重构集体意识：非物质文化遗产的传承路径——云南城寨村铜鼓及铜鼓舞的人类学考察

谭晓霞

(云南大学西南边疆少数民族研究中心，云南昆明650091)

中国非物质文化遗产(以下简称非遗)项目分布区域广，种类繁多，具体保护与传承路径多种多样。在保护第一的原则下注重发展，强调生产性保护、强调与旅游结合等都有其合理性。在非遗项目中，个人性项目与集体性项目在保护与传承中所应采取的方法就不大可能是相同的。对于集体性项目而言，如何在新的历史条件下强化或重构集体意识，是这些项目能够真正得以传承的重要基础。

铜鼓作为文化的重要物质载体，曾经在中国西南诸多少数民族中被广泛使用。在特定的村落社区中，铜鼓除了彰显拥有者的尊贵地位，最主要的作用还在于聚合民众，娱人娱神的铜鼓舞由此应运而生。云南文山壮族苗族自治州麻栗坡县城寨村彝族的铜鼓舞是具有神圣性的祭祀舞蹈，村民在求雨或丧葬祭祀等集体仪式中，通过集体参与的铜鼓舞获得凝聚感。但是随着社会经济的不断发展，交通的日益便利，村寨空间被不断打破，村民不断外出，外来者不断进入，这一切使得原有的社会结构发生了巨大的变化。社区结构的变化使维护铜鼓舞神圣性的集体在发生变化。与其他依托于集体意识而具有神圣性的诸多文化事项一样，铜鼓舞逐渐式微。事实上，中国政府于2006年开始实施的非遗保护措施就是为了保护传统文化，并使之能够在新的时代得以延续。但是，如果文化拥有者的集体意识在不断消失，那么，此类外缘式的发展保护措施要真正发挥作用是非常困难的。铜鼓及铜鼓舞的神圣性是由村社集体维持的，而当社区由于村民不断外出打工、远离村落而逐渐松散之时，要使以集体意识为依托的铜鼓舞能够像从前一样延续是不现实的。如果铜鼓舞的神圣性是由村寨集体意识保证的，那么，重构集体意识则是村寨中的铜鼓舞能够传承的最为重要的元素。政府相关部门在保护非遗方面所做的具有真正积极意义的工作应当是重构集体意识。彝族的铜鼓舞在进入国家非遗名录之后得到了较好的发展，这无疑与当地政府的资金扶持等诸多措施的实施相关。在保护非遗的过程中，政府和传承点的村民共同构建了新的集体，使铜鼓舞的传承有了新的集体意识的支撑。政府部门采取了怎样的保护与传承行动，村民如何接受政府的相关措施并最终积极参与到新的保护和传承行动中，即政府与村民是如何在保护和传承非物质文化遗产项目时构建起新的传承集体，使新的集体意识得以培养，通过重构集体意识，使非遗项目的神圣性得以建立，最终使传统文化在新的时代能够传承，这样的实例对于非遗传承保护具有启示意义和重要价值。

一、铜鼓舞的神圣性

文山壮族苗族自治州麻栗坡县城寨村是第一批国家级非遗项目“文山壮族、彝族铜鼓舞”的传承点之一。城寨村地处麻栗坡、富宁、广南三县交界处，距县城134公里，距董干镇政府41公里。每天仅有一趟凌晨5点半经停8公里以外的新寨村委会到达文山的乡村公共汽车，赶街的日子会有新街上的面包车来村里招揽生意，此外，村民日常与外界的交流是十分有限的，或许正是因为这种自然环境的限制，使得他们的一些传统文化事项较少受到外部世界的影响而较好地得以存留。截至2017年年底，城寨村共有162户721人，均属彝族白倮支系，因为对支系的差别及划分很敏感，村民的通婚圈也仅限于城寨村内部以及临近的新寨、富宁的孟梅这两个同属彝族白倮支系的村寨。延续至今的“寨老制”在很大程度上仍发挥着管理村寨的作用。像文山境内其他许多尚存传世铜鼓的村寨一样，铜鼓在城寨村民心中的神圣地位是不容置疑的，不同的是，他们还完整地保留着集体参与的祭祀活动以及在这些祭祀活动中跳铜鼓舞的习俗。

