關於佛經漢譯史的幾個關鍵問題

楊德春

佛經漢譯史是中國佛教史研究的重要方面，而關於漢譯佛經語言性質的研究是佛教研究和佛經漢譯史研究的重要問題，關係到佛教一系列重大問題的研究以及相關問題的研究，故關於漢譯佛經語言性質的研究絶不可等閑視之。這就必然要涉及佛教早期語言策略的研究。關於佛教早期語言策略的研究最直接的影響首先是佛經的形成時間問題，包括所謂的佛經編輯、佛經編輯次數、佛經編輯所使用的語言等等一系列重大問題。其次是佛教早期語言策略在佛教傳入中國之後對於中國的傳教的方式的影響問題，包括早期漢譯佛經的來源、早期漢譯佛經的語言、漢譯佛經的語言趨嚮、漢譯佛經的翻譯思想、漢譯佛經的分期等等一系列重大問題。另外，還影響到漢語的分期等等一系列重大相關問題。

佛教早期語言策略絶對没有排斥梵文，即以梵文為母語者也在佛的傳教範圍之内，這就為梵文成為佛教的主要語言載體奠定了基礎。在梵文成為佛教的主要語言載體之後，早期漢譯佛經的來源衹能是梵文佛經，而且在佛教傳入中國的整個過程中，梵文佛經都是起着主導性作用和決定性作用的佛經來源。

一、對於佛經漢譯具有垂範意義的佛教早期的語言策略和傳教語言的性質

關於佛教早期的語言問題，國内學術界長期受到季羨林(1911—2009) 的影響，季羨林的《原始佛教的語言問題》①《北京大學學報(人文科學)》1957年第1 期，第65—70 頁。(寫於1956年12月17日)、《再論原始佛教的語言問題》②季羨林:《季羨林學術著作自選集》，北京師範學院出版社，1991年，第43—72 頁。(寫於1958年4月4日，最初發表於《語言研究》1958年第1 期)、《三論原始佛教的語言問題》③同上，第362—415 頁。(寫於1984年2月12日，最初發表於《原始佛教的語言問題》，中國社會科學出版社1985年1月第1 版) 比較系統地闡述了季羨林關於該問題的觀點。對於這些問題不進行進一步的考察，就無法比較全面地認識漢譯佛經的語言性質問題。

季羨林由巴厘文《小品》(Cullavagga) V.33.1 敘述了一個故事得出佛堅決反對使用婆羅門教的語言——梵文傳教。季羨林此論有可商榷之處:此兄弟倆原來生在婆羅門家中，聲音良好，此兄弟倆的母語就是梵文；此兄弟倆不會方言，季羨林解説佛最後的一句話為佛允許比丘們用自己的方言俗語來學習佛所説的話，就會産生矛盾；季羨林又説佛最後的一句話衹能譯為“我允許你們，比丘呀，用(你們) 自己的語言來學習佛所説的話”④《北京大學學報(人文科學)》1957年第1 期，第70 頁。。如此則此兄弟倆的母語就是梵文，則佛傳教並不有意排斥梵文。季羨林認為佛允許比丘們用自己的方言俗語來學習佛所説的話⑤季羨林:《原始佛教的語言問題》，《北京大學學報(人文科學)》1957年第1 期，第68 頁。，如此則會把母語為梵文者排除在佛教徒之外，故佛絶不會如是説。

兩個比丘嚮世尊説:“大德! 現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所説的話。請允許我們用梵文表達佛語。”⑥同上，第65 頁。佛所説的話為方言俗語時，則佛所説的話以方言俗語傳之不存在毀壞了佛所説的問題；當佛所説的話是梵文之時，則佛所説的話以方言俗語傳之就存在毀壞了佛所説的問題。這説明佛用梵文傳過法，否則，談不上用自己的方言俗語毀壞佛説的問題。兩個比丘之意是要以梵文統一佛所説，所謂的“請允許我們用梵文表達佛語”的“佛語”實際上指一切佛語，即用梵文統一一切佛語，這纔是佛所堅決反對的，因為這不利於佛争取廣大下層民衆。

《十誦律》卷第二十六:

即時四大天王與無數百千眷屬後夜來。見佛頭面禮佛足一面立。佛以聖語説四諦法苦集盡道。二天王解得道，二天王不解。佛更為二天王。以馱婆羅語説法。吚甯(苦諦)、彌甯(習諦)、多咃陀譬(盡諦)、陀羅辟支(道諦)、佛闍陀(知也)、薩婆休(一切)、蠰舍摩遮(滅求)、薩婆多羅(一切離)、毗樓利多咃欲(遠離)、薩婆休(一切)、鞞羅地(不作)、波跋(惡也)、頭吃想妬(苦邊盡也)、涅樓遮諦(如是説也)。是二天王一解一不解。佛復作彌梨車語:摩舍兜舍那舍婆薩婆多羅毗比諦伊數安兜頭卻婆阿地婆地。四天王盡解。示教利喜已，禮佛足而去①大正一切經刊行會:《大正新修大藏經》第23 册，大正一切經刊行會大正十一年至昭和九年出版，第193 頁上欄。。

我認為“佛以聖語説四諦法苦集盡道”之“聖語”就是指梵文，佛先用具有統治地位的通用語——梵文傳教，四大天王中的一半——二位理解了教義，另外一半——二位由聖語以外的兩種語言理解了教義。

《根本薩婆多部律攝》卷第九:

不應讀誦外書典籍。若為降伏異道，自知有力，日作三時，兩分勝時，應學佛法。一分下時，應習外典。不計年月以為三分。夜亦三時。初後習定誦經，中間圈子内心寢息。若作婆羅門誦書節段音韻，而讀誦者，得越法罪。若方言若國法隨時吟詠為唱導者，斯亦無犯②同上，第575 頁中欄。。

佛言不應讀誦外書典籍，但是這不是絶對的，若為降伏異道，可以三分之一日研習外典。佛教講究相對性，同理，若為降伏異道，擊敗婆羅門教，當然可以用梵文傳播佛教。國法與方言對言，此國法當指梵文，婆羅門誦書節段音韻當然是以梵文的節段音韻誦書，佛言以此讀誦者得越法罪。但是，若方言若梵文隨時吟詠為唱導者，斯亦無犯。為什麽用婆羅門的節奏和聲音誦書得越法罪而用國法隨時吟詠為唱導者無犯呢? 因為國法就是梵文，所以不是用梵文越法，此其一也；佛教講究相對性，此其二也；關鍵是用婆羅門的節奏和聲音誦書是一種帶有宗教儀式性質的行為，所以越法，而若方言若國法隨時吟詠為唱導是具有非儀式性質的私下行為，所以無犯，此其三也。尤其值得注意者乃是誦經，既然説誦經，則必然有經方可言誦，否則，誦經無從談起。可見，佛在世時已經有佛經存在，這一點非常重要。佛經必然是文字的記録，佛在世時不僅口頭傳教弘法，也利用文字佛經傳教弘法。

《十誦律》卷第二十五:

中夜過至後夜。佛語:億耳汝比丘唄，億耳發細聲。誦《波羅延》、《薩遮陀舍》、《修妬路》竟。佛讃言善哉比丘，汝善贊法。汝能以阿槃地語聲贊誦，了了清淨盡易解，比丘汝好學好誦③同上，第181 頁中欄。。

