”③趙世綱:《浙川楚墓王孫誥鐘的分析》，《江漢考古》1986年第3 期。，説明德禮並用的思想已彌漫到了邊遠的楚國。近來，美國學者羅泰(Lothar von Falkenhausen)用“分行合擊”④黄曉峰、陸静:《羅泰談中國考古學的缺失》，《上海書評》2010年7月18日。的方法出版了《宗子維城》⑤Lothar von Falkenhausen，Chinese Society in the Age of Confucius (1000—250 BC)，The Archaeological Evidence，The Cotsen Institute of Archaeology Press，University of California，Los Angeles，2006.，雄辯地證明了在孔子時代，“惟德是依”的觀念已真正輻射至整個華夏世界。正是有了這層背景，孔子纔得以從“德”“禮”⑥關於先秦“德”和“禮”的關係，可參鄭開:《德禮之間——前諸子時期的思想史》，北京:三聯書店，2009年。中提煉出“仁”，“仁”也顯示了其統攝諸德的整合功能，經歷“詮釋與置换的雙重過程”(a double process of interpretation and transposition)”⑦鄭培凱:《中國文化的軸心突破》，《上海書評》2014年3月16日。，第一次系統地實現了中國古代的精神超越。孔學的真精神，如李澤厚言，即在以“神聖使命感和歷史責任感來超越個體有限的生存和生命，使這個有限個體存在獲得了神聖的生活意義、人生價值和生存意嚮”⑧李澤厚:《由巫到禮·釋禮歸仁》，第126 頁。。其後諸家均强調“治氣養心之術”⑨荀況撰，廖名春、鄒新明校點:《荀子》，瀋陽:遼寧教育出版社，1997年，第5 頁。稷下道家最為明顯，見裘錫圭:《稷下道家精氣説的研究》《〈稷下道家精氣説的研究〉 補正》，載《文史叢稿:上古思想、民俗與古文字學史》，上海:上海遠東出版社，2011年，第16—58 頁。，以心為中介通往“道”，堅稱種種德性均“非外鑠我也，我固有之也”⑩方勇:《孟子譯註》，第218 頁。。最遲在戰國晚期，“德”徹底内化於人心⑪杜道生:《論語新注新譯》，第22 頁。有趣的是，此時興起“格物”思潮，比如數學，參韓巍:《北大藏秦簡〈魯久次問數於陳起〉 初讀》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2015年第2 期。，與天命解除依附關係，這又是另一進路了。

四、結 論

從殷周到春秋，社會思想上，呈現從恭德裕天到惟德是依的趨勢；從“德”觀念的本身演變來講，從最先多指政治行為，到後來的個人德性，並最終升華凝聚成“仁”，呈現出明顯的個體化和心靈化趨勢，既反映了三代文化每進轉益的因革關係，也證實了春秋時代思想存在新動嚮。需要注意的是，這個過程絶不是徹底性的:

思想史上可能有突然的飛躍，但是那常常是來自精英和天才的思想，一般的知識和思想卻不會有突然的變異，它衹是在緩緩地綿延。特别是中國古代思想，有人已經看到，中國文明突破的歷史是漸進而平和的，即使是軸心時代，“禮崩樂壞”雖然説的是春秋戰國的思想和制度的巨變，但它並不是轟然一聲的坍塌而是一點一點地瓦解。傳統的殘存是如此强烈的粘固劑，而歷史的象徵是如此堅固的石塊磚頭，要在一時就掀翻它是不那麽容易的①葛兆光:《中國思想史》第一卷，上海:復旦大學出版社，2014年，第74 頁。。

就讓以上這段話，來作為本文的收束。