一般而言，“凡是把许多灵魂团结在一起的就是神圣的”[1](37)，城寨村全寨参与的荞菜舞、铜鼓舞在加强村寨内部凝聚力、强化社区的共同道德等方面起着十分重要的作用。“人们通过共同的仪式来表达他们的态度时，不但使这些态度得以表现出来，而且反过来加强了这些态度。通过仪式，这些态度达到一种高度自觉的状态，这种状态大大强化了这些态度，而这些态度又强化了道德共同体，宗教仪式就这样对于社会赖以取得团结一致的那些情感，起着确认和增强的作用，如同涂尔干曾经说过的，宗教仪式使社会本身得到滋养。”[2](485)而仪式中进行的铜鼓舞是具有神圣性的祭祀舞蹈，在被外界认识之前，麻栗坡县境内也仅仅是城寨村以及毗邻的新寨村的彝族白倮人在操演。铜鼓舞的神圣性是由村寨这个小而相对稳定的集体所赋予的，同时，神圣性也是在村寨集体层面表现的。

城寨村关于铜鼓和铜鼓舞的来历有一个传说：有一年，天气大旱，无法栽种庄稼。一个美丽的姑娘发现有一个小伙子从田边走过时，身后的田就会灌满水。姑娘爱上了这个年轻的小伙子，两人结为夫妻。原来这个小伙子是龙王的儿子。过了数年，姑娘的父母死了，龙王送来一对铜鼓，倮家姑娘们就跳起铜鼓舞迎接龙王。从那时起，倮家就有了铜鼓和铜鼓舞蹈。如拉德克利夫·布朗所说，有关物品的“传说的功能在于表达不同物品的社会价值”[3](95～279)，这个传说表达了铜鼓的社会价值，与人们崇拜的龙相关联，又与祖先相联系，社区性参与的铜鼓舞被赋予了神圣性。

除了铜鼓，二胡、芦笙等一些在举行葬礼时必然用到的乐器也被赋予神圣性，且由专人保管。如果某户人家里有人去世，这家就必须派人去专门保管的人家“请鼓”。“请鼓”是有严格的规矩的。“请鼓”之人只能是这家的女儿或者女婿。“请鼓”的时候，需要带上一簸饭、一只公鸡、一瓶酒。献祭铜鼓、狮子道具之后，寨老还要用牛角“查卦”。如果卦好，可以抬走铜鼓和狮子道具。如果卦不好，则需要再次献祭，并重新“查卦”。

葬礼中能否使用铜鼓和跳铜鼓舞还有许多禁忌：没有婚史的逝者的葬礼不跳铜鼓舞；年龄在三四十岁且上有老、下有小的逝者的葬礼可以献祭铜鼓，却不能敲鼓；家中尚有未成婚幼子的逝者的葬礼严禁敲鼓和跳铜鼓舞。插秧后至收割前这一时段，一律不允许跳铜鼓舞，否则会影响收成。一般情况下，葬礼要延续三至九天，“小客”“大客”及下葬后由家中女眷各自邀约亲戚朋友跳铜鼓舞，跳舞的过程类似比赛，你方唱罢我登场。比赛过程不仅传递着对逝者的尊敬，也展现了各自家支的势力。如同拉德克里夫·布朗所说，传统社区中的舞蹈可以使社区达到最大程度的团结、融洽与和谐，而且每一个成员都强烈感受到了这种团结、融洽与和睦。舞蹈能将两个或多个群体团结成一个整体，并使每个人都感受到这种团结，从而在数天里形成一种紧密团结的状态。舞蹈是一个手段，能将诸多个体团结成一个融洽整体，同时使他们强烈地感受到作为成员，与这一团结整体的关系[3](95～187)。