阿槃地語是當時印度西南部的一種地方語言。“了了清淨”説明其具有藝術性，清幽優美。“盡易解”説明其具有通俗性。波羅延，梵文Pārāyāa 之音譯，或譯為“波羅耶那”“波羅衍拏”，或意譯為“過道”“彼岸到”(即“到彼岸”)，是早期集成的問答偈頌集。“修妬路”，梵文sūtra 是絲或綫之意，一譯脩多羅，此云契經，即佛經。

《摩訶僧祇律》卷第二十三:

如來初夜為諸聲聞説法，中夜還房圓光常明。佛問比丘:汝誦經不。答言誦。誦何等經。誦八跋只經。佛言:汝可誦之。即細聲誦已。問於句義。一一能答。佛言:善哉，比丘。汝所誦者文字句義，如我先説①大正一切經刊行會:《大正新修大藏經》第22 册，大正一切經刊行會大正十一年至昭和九年出版，第416 頁上欄。。

《大般若波羅蜜多經》卷第三百八十一:“世尊一音演説正法，隨有情類各令得解。是七十三。”②同上，第6 册，第968 頁下欄。

《維摩詰所説經》卷上:“佛以一音演説法，衆生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。佛以一音演説法，衆生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。佛以一音演説法，或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。”③同上，第14 册，第538 頁上欄。

《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第七十九:“佛以一音演説法，衆生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我説種種義，一音者謂梵音。”④同上，第27 册，第410 頁上欄。

佛以一音演説正法，一音者何謂? 《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第七十九明確記載一音即是梵音，但是，此不可絶對化，佛也以方言傳法。《維摩詰所説經》言入不二法門，一音即多音，多音即一音，一切音都是弘揚佛法之音，弘揚佛法之音可以通一切音。無論如何，梵文在佛弘法時發揮過重要作用，這是客觀事實。

《大般涅槃經》卷第八《文字品第十三》:“佛復告迦葉，所有種種異論咒術言語文字，皆是佛説，非外道説。”⑤同上，第12 册，第653 頁下欄。以不二法門論，外道以及外道之語言文字皆可為佛法所用，佛斷不會排斥梵文，更不會排斥文字在傳教弘法中的作用。佛不僅在語言上採取放任策略，就是在佛教教義上也是採取放任策略，這不僅可以争取更多信衆，而且可以真切反映出佛教的博大精深。

既然談到佛有意要争取廣大下層民衆，佛就是有意傳教，以最終戰勝婆羅門教而成為佔有統治地位的宗教，如此則利用一切方言俗語傳教衹不過是傳教過程中的暫時的權宜之計。所謂的放任的語言政策，實際上是語言策略，從理論和實踐上看，所謂的佛的放任的語言政策不可能排斥梵文，以梵文為母語者也在佛的傳教範圍之内，實際上以梵文為母語者是佛的重要傳教對象。

早期佛教的發展歷程也充分證明所謂佛的放任的語言政策實際上是語言策略，該語言策略不可能排斥梵文，而是最終以梵文為佛教的最權威的語言載體。所謂的混合梵文，衹是通嚮梵文的一個暫時的過渡，即混合梵文不具有語言學意義，混合梵文不是一種獨立的語言，而是一個以梵文為主體的雜燴，其意義和使命就是通嚮梵文的一個暫時的過渡。

二、早期漢譯佛經的來源不是西域佛經而是印度梵文佛經

梁啓超(1873—1929) 《佛學研究十八篇·佛教與西域》:“佛教既徧被西域，乃由西域間接輸入中國。”①梁啓超:《佛學研究十八篇》上册，中華書局民國二十五年印刷，《佛教與西域》第5 頁。“讀此表可知我國佛教輸入，實分三期:第一，西域期，則東漢三國也。第二，罽賓期，則兩晉劉宋也。第三，天竺期，則蕭梁魏隋也。”②同上，第8 頁。

梁啓超此論影響深遠，致使佛教由西域間接輸入中國之謬説流傳很廣。由於關山阻隔，當時中土尚不能直達印度，需途經西域，當時天竺僧人傳法西域，西域人亦求法天竺，西域既有天竺高僧，也有精通梵文的西域高僧，不能僅僅注意入華傳法者的國籍或原籍，也不能以入華傳法者的國籍或原籍劃分佛教輸入中土的時期。因為入華傳法者的國籍或原籍衹是問題的表面現象，問題的實質是佛教傳入中國是文化傳入，文化是以語言為載體而不是以傳播者的國籍或原籍為載體。如果西域之語言文字在佛教傳入中國之過程中起到決定性作用，則可言佛教由西域間接傳入中國。佛教傳入中國之早期過程中，天竺高僧所漢譯之佛經必是翻譯自梵文佛經，而西域高僧也是以天竺梵文佛經為最根本最可靠之依據。梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絶大多數西域譯經高僧所依據之漢譯底本基本上皆是梵文佛經。

梁釋慧皎(497—554) 《高僧傳》卷第一:

安清，字世高，安息國王正后之太子也。……天竺國自稱書為天書，語為天語，言訓詭蹇，與漢殊異，先後傳譯，多致謬濫，唯高所出，為群譯之首③釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第4—6 頁。。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

支樓迦讖，亦直云支讖，本月支人。操行純深，性度開敏，禀持法戒，以精勤著稱。諷誦群經，志存宣法。漢靈帝時，遊於雒陽，以光和、中平之間傳譯梵文，出《般若道行》《般舟》《首楞嚴》等三經……①釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第10 頁。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

竺曇摩羅刹，此云法護，其先月支人，本姓支氏，世居燉煌郡。……護乃慨然發憤，志弘大道。遂隨師至西域，遊歷諸國，外國異言三十六種，書亦如之，護皆遍學。貫綜詁訓，音義字體，無不備識。遂大齎梵經，還歸中夏。自燉煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文。所獲《賢劫》《正法華》《光贊》等一百六十五部②同上，第23 頁。。

法護世居燉煌郡，實際上是半個中國人，其傳法並不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本。法護遊歷諸國，外國異言三十六種，書亦如之，護皆遍學，然其還歸中夏，卻大齎梵經，没有齎西域文字的佛經，這非常能够説明問題:梵文佛經是弘法之最可靠、最根本之依據，中土絶不會以二手材料弘法，中土佛經基本上直接翻譯自梵文佛經是完全可以下定論的。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

帛屍梨密多羅，此云吉友，西域人……俄而顗遇害，密往省其孤，對坐作胡唄三契，梵響淩雲；次誦咒數千言，聲音高暢，颜容不變……初江東未有咒法，密譯出《孔雀王經》，明諸神咒，又授弟子覓曆，高聲梵唄，傳響於今③同上，第29—30 頁。。

僧伽跋澄，此云衆現，罽賓人。……苻堅秘書郎趙正崇仰大法，嘗聞外國宗習《阿毗曇毗婆沙》，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請譯梵文。遂共名德法師釋道安等，集僧宣譯。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅刹宣譯，秦沙門敏智筆受為晉本……初跋澄又齎婆須蜜梵本自隨，明年趙正復請出之，跋澄乃與曇摩難提及僧伽提婆三人共執梵本。秦沙門佛念宣譯，慧嵩筆受，安公、法和對共校定，故二經流布傳學迄今。……