铜鼓还用于祈雨。如果农历二三月间一直不下雨，寨老就要把一对铜鼓请出来，挂在寨神旁边的两棵榔树上。完成祭龙仪式后，村中最年长的妇女会穿上蝙蝠衣，带领按长幼顺序排列的女人们围圈跳舞，着传统服饰的男人们则等待女人们跳完12个调子回家以后集会。

显然，铜鼓舞是一种祭祀舞蹈，并不是供大众娱乐的舞蹈。在传统社会中，艺术通常是与社会意义等建构结合在一起的，单纯的属于审美艺术的部分只占很小的比例。正如对巴西北部的苏亚人歌唱进行了三十余年研究的艺术人类学家西格尔所指出的，音乐“不仅仅是音响也是语境，音响只是其中一部分。音乐表演扎根于其他事件中，它由此而获得静默和情绪的力量，并从中接受它们。如果不注意语境，表演就不能够被研究”[4](167)。苏亚人的“歌唱”与对血缘、家庭的维系有关，也与对生产生活及生命价值的理解有关。他们的“歌唱”是部落的符号，具有社会化、政治化的意义。铜鼓舞的神圣性与城寨村人们集体遵循的规则有关。村民共同遵循这些原则，并集体参与相关的活动，都与铜鼓的神圣性有关，而铜鼓的神圣性又由于总是遵循这些原则而得以保持。当铜鼓舞在新的历史条件下成为国家级非遗项目之后，其实铜鼓舞的传承也是不能离开其神圣性的。

二、旧铜鼓的重现与新铜鼓的意义建构

如今，城寨村只有陆家拥有铜鼓。过去，城寨村的八个家族都有各自的铜鼓，1953年的一场大火把六家的铜鼓毁于一旦，只有张家和陆家的铜鼓幸存。“文化大革命”“破四旧”“立四新”的时候，张家的铜鼓不幸被毁，得以幸存的只有陆家的铜鼓。按彝族白倮人的传统，如果葬礼中没有铜鼓，逝者的魂魄就不能到阴间，阳间也会因此而不得安宁。经寨老商议，本属于陆家自用的铜鼓成为城寨村几个家族共有的公器，陆家只是负责“保管”。由此逐渐衍生了“请鼓”“祭鼓”“还鼓”的礼仪。这样，在特定历史时期，陆家的铜鼓由具有家族神圣性的器物变成了具有村寨神圣性的器物。在2006年铜鼓舞被列入国家级非遗名录之前，这唯一的一对铜鼓能够满足村寨的需要。

自2006年开始在全国范围内实施非遗制度以来，无论是实施之初的无以借鉴，还是实施过程中的逐步调适，总是会出现这样那样的问题，那些原本存留在民间、乡间不为人所知的传统文化事项因为各级非遗代表作的申报和命名而获得了更为广泛的关注。最为重要的是，这些行动都在一定程度上使文化持有者更有自信，从而自发地参与到保护和传承工作中去。也是在这种背景下，城寨村文山壮族、彝族铜鼓舞于2006年5月成功列入第一批国家级非遗名录。城寨村村民陆孝宗于2007年6月、2008年2月被分别命名为云南省非遗传承人和国家级非遗项目铜鼓舞(文山壮族、彝族铜鼓舞)代表性传承人。铜鼓舞能够成功列入国家级非遗名录，一方面反映了其所具有的文化价值，另一方面，反映了铜鼓舞传承状态确实令人堪忧。

20世纪80年代初，随着国家民族政策的逐步落实，民族传统文化得到重视。城寨村唯一的一对鼓也从土里挖了出来，相应的仪式随之逐步恢复。城寨村的彝族白倮人对于国家尊重他们的风俗习惯这一做法心存感恩，因而，当国家需要他们取出神圣的铜鼓出去表演的时候，他们也是非常乐意的。在村民心目中，记忆最深刻的一次是1984年老山战役开始后他们去参加军民联欢，另外一次则是1986年参加文山州少数民族民间音乐舞蹈会演。但是在获得荣誉的同时，铜鼓舞的神圣性也开始出现问题。当铜鼓舞的娱乐性内容增多以后，村民开始担心它的神圣性会受到影响，因而采取了一种折中的方式，舞是可以跳的，但是用的乐器则是用铓来代替鼓。