佛圖羅刹，(楊德春案:此處宜加逗號，否則易産生歧義，湯用彤失誤。) 不知何國人，德業純粹，該覽經典。久遊中土，善閑漢言，其宣譯梵文，見重苻世①釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第33 頁。。

趙正崇仰大法，也崇尚梵文文本，僧伽跋澄是罽賓人，趙正請其譯梵文。初跋澄又齎婆須蜜梵本自隨，可見西域人也以梵文文本為根本傳法依據。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

曇摩難提，此云法喜，兜佉勒人。……少而觀方，遍歷諸國……先是中土群經，未有四含，堅臣武威太守趙正，欲請出經。……乃請安公等，於長安城中，集義學僧。請難提譯出中、增一二阿含，並先所出《毗曇心》《三法度》等，凡一百六卷②同上，第34—35 頁。。

兜佉勒今譯為吐火羅，法喜為西域人，慧皎未明確記載法喜譯經是否以梵文為源語言，但是，趙正所崇仰的是梵文佛經，安世高是安息人，其漢譯譯自天竺國之天書，語言為天竺梵文，可以推斷法喜所據必為梵文佛經。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

僧伽提婆，此言衆天，或云提和，音訛故也。本姓瞿曇氏，罽賓人。……提婆乃於般若臺手執梵文，口宣晉語，去華存實，務盡義本，今之所傳，蓋其文也③同上，第37—38 頁。。

曇摩耶舍，此云法明，罽賓人。……會有天竺沙門曇摩掘多，來入關中，同氣相求，宛然若舊。因共耶舍譯《舍利弗阿毗曇》，以偽秦弘始九年初書梵書文，至十六年翻譯方竟。④同上，第41—42 頁。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第二:

弗若多羅，此云功德華，罽賓人也。……以偽秦弘始六年十月十七日，集義學僧數百餘人，於長安中寺，延請多羅誦出十誦梵本，羅什譯為晉文，三分獲二⑤同上，第60—61 頁。。

曇摩流支，此云法樂，西域人也。……頃西域道士弗若多羅，是罽賓人，甚諷《十誦》梵本。有羅什法師，通才博見，為之傳譯。《十誦》之中，文始過半，多羅早喪，中途而寢，不得究竟大業，慨恨良深。……流支既得遠書，及姚興敦請，乃與什共譯《十誦》都畢①釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第61—62 頁。。

卑摩羅叉，此云無垢眼，罽賓人。……羅什所譯《十誦》本，五十八卷，最後一誦，謂明受戒法，及諸成善法事，逐其義要，名為善誦。叉後齎往石澗，開為六十一卷……②同上，第63—64 頁。

佛陀耶舍，此云覺明，罽賓人也，婆羅門種，世事外道。……羅什後至，復從舍受學，甚相尊敬。……什曰:“夫弘宣法教，宜令文義圓通，貧道雖誦其文，未善其理，唯佛陀耶舍深達幽致，今在姑臧。願下詔徵之，一言三詳，然後著筆，使微言不墜，取信千載也。”興從之……於時羅什出《十住經》，一月餘日，疑難猶豫，尚未操筆。耶舍既至，共相徵決，辭理方定。道俗三千餘人，皆嘆其當要。……即以弘始十二年譯出《四分律》，凡四十四卷，並長阿含等。涼州沙門竺佛念譯為秦言，道含筆受③同上，第65—67 頁。。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三:

佛馱什，此云覺壽，罽賓人……先沙門法顯，於師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯，而法顯僊化，京邑諸僧聞什既善此學，於是請令出焉。以其年冬十一月集於龍光寺，譯為三十四卷，稱為《五分律》。什執梵文，於闐沙門智勝為譯……④同上，第96 頁。

浮陀跋摩，此云覺鎧，西域人也。……先有沙門道泰，志用强果，少遊蔥右，遍歷諸國。得《毗婆沙》梵本十有萬偈，還至姑臧，側席虚衿，企待明匠，聞跋摩遊心此論，請為翻譯。……即宋元嘉十四年於涼州城内閑豫宫中，請跋摩譯焉⑤同上，第97 頁。。

求那跋摩，此云功德鎧，本刹利種，累世為王，治在罽賓國。……初元嘉三年徐州刺史王仲德，於彭城請外國伊葉波羅譯出《雜心》，至擇品而緣礙，遂輟。至是更請跋摩譯出後品，足成十三卷，並先所出《四分羯磨》《優婆塞五戒略論》《優婆塞二十二戒》等，凡二十六卷，並文義詳允，梵漢弗差⑥同上，第105—109 頁。。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第三論曰:

然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓，領會良難。屬有支謙、聶承遠、竺佛念、釋寶雲、竺叔蘭、無羅叉等，並妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致。一言三複，詞旨分明，然後更用此土宫商，飾以成制。論云:“隨方俗語，能示正義，於正義中，置隨義語。”蓋斯謂也。其後鳩摩羅什，碩學鉤深，神鑒奧遠，歷遊中土，備悉方言。復恨支、竺所譯，文制古質，未盡善美，乃更臨梵本，重為宣譯，故致今古二經，言殊義一。時有生、融、影、叡、嚴、觀、恒、肇，皆領悟言前，詞潤珠玉，執筆承旨，任在伊人，故長安所譯，鬱為稱首①釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第141—142 頁。。

可見，梁釋慧皎《高僧傳》所記載之絶大多數西域譯經高僧所依據之漢譯底本基本上皆是梵文佛經。極個别之西域譯經高僧所據之底本梁釋慧皎《高僧傳》未明確記載其是否為梵文佛經，但是，可以從中土崇尚梵文原本的角度推斷其也必為梵文佛經。

《高僧傳》屬於中國最基本的佛教典籍，《高僧傳》的記載可能有錯誤，但是，《高僧傳》多處一系列的明確記載出現錯誤的可能性幾乎没有。《高僧傳》多處明確記載絶大多數西域譯經高僧所依據之漢譯底本皆為梵文佛經，故應是真實可信的。如果國外的以所謂的科學方法研究出來的所謂結果與《高僧傳》的多處一系列明確記載相矛盾，那麽，首先就要反思所謂的科學方法及其研究結果必然有問題，而絶不能盲目認為屬於中國最基本的佛教典籍的《高僧傳》的記載有問題，這是基於文獻學的基本原則。國外的否定《高僧傳》記載的所謂研究不僅僅是否定《高僧傳》的文獻價值，而且是貶低中國文化和否定中國文化的産物，是歷史虚無主義的，我們對此一定要有清醒的認識。如果北京大學的所謂研究結果與國外的否定《高僧傳》記載的所謂研究結果相一致或相關聯，那麽，北京大學的研究人員是不是應該反思一下? 如果北京大學的研究人員連最起碼的學術反思都没有了，那麽，北京大學的所謂研究結果究竟還有什麽學術意義呢?