在经历了20世纪80年代中后期的短暂复兴之后，铜鼓舞很快呈现出式微景象。随着中国市场化不断发展，农民工开始不断进城，交通的日益便利使得文山州逐渐成为向沿海城市输出农村劳动力的主要区域之一。从1992年起，越来越多的年轻人离开了城寨村，成为众多打工大军中的一员。和许多现代乡村一样，除了春节和“荞菜节”这些重要的节日期间，村落里只能看到留守老人和小孩。长久以来最大限度依赖集体的生计方式被改变，集体意识的消散也不可避免，依赖于集体意识而具有神圣性的文化事项因此式微，传承也便成了问题。

然而，在2006年铜鼓舞被列入国家级非遗名录之后，随着一系列措施的实施，铜鼓和铜鼓舞又迎来了新的发展契机。诸如“云南民族特色村”“云南民族团结进步示范区”等各种建设项目先后在城寨村实施。“麻栗坡县城寨民族特色旅游村建设项目”更是整合了传统村落建设资金、民族跨越式发展资金、省旅游特色村建设资金、省级重点村建设资金、传统村落环境综合治理资金，在城寨村中实施了非干栏式房屋还原改造成干栏式建筑，民居室内线路改造，消防水池、观景凉亭、旅游厕所、村内路灯、环村块石道路修建等。改造村落环境是为了提升村民的生活水平，发展乡村文化旨在吸引更多的人来城寨村旅游，从而发展区域经济。但是，这类“文化搭台、经济唱戏”的模式，由于缺乏深刻的内容嵌入，不能从根本上解决非遗项目保护和传承的问题。

从国家级非遗的命名开始，彝族白倮人所拥有的这一文化事项的价值在国家平台上得到肯定的同时，他们也因为铜鼓舞一时声名鹊起，不得不去参加更多的具有表演性质的展演。然而展演的娱乐性必然会消解铜鼓及铜鼓舞的神圣性。2013年，传承人陆孝宗向政府提出需要一面新的铜鼓。当地政府对民间文化的支持也并不是从这时才开始，1991年，政府就曾给富宁县孟梅村赠送一对铜鼓，这对铜鼓在孟梅村逐渐成了具有神圣性的鼓，当地百姓对政府的这一行动充满感激。此前，孟梅村用铜鼓时，总是要来城寨村借。陆孝宗之所以提出申请，并不是担心铜鼓的神圣性被破坏，而是因为原来那对鼓太旧了，担心敲坏以后下一代就没有可用的鼓了。政府相关部门专门派人带陆孝宗去了广西，按照老鼓的式样定做了一对铜鼓，这对铜鼓依旧由陆孝宗家保管。不知是心理作用，还是现在铜鼓制作工艺水平真的下降了，村民认为新鼓不如老鼓好，声音不够洪亮。他们觉得这对新铜鼓在音调上很难区分公母，妨碍舞蹈的节律。因此，无论是葬礼还是求雨的集体性仪式，为了保证仪式的顺利进行，他们还是坚持用破损的老鼓。

新鼓与老鼓在形制上是相似的，作为铜鼓，在村民看来也是有一定的神圣性的。从被送到城寨村那天开始，新鼓就和老鼓放在一起，由陆家保管，而且在城寨村范围内也不是任何时间都可以拿来敲，同样必须遵守彝族白倮人的传统。借新鼓和还新鼓的时候也要举行一些相应的仪式。借鼓仪式是不可少的，新鼓还回来后，也要如同老鼓一样，依循传统，放在一楼，三天之后才能抬到二楼，和老鼓放在第一根中柱的旁边。在村民的观念里，举行仪式之后，鼓是不能直接进入人的世界的。当然，新鼓的仪式要简单得多。但无论如何，仪式的举行表明了村民在接受政府赠送的铜鼓时，就已开始赋予这对新铜鼓以一定的神圣性。