梁釋僧祐(445—518) 《出三藏記集》卷第七《阿維越致遮經記第十四》(晉言《不退轉法輪經》，四卷) 出經後記:

太康五年十月十四日，菩薩沙門法護於燉煌從龜兹副使羌子侯得此梵書《不退轉法輪經》，口敷晉言，授沙門法乘使流佈，一切咸悉聞知②釋僧祐:《出三藏記集》，北京:中華書局，1995年，第274 頁。。

法護世居燉煌郡，實際上是半個中國人，其傳法並不以其祖先之西域文字為本，而是以梵文為本。龜兹副使羌子侯也是崇尚梵文佛經，説明不僅中土崇尚梵文原本，就是西域也是崇尚梵文原本。

南朝宋范曄(398—445) 《後漢書》卷八十八《西域傳》:

天竺國一名身毒，在月氏之東南數千里。俗與月氏同，而卑濕暑熱。其國臨大水。乘象而戰。其人弱於月氏，脩浮圖道，不殺伐，遂以成俗①范曄:《後漢書》，北京:中華書局，1965年，第2921 頁。。

范曄《後漢書》卷八十八《西域傳》序:“今撰建武以後其事異於先者，以為《西域傳》，皆安帝末班勇所記云。”②同上，第2913 頁。范曄《後漢書》卷八十八《西域傳》的主要内容出於班超少子班勇所記，班勇主要活動於漢安帝時期，其時班勇記載天竺修浮圖道而不殺伐，則月氏於此時尚未修浮圖道，此時上距永平求法已六十年。在佛教傳入中國之早期西域不過僅僅是一條通路而已，西域絶不是佛教傳入中國之早期的中轉站，西域語言文字亦絶不是佛教傳入中國之早期的語言文字中轉站。

綜上所述，在佛教傳入中國之早期西域不過僅僅是一條通路而已，即在佛教傳入中國之早期西域衹不過是一個地理概念，絶不是文化概念；所起之作用也衹不過是一個地理通道之作用，絶不是文化作用；西域絶不是佛教傳入中國之早期的地理或交通中轉站。因為佛教傳入中國之早期僅僅是通過或路過西域，而不是在西域停頓或轉運，就更談不上西域是佛教傳入中國之早期的文化或語言文字中轉站了。

關於西域絶不是佛教傳入中國之早期的文化或語言文字之中轉站還可以通過模擬研究或類比研究得到證實。佛教傳入中國之早期並非僅僅通過西域一途，尚有南傳和海路二途，佛教南傳進入中國和佛教海路傳入中國所經過之國家、地區、海島等等衹不過是一些地理概念，絶不是文化概念，所起作用也衹不過是地理通道之作用，根本不存在文化作用或語言文字作用。以此例彼，佛教北傳傳入中國所經過之西域絶不是佛教傳入中國之早期的文化或語言文字之中轉站。

梁啓超出於嚮倭國學習之陰暗心理，罔顧事實，造出佛教由西域間接傳入中國之謬論，此論不僅荒謬，而且危害很大，其危害之一就是對於中華民族民族自信心之傷害。中國與印度同為世界文明古國，中國與印度之間的文化交流是文化巨人之間的高水準和高層次的文化交流，所謂求其友聲，這是正常的，也是必然和必要的。因為不同的人類群體獨立發展，必然産生不同的文化，人類通過社會實踐所創造出來的不同文化經過自然選擇而優勝劣汰，逐漸形成世界幾大主要文明。世界幾大主要文明是人類發展和進化過程中經過自然選擇而優勝劣汰之結果，是不以人的意志為轉移之結果，人類社會不可能倒退，也不可能優學劣或劣勝優汰。《詩·小雅·伐木》:“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。”①阮元校刻:《十三經注疏》，北京:中華書局，1980年，第410 頁。《孟子·滕文公上》:“吾聞出於幽谷，遷於喬木者，未聞下喬木而入於幽谷者。”②同上，第2706 頁。俗話所謂人往高處走水往低處流云云。季羨林所學為西域語言、梵文和巴利文，利用梁啓超佛教由西域間接傳入中國之謬論以自重，絶不可迷信和盲從。

又及，梁啓超《佛典之翻譯》説:“吾撰本章已，忽起一大疑問。曰‘當時梵文何故不普及耶?’ 吾竟不能解答此問題。”③梁啓超:《佛學研究十八篇》下册，上海:中華書局，1936年，《佛典之翻譯》第67 頁。為什麽中國人始終依靠漢譯佛經吸收佛教而不普及梵文? 因為漢譯佛經是用漢語和漢字書寫的。中國人翻譯佛典説明中國文化是消化吸收印度文化，而不是被印度文化所同化，也表明中國文化是高度發達的文化，所以纔需要翻譯；反觀西域，由於西域文化比較落後，全盤接受印度文化，西域高僧均是以梵文接受佛教，西域語言基本上皆梵文化了，佛經根本就不需要翻譯為西域文字了，極少數當時語言没有梵文化的，後來由中土傳入漢譯佛經。這就是為什麽經過西域而來的佛經都是梵文佛經的原因，也是為什麽西域絶不是佛教傳入中國之早期的文化或語言文字之中轉站的原因，也是為什麽中國絶不能搞“全盤西化”的原因，更是為什麽我們應該像珍惜生命一樣珍惜漢語言文字的原因。

三、梵漢對音不能用於考求漢譯佛典的源語言

劉廣和《關於梵漢對音》:“拿漢字音去對譯梵文音叫梵漢對音。習慣上把利用梵漢對音資料，通過相傳的梵文讀音來研究漢語古音，也叫作梵漢對音，它是漢語音韻學的一個分支學科。”④陳新雄教授八秩誕辰紀念論文集編輯委員會:《陳新雄教授八秩誕辰紀念論文集》，臺北:萬卷樓，2015年，第297 頁。劉廣和此説為誤。

所謂對音就是Transliteration 或(Phonetic) Transcription，這是在拼音文字與拼音文字之間纔能够實現的轉寫，漢語文字不是拼音文字，漢語的漢字不可能實現拼音文字語音的轉寫或轉録，此其一。Transliteration 或(Phonetic) Transcription 要求對轉的字母與字母之間或字母組合與字母組合之間具有唯一性關係，如果不具備唯一性關係，也要具備確定性和穩定性關係。而漢譯佛典的音譯漢字不是字母，也不是字母組合，且漢譯佛典的音譯漢字與梵文字母或字母組合之間不具有唯一性關係，也不具備確定性和穩定性關係。所以，拿漢字音去對譯梵文音不是嚴格意義上的對音，而是對於梵文音的漢字音譯，即所謂的梵漢對音實際上是對於梵文音的漢字音譯，是(Phonetic) Translation，不是Transliteration 或(Phonetic) Transcription。不同種類的拼音文字之間語音的轉寫或轉録是對寫或對録，所以稱為對音。由於源語言為梵文的佛典在漢譯過程中出現的對於梵文音的漢字音譯不是嚴格意義上語音的轉寫或轉録，或曰語音的對寫或對録，所以，對於梵文音的漢字音譯嚴格意義上不能够稱為梵漢對音，而是梵漢譯音。

鑒於梵漢對音的使用已經相當廣泛，我主張梵漢對音可以有條件地繼續使用，條件就是在使用梵漢對音時要明確梵漢對音之對不是嚴格意義上語音的轉寫或轉録，或曰語音的對寫或對録，而是語音的相對的對譯。我主張在有條件地繼續使用梵漢對音的同時提倡使用梵漢譯音以替代梵漢對音。

梵漢譯音或所謂的梵漢對音首先是一種翻譯現象。其次，利用對於梵文音的漢字音譯與相傳的所謂梵文讀音來研究古漢語音韻，叫作梵漢譯音研究或所謂的梵漢對音研究，簡稱為梵漢譯音或所謂的梵漢對音。梵漢譯音或所謂的梵漢對音是漢語音韻學的參考，即使是把梵漢譯音或所謂的梵漢對音作為漢語音韻學的一個分支學科，梵漢譯音或所謂的梵漢對音也是漢語音韻學的參考或一個參考部分。由於漢譯佛典的音譯漢字在記録語音上的非唯一性、不確定性和不穩定性，加之梵漢語音的發展變化，翻譯者對於梵漢語音的個性化讀音和方音、口音等等，利用梵文音的漢字音譯與相傳的梵文讀音來研究古漢語音韻衹能是漢語音韻學的參考。此點至為重要。

劉廣和、儲泰松、張福平《音韻學梵漢對音學科的形成和發展》認為:“用漢語音對譯梵語音叫梵漢對音。利用梵漢對音材料，通過梵文相傳的讀音研究漢語古音，也叫梵漢對音，它是漢語音韻學的一個分支學科。”①《博覽群書》2017年第4 期，第95 頁。不僅此處所引與上文所引劉廣和《關於梵漢對音》相同，其錯誤不再復述，而且此二文全部内容雷同。

鋼和泰(Alexander von Stael—Holstein，德裔愛沙尼亞人，1877—1937) 《音譯梵書和中國古音》:

在那些外國字的漢文譯音之中，最應該特别注意的是梵文的密咒(Mantras) 一類。這些梵咒(亦稱“陀羅尼”Dhaāranī，譯言“總持”) 曾經用漢字譯音，使那些不懂印度文的人也可以依漢字念誦……因為咒語的功效不在他的意義，而在他的音讀，所以譯咒的要點在於嚴格地選擇最相當的字音。況且這兩三千年以來，梵文的音讀不曾經過變遷。衹要我們能尋出梵文原文來和音譯的咒語對照，便可以知道那些漢字在當時的音讀了①《國學季刊》1923年第1 卷第1 期，第49—50 頁。。

鋼和泰此論是錯誤的，梵文的密咒絶不是不懂印度文的人也可以依漢字隨便念誦的，如果真是那樣，就不叫密咒了。梵文的密咒，即使是經過巨大努力的漢譯也衹是參考，因為密咒必須密傳親授，這就決定了密咒漢譯的相對性甚至是不可靠性。另外，即使是翻譯者主觀上嚴格地選擇最恰當的字音，其譯文客觀上也要受到語言本身、時代和地域以及翻譯者的水準和口音的限制，這也決定了密咒漢譯的相對性甚至是不可靠性。

汪衮父(1878—1933) 《歌戈魚虞模古讀考》:

夫古之聲音既不可得而聞，而文字又不足以相印證。則欲解此疑問者，惟有從他國之記音文字中，求其與中國古語有關者而取為旁證而已。其法有二。一則就外國古來傳述之中國語而觀其切音之如何，一則就中國古來音譯之外國語而反求原語之發音是也②《華國月刊》1923年第1 卷第2 期，第2 頁。。

汪衮父提出就中國古來音譯之外國語而反求原語之發音，這與以外國語原語之發音考求中國古音同樣危險和不可靠。以今之翻譯觀之，今之德文Hitler，英文、法文均作Hitler，漢文據德文Hitler 漢譯為希特勒，希與Hi 發音豈止是不同，而是迥異。中國新疆數種少數民族語言據漢譯希特勒而音譯之，現在以中國音譯之外國語而反求原語之發音，怎麽能够考求出來? 希特勒到底是譯自德文還是英文? 還是譯自所謂的歐洲方言? 還是譯自新疆數種少數民族語言? 季希逋的觀點與此性質一樣。今之英文Gas，漢譯為瓦斯，瓦與Ga 發音也不同，同樣無法反求。今天外國語原語之發音有録音材料，其音值具有確定性尚且如此，古代之梵漢發音無有録音材料，其音值難以確定。以中國古來音譯之外國語而反求原語之發音與以外國語原語之發音考求中國古音同樣危險和不可靠，至多衹能作為參考而已。

章炳麟(1869—1936) 《與汪旭初論阿字長短音書》:

内典譯音，自隋以上，皆略取相似，不求諧切。玄奘、窺基、義淨之書，譯音漸密。然亦尚有疏者，如宋明人書，譯金元音不能正確，蓋不足為典要矣。……今以不甚剴切之譯音，倒論此土古音聲勢③《華國月刊》1924年第1 卷第5 期，第1—2 頁。。

徐哲東(1898—1967) 《〈歌戈魚虞模古讀考〉 質疑》:

聲音之變不獨隨時代而殊，亦復因方域而異，故有一字可讀數音者。……今汪先生所取證者，外國譯音也。然西人文字，雖以聲為主，亦決無經久不變之理。……若乃梵英字彙所譯印度之音與中國所譯之内典，其時相去已遠，梵音豈一無變遷耶?……夫聲音至於重譯，勢難毫厘不爽。即以華文同出一本，一經音轉，其韻斯異①《華國月刊》1924年第1 卷第6 期，第1—2 頁。。

高本漢(Klas Bernhard Johannes Karlgren，瑞典人，1889—1978) 《中國音韻學研究》:

不過我們對於這一類材料得要當心一點，因為各民族要遷就自己語言的讀音習慣，對於外來的借字都有曲改讀音的傾嚮，甚至改得認都認不出來了，所以有時簡直連相近的音值都不一定找得到了。例如蒙古書中把漢語爆發音裏的清音寫作濁音，濁音寫作清音。所以從這些對音材料上所擬出的音系決不能就算是古代漢語的音系，至多衹能算是中國古音最粗的一個輪廓罷了。對音的材料固然很重要，不過最好是先從本國的材料得了結果，然後再拿對音當一種試金石對一對②高本漢著，趙元任、羅常培、李方桂譯:《中國音韻學研究》，香港:商務印書館，1940年，第15 頁。。

高本漢《中國音韻學研究》對梵漢對音持非常謹慎的態度。從本國的材料得了結果，然後再拿對音當一種試金石對一對，至多衹能作為參考而已。高本漢的觀點值得重視。以外國語原語之發音考求中國古音是危險的和不可靠的，至多衹能作為參考而已；而以中國古來音譯之外國語而反求原語之發音則更加危險和不可靠，連參考價值也没有。

四、漢譯佛經的語言趨嚮與漢譯佛經的語言性質

《四十二章經序》:

昔漢孝明皇帝夜夢見神人，身體有金色，頂有日光，飛在殿前。意中欣然甚悦之。明日問群臣，此為何神也? 有通人傅毅曰:“臣聞天竺有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也。”於是上悟，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人至大月支國寫取佛經四十二章，在第十四石函中，登起立塔寺。於是道法流佈，處處修立佛寺，遠人伏化，願為臣妾者不可稱數。國内清寧，含識之類，蒙恩受賴，於今不絶也①釋僧祐:《出三藏記集》，北京:中華書局，1995年，第242 頁。。

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第二載:

逮孝明感夢，張騫遠使，西於月支寫經四十二章，韜藏蘭臺，帝王所印。於是妙像麗於城闉，金刹曜乎京洛，慧教發揮，震照區寓矣②同上，第22 頁。。

張騫鑿空西域，時為西漢武帝之世。東漢明帝之時，何來張騫? 南朝梁陶弘景《真誥》注曰:“按張騫非前漢者，或姓名同耳。”③陶弘景著，[日本]吉川忠夫、麥穀邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，北京:中國社會科學出版社，2006年，第298 頁。中國歷史姓名相同者所在多多，但兩漢各有一張騫同出使西域的可能性不大。至北宋蜀版藏本和高麗藏本已改張騫為中郎蔡愔。我認為，由於張騫鑿空西域名聲很大，一般不會出錯，張騫使西域有威信，後來漢所遣使者多稱博望侯以取信於西域諸國，此張騫當是代指或尊稱出使西域者。立塔寺當指白馬寺。夜夢見神人、身體有金色、頂有日光、飛在殿前等等都如同漢譯佛經之口氣。故《四十二章經序》應該是翻譯《四十二章經》之翻譯者所作。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

攝摩騰，本中天竺人。善風儀，解大小乘經。常遊化為任。昔經往天竺附庸小國，講《金光明經》。會敵國侵境，騰惟曰:“經云:‘能説此經法，為地神所護，使所居安樂。’ 今鋒鏑方始，曾是為益乎?”乃誓以忘身，躬往和勸，遂二國交歡，由是顯達。

漢永平中，明皇帝夜夢金人飛空而至，乃大集群臣以佔所夢。通人傳毅奉答:“臣聞西域有神，其名曰‘佛’，陛下所夢，將必是乎。”帝以為然，即遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，尋訪佛法。愔等於彼遇見摩騰，乃要還漢地。騰誓志弘通，不憚疲苦，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加賞接，於城西門外立精舍以處之，漢地有沙門之始也。但大法初傳，未有歸信，故藴其深解，無所宣述，後少時卒於雒陽。有記云:騰譯《四十二章經》一卷，初緘在蘭臺石室第十四間中④釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第1—2 頁。。

攝摩騰為中天竺人，其所據之佛經當然是梵文佛經。攝摩騰譯《四十二章經》一卷當有誤。梁僧祐《出三藏記集》卷二載西於月支寫經《四十二章》，韜藏蘭臺，則攝摩騰是寫《四十二章經》，而非翻譯《四十二章經》，此點至關重要。湯用彤認為寫是譯寫①湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京:北京大學出版社，2011年第2 版，第13 頁。，即翻譯為漢語，湯用彤此説實誤。蔡愔等使往天竺尋訪佛法，然路途遥遠，關山阻隔，未至天竺，至西域，於月支遇見攝摩騰。及要還漢地，攝摩騰當於行前摘録抄寫其所存梵文佛經而成《四十二章經》。《四十二章經》形成後仍然為梵文，此時攝摩騰不具備漢譯之條件和能力，衹是不憚疲苦冒涉流沙，赴漢之時可以減少行李負擔，而至漢後見官可以有一個見面禮。攝摩騰於行前摘録抄寫其所存梵文佛經而成之《四十二章經》，於其入雒邑後，成為獻給皇帝之禮物而緘藏在蘭臺石室第十四間中，未翻譯為漢語。後少時攝摩騰卒於雒陽。

梁釋慧皎《高僧傳》卷第一:

竺法蘭，亦中天竺人，自言誦經論數萬章，為天竺學者之師。時蔡愔既至彼國，蘭與摩騰共契遊化，遂相隨而來。會彼學徒留礙，蘭乃間行而至。既達雒陽，與騰同止，少時便善漢言。愔於西域獲經，即為翻譯《十地斷結》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本，不傳江左。唯四十二章經，今見在，可二千餘言。漢地見存諸經，唯此為始也②釋慧皎撰，湯用彤校注:《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第3 頁。。

竺法蘭亦中天竺人，其所據之佛經當然是梵文佛經。竺法蘭達雒陽後不久便善漢言。蔡愔於西域所獲經當不多，且必為梵文佛經，否則，竺法蘭亦中天竺人，其不識西域文字，又焉能够翻譯。竺法蘭所翻譯之佛經有《十地斷結》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部，梁釋慧皎《高僧傳》記載因為移都寇亂而四部失本，不傳江左，唯《四十二章經》今見在。梁釋慧皎此論是有缺陷的，移都寇亂對於佛經的危害是一樣的，為何唯獨《四十二章經》今見在，這是值得深思的。我認為，雖然竺法蘭達雒陽後不久便善漢言，但是其漢語水準終究極為有限，加之佛法高深，初入中土，曲高和寡，關鍵是不能够用中國的語言準確表達佛法，直譯滿篇，如同天書，這是竺法蘭所譯四部佛經失傳之主因；而攝摩騰於赴漢行前摘録抄寫其所存梵文佛經而成之《四十二章經》，本來即是摘録抄寫梵文佛經而成，短小精悍，要言不煩，符合中國人之口味和文化習慣，易於被接受和吸收，雖然竺法蘭之漢語水準終究不高，然大意尚可譯出，其可資利用，故經移都寇亂而猶存。正是因為竺法蘭之漢語水準終究不高，所譯之《四十二章經》不過大意而已，且錯漏所在多多，故後人不得不加以潤飾修改，經過後人之潤飾修改，則流傳於江左之《四十二章經》已絶非竺法蘭譯文之原貌。

梁釋慧皎《高僧傳》以竺法蘭所譯之《四十二章經》為漢地見存諸經之始是可以接受的，畢竟是漢譯佛經之始，其缺陷和由此引起之潤飾修改是完全可以理解的，絶不足以動摇其漢譯佛經之祖之歷史地位。梁釋慧皎《高僧傳》雖然記載竺法蘭所翻譯之佛經有五部，而以《四十二章經》殿後，然揣情度理，《四十二章經》為摘録之經抄，短小簡易，加之竺法蘭入漢不久，漢語水準有限，當首先翻譯《四十二章經》，《四十二章經》殿後當與其獨存有關。湯用彤(1893—1964) 認為《十地斷結》之十地在鳩摩羅什之前“通譯‘十住’，此曰‘十地’，其偽可知”①湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京:北京大學出版社，2011年第2 版，第17 頁。。湯用彤此説有問題。佛教名詞之翻譯，由於對原文的理解、目標語言的局限、翻譯者的習慣等等原因導致譯名的變化，譯名在使用過程中也在接受着優勝劣汰的考驗。在印刷術發明之前，篇籍以手抄流傳，經常發生以新易舊之情況，故不能以十地判其偽也。湯用彤又云:“但舊日典籍，唯藉鈔傳。浮屠等名，或嫌失真，或含貶辭。後世輾轉相録，漸易舊名為新語。”②同上，第22 頁。湯用彤自相矛盾，或其所限定的易舊名為新語的範圍過於狹窄，以至於衹許州官放火而不許百姓點燈。