村民对有关鼓的禁忌的遵守表明新鼓的文化意义已经在村寨中生成。2017年5月，云南省非遗保护中心为完成国家级非遗代表性传承人抢救性记录工程，需要记录击鼓的手法及与之配合的铜鼓舞的所有舞蹈动作，但因为必须在合适的时间才能“动鼓”，所以传承人只能告知口传谱，而不能击鼓示范。恰逢“荞菜节”，为了配合政府组织的展演活动，新鼓被抬到铜鼓广场，悬挂在榔树上。展演活动结束，摄制组决定在取下铜鼓之前，请求传承人将每套鼓点一一做示范，传承人同意了。录制过程中，专家认为鼓点如果不配合现场舞者的动作，不但节奏、韵律不清晰，也会给后期的视频教学带来麻烦，希望重新录制，传承人委婉地拒绝了。此时，新寨有一户人家正在办丧事，传承人当时听到“萨拉”响，说明亡者的女儿女婿已经在去上祭的路上，按村民的规矩就不能再敲铜鼓，即便是新鼓也是如此，甚至接近鼓都会带来不祥。

现在，新鼓已经不仅仅是政府赠予的一个普通乐器，其在被彝族白倮人接受的过程中，作为具有文化意义的鼓，其神圣性的逐渐形成具有十分重要的意义。可以说，新鼓的神圣性是老鼓神圣性的投射。接受新鼓之后，村里发生过两个老人在同一天先后去世的事情，新鼓被借去在葬礼上使用，这件事情明显地表明，新鼓在村寨生活中已经完成了文化神圣性的建构。新铜鼓是政府给予村民的实体，而村民在实践中赋予这个实体以文化意义。

三、传统文化的调适与集体意识的重构

任何一个民族在其发展历程中都需要面对文化调适的问题，唯有那些能够很好地进行自我调适，并与其他文化进行关系调适的文化，才能得到良好的发展。城寨村民对于铜鼓禁忌的坚守并不意味着他们不会在新的历史条件下进行相应的文化调适，铜鼓保管方式的变通，以及“荞菜节”期间铜鼓的使用，都是他们进行文化调适的具体事例。

在村民的记忆里，铜鼓的保管向来是按照长子长孙的顺序承继的。陆家的铜鼓一开始也保管在陆孝宗的大哥陆孝堂家中，陆孝堂去世后，铜鼓由陆孝堂的长子保管。因为政府经常组织外出表演，时任文艺队队长的陆孝宗时常要借铜鼓，侄子又常年在外打工，取用非常不便，加之借鼓仪式烦琐，经过寨老和村委会共同商议，决定让陆孝宗保管铜鼓、狮子道具等葬仪用具。此外，村委会还特意在陆孝宗家门口安装路灯，方便他在空闲的夜晚教村里的小孩跳铜鼓舞。

传统上，“荞菜节”是不用铜鼓的，跳舞的时候只用牛皮鼓和铓，直到2010年，政府建起了铜鼓广场，“荞菜节”成了“政府搭台、村民唱戏”的平台。在这个时候，村民觉得本村最有名的舞蹈就是铜鼓舞，因此也接受了政府相关部门的建议，开始在“荞菜节”跳铜鼓舞。但是，由于铜鼓广场是供奉寨神的地方，除了进行祈雨仪式，一般是不能在那里敲鼓和跳舞的。不是为了祈雨去跳铜鼓舞，就可能得罪龙王，于是每次在铜鼓广场举行活动以后，寨老们都必须杀四只鸡或一头猪来做禳解仪式。

当村民向政府相关部门请求购买新铜鼓并赋予新铜鼓以文化意义的时候，就表明了村民对政府的信赖以及对政府文化举措的意义的接受。而维护这样一种新的文化关系也需要政府相关部门对当地文化的理解。一年一度的“荞菜节”从每年农历四月的第一个属龙日开始，为期两天。按照当地的传统，“龙日”这一天要到龙山接“荞神”，并“磨鬼”祭祖，但是因为村寨中