最早入漢弘揚流通佛法者皆為天竺人，所據佛經皆為梵文佛經，漢人已知佛法源於天竺，在中土弘揚流通佛法首先面臨的即是真偽問題，直接傳自天竺比間接傳自西域要可靠得多，直接翻譯自梵文比間接翻譯自西域文字要可靠得多，這是常識性質的問題，漢人當不至於愚蠢到違反常識。由此揣情度理，漢人及其後人由西域文字翻譯引進佛法概念和思想的可能性幾乎没有。如此則佛字絶不可能是翻譯自吐火羅文，此其一也。吐火羅語言有東西兩種方言，習稱吐火羅文A (焉耆語)、吐火羅文B (龜兹語)。不論焉耆語還是龜兹語，其使用範圍均非常小，焉耆和龜兹之文化均比較落後，吐火羅文A (焉耆語)、吐火羅文B (龜兹語) 之字母均源於印度之婆羅米字母斜體，中國人不可能間接自如此落後且影響範圍非常小之文化中引進佛法概念和思想，此其二也。一般認為吐火羅語言的使用時間可能在公元6世紀至公元8世紀之間，没有公元6世紀之前存在吐火羅語言的可靠證據，而中國的佛字早在此前即已經存在，此其三也。吐火羅文A (焉耆語) Ptkt 有多種寫法，但是均為兩部分所合成，Pt 相當於梵文Buddha，意為佛，kt 相當於梵文deva，意為神或天神，吐火羅文A (焉耆語) Ptkt 意為“佛天”“佛日”，這是在梵文Buddha 之基礎上對於佛之尊稱，晚出後起，且使用範圍非常有限，絶不能取代通用的梵文Buddha 之意義，即佛絶不可能來源於佛陀天神這個後起之複合詞，此其四也。

梵文Buddha 在中文裏有以下不同之譯名:步陀、步他、馞陀、部多、勃陀、勃馱、都陀、毋馱、毋陀、没陀、没馱、物他，浮屠、浮陀、浮圖、浮頭、複豆、複立、佛馱、佛圖、佛陀，等等，都是音譯雙音節詞。古代漢語是以單音節詞為主的語言，即古代漢語在表達梵文Buddha 之意義時需要一個單音節詞，一種文化從外來文化中吸收本文化所没有之概念時一般都是先音譯而後意譯。佛是單音節詞，其音近於梵文Buddha。《説文解字》:“佛，見不審也，從人弗聲。”①許慎:《説文解字》，北京:中華書局，1963年，第163 頁。佛字表示看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，因而被用來表示梵文Buddha 之意義。在這個過程中，佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節詞起到過中介作用，因為在衆多之漢字中去選擇一個字以表達梵文Buddha 之意義是相當困難的，而從佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節詞中選擇一個字以表達梵文Buddha 之意義就相對比較容易。從這個意義上來説，可以説佛是佛馱、佛圖、佛陀等等音譯雙音節詞之簡稱。但是，關鍵是單音節詞佛之音近於梵文Buddha，而意為看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，即佛是由音譯發展而來的意譯詞彙。假設佛不是由音譯發展而來的意譯詞彙，即假設佛僅僅是音譯單音節詞或音譯雙音節詞之簡稱，那麽，為什麽不直接音譯為步、部、毋、没、物、浮、複等等音譯單音節詞或作為音譯雙音節詞之簡稱? 因為步、部、毋、没、物、浮、複等等容易産生歧義，没有神秘性，不可作為表達梵文Buddha 之意義之單音節詞，這就以反證法證明衹有佛字具備步、部、毋、没、物、浮、複等等所不具備的語義優勢，即佛不是一個音譯詞彙或一個音譯詞彙的簡稱，而是一個由音譯發展而來的意譯詞彙。

佛塔起源於印度，在佛教傳入中土以前，中土無塔，也無“塔”字。當梵文的stupa 與巴厘文的Thupo 傳入中土時，曾被音譯為“塔婆”“佛圖”“浮圖”“浮屠”等。其實“浮屠”本是梵文buddha 的音譯，意思即是“佛陀”，梵文buddhastupa 音譯後的略稱或簡稱也是“浮屠”。所以，“浮屠”既可解作佛陀，亦可解作佛塔。由於古印度的Stupa 主要用於珍藏舍利子、佛像、佛經等，故亦被意譯為“方墳”“圓塚”，直至大約隋唐之時，佛經翻譯者纔創造出“塔”字，作為統一之譯名，淘汰了其他雙音節詞語而沿用至今。

通用的禪是梵文音譯詞禪那的簡稱，曾意譯作静慮、棄惡、思維修、功德叢林等。

朱慶之《佛典與中古漢語詞彙研究》認為中古時期的漢語“詞彙雙音化真正成為一種歷史的必然，並迅速得以實現”②朱慶之:《佛典與中古漢語辭彙研究》，北京:文津出版社，1992年，前言第1 頁。。看問題不能够僅僅注意表面現象，要看本質。佛經漢譯過程中確實産生了一些所謂的雙音節新詞，這衹是表面現象，佛、塔、禪等等最常用的佛教詞語都是由雙(多) 音節詞嚮單音節詞發展，總的趨勢是嚮單音節詞回歸。白話不可能從文言中發展出來，衹能從口語中發展出來。朱慶之抱着白話可以從文言中發展出來的偏見，看到中古時期漢語的所謂雙音節詞比上古時期多，但是，没有看到這是因為漢譯佛經無法準確用單音節詞翻譯而産生或形成的翻譯現象或翻譯試驗，這些所謂的雙音節新詞衹是曇花一現的翻譯現象或翻譯試驗而已。當漢語找到或創造出恰當的單音節詞，這些所謂的雙音節新詞就被替代了。

五、漢語分期與漢譯佛經的語言性質

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第一《胡漢譯經音義同異記第四》云:

祐竊尋經言，異論咒術，言語文字，皆是佛説。然則言本是一，而胡漢分音；義本不二，則質文殊體。雖傳譯得失，運通隨緣。而尊經妙理，湛然常照矣。既仰集始緣，故次述末譯。始緣興於西方，末譯行於東國，故原始要終，寓之記末云爾①釋僧祐:《出三藏記集》，北京:中華書局，1995年，第15 頁。。

僧祐亦是以不二法門理解佛所謂“所有種種異論咒術言語文字皆是佛説”的。尤其值得注意者為:僧祐總結漢譯佛經的語言追求是質文殊體而義本不二，其來源於早期佛經漢譯的語言實踐之經驗。質文殊體而義本不二實際上是信、達、雅三位一體，這一語言目標的追求必然導致譯文的文言化、典範化、神聖化。所謂的譯經體，所謂的佛教混合漢語衹能是達到信、達、雅三位一體目標的過渡性、暫時性的翻譯現象或翻譯試驗而已。

梁釋僧祐《出三藏記集》卷第七《法句經序第十三》云:

又諸佛興，皆在天竺。天竺言語與漢異音，云其書為天書，語為天語，名物不同，傳實不易。唯昔藍調、安侯世高、都尉、弗調，譯胡為漢，審得其體，斯以難繼。後之傳者，雖不能密，猶尚貴其實，粗得大趣。始者維祇難出自天竺，以黄武三年來適武昌，僕從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言，或得胡語，或以義出音，近於質直。僕初嫌其辭不雅。維祇難曰:“佛言‘依其義不用飾，取其法不以嚴’。其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善。”座中咸曰:“老氏稱‘美言不信，信言不美’，仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意’。明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜徑達。”②同上，第273 頁。

美言不信，信言不美，這是刻意追求質直，以確保譯文的可靠性和真實性，這是比較低的要求和層次，僅僅是追求信，達和雅直接無暇顧及了。這樣的譯文距離信、達、雅三位一體的目標較遠，衹能是過渡性、暫時性的翻譯現象或翻譯試驗而已。

贊寧(919—1001) 《宋高僧傳》卷第三:

懿乎東漢，始譯《四十二章經》，復加之為翻也。翻也者，如翻錦綺，背面俱花，但其花有左右不同耳。由是翻譯二名行焉。初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，椀配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通。次則彼曉漢談，我知梵説，十得八九。時有差違，至若怒目看世尊、彼岸度無極矣。後則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，内豎對文王之問，揚雄得絶代之文，印印皆同，聲聲不别，斯謂之大備矣①贊寧《宋高僧傳》，北京:中華書局，1987年，第52—53 頁。。

贊寧《宋高僧傳》將漢譯佛經分為三個階段，這三個階段是以梵華語言的融通程度來劃分的。第一個階段，梵客華僧語言不通，反映在佛經漢譯上，就是譯文的語言異化現象，方圓共鑿，金石難和，譯文中出現大量梵文直譯。似乎梵漢混合，其實不然，這衹是梵客華僧語言不通所導致的翻譯現象和翻譯試驗而已，如同聽言揣意，具有試探性或試驗性。對於尚可理解(即不必直譯和音譯) 但漢語書面語中又暫時没有或找不到合適的詞語加以翻譯的梵文詞語，則衹能够從口語或俗語中找詞暫時勉强應付，這比直譯和音譯要好一些，在翻譯上是一個進步。但是，譯文畢竟不是規範的漢語書面語。第二個階段，彼曉漢談，我知梵説，十得八九，時有差違。這時的譯文就比較流暢規範，基本上達到比較規範的漢語書面語的水準。第三個階段，達到梵華語言的融通，譯文與原文印印皆同、聲聲不别，達到規範的漢語書面語的水準。可見，漢譯佛經的語言性質是中古時期的漢語書面語——中古時期的文言文。佛經漢譯是一個整體性和系統性的過程。在整個佛經漢譯過程中，梵文不僅僅是工作語言，而且也是最根本的語言標準和語言依據。梵文佛經不僅僅是佛經漢譯的工作底本，而且也是最根本的佛經漢譯的標準和佛經漢譯的依據。即佛經漢譯是以典範性或經典性為目標的，佛經漢譯首先考慮的是漢譯的可靠性和正統性，漢語中没有的觀念和詞語，衹能够直譯或音譯，衹有如此纔能够體現翻譯的可靠性和正統性。但是，梵文和中文畢竟是兩種不同的語言，直譯或音譯的結果必然導致譯文異化於目標語言，這種暫時的異化現象是一種僅僅存在於翻譯作品中的翻譯現象，在本質上不是語言現象，更不是一種新的語言。經過一定時間之後，來自源語言的直譯或音譯逐漸被目標語言所消化和吸收，最後形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時的異化現象，同化於目標語言。

梵文佛經的形成也具有上述特點。由於佛教的語言放任策略，佛傳法時使用不同的語言，逐步形成不同語言記録的文字篇章。為了傳教之需要，佛關於某一問題或相同内容對應之不同的語言所記録的文字篇章需要彙集在一起，這就形成了最早的佛教單部佛經。此過程很複雜，由於傳教地域不同，某一地域之佛教信徒要想知道佛在其他地域關於同一問題的説法，不同方言所記録的文字篇章就可能彙集；而為了便於該地域信徒之理解，就不得不翻譯。對於該地域方言中没有的觀念和詞語，衹能够直譯或音譯，衹有如此纔能够體現翻譯的可靠性和正統性。但是，畢竟是兩種不同的方言，直譯或音譯的結果必然導致譯文異化於目標語言，這種暫時的異化現象是一種僅僅存在於翻譯作品中的翻譯現象或翻譯試驗，在本質上不是語言現象，更不是一種新的方言或語言。

一般認為，佛滅後有四次結集。第一次結集、第二次結集(上座部結集和大衆部結集)、第四次結集的語言尚不十分清楚，但是，第三次結集在阿育王時期，其語言為梵文無疑。這就需要把不同的已經經過方言翻譯的方言本佛經翻譯為梵文本佛經，梵文中没有的觀念和詞語，衹能够直譯或音譯。經過一定時間之後，來自源語言的直譯或音譯逐漸被目標語言所消化和吸收，最後形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時的異化現象而同化於目標語言。所以，所謂的混合梵文或混合梵語實際上是不存在的，所謂的混合梵文或混合梵語實際上衹是一種僅僅存在於翻譯作品中的翻譯現象或翻譯試驗，在本質上不是語言現象，更不是一種新的語言。不同地域的信徒在傳教時仍然使用各自原來的方言，使用梵文者還是在使用標準的梵文。但是，來自方言的直譯或音譯逐漸被梵文所消化和吸收，最後形成意譯或以意譯為主體的翻譯，基本上消除了暫時的異化現象而最後同化於梵文。

漢語分期在學術界分歧很大，其中一個主要影響因素即是漢譯佛經的語言性質問題。我主張，漢語分為古代漢語、近代漢語、現代漢語；古代漢語與現代漢語以新文化運動提倡使用白話文為分界綫，其後為現代漢語，其前為古代漢語；古代漢語分為三期，從夏代文字産生到商代滅亡為第一期——太古漢語，自西周建立至秦滅亡為第二期——上古漢語，自西漢建立至後周滅亡為第三期——中古漢語，自北宋建立至新文化運動提倡使用白話文之前為第三期——近古漢語。近代漢語是比較特殊的，近代漢語是指近代白話和白話文，自北宋建立至新文化運動提倡使用白話文之前為近代漢語，其與近古漢語同時並存；近古漢語由中古漢語發展而來，在語音、語法、詞彙上與中古漢語均有不同，逐漸走嚮衰落。而近代漢語不是由中古漢語發展而來，因為由中古的文言是發展不出來白話的。近代漢語是由宋代的口語發展起來的，它是現代漢語的直接上源；宋的俗講、變文、話本和小説是宋代的口語的書面記録，是白話文的直接上源。近代漢語分為三階段:從北宋建立至南宋滅亡為近代漢語第一階段；從元建立至1840年之前為近代漢語第二階段；從1840年至新文化運動提倡使用白話文之前為近代漢語第三階段。近代漢語第二階段有兩點值得注意，其一為由東京口語嚮北京口語轉化，其二為受到蒙古語和滿洲語影響。近代漢語第三階段受到西洋語言和東洋語言影響。

六朝和唐代的佛教講經反證了漢譯佛經不是嚮着白話發展，而是嚮着文言發展，否則就不會出現南北朝和唐代的講經。即因為漢譯佛經的語言性質是文言，所以纔需要用白話講經，否則講經絶對無法産生和存在。從這個角度再反觀從東漢到北宋的佛經漢譯，就可以更加清晰地看到佛經漢譯的語言趨嚮。屬於中古漢語的漢譯佛經之典範語言(不包括過渡性的翻譯現象和翻譯試驗) 是中古文言書面語而非白話書面語，屬於中古漢語的漢譯佛經之典範語言(不包括過渡性的翻譯現象和翻譯試驗) 也不是所謂的佛教混合漢語。所謂的佛教混合漢語衹是暫時的過渡性的翻譯現象和翻譯試驗，根本就不是一種語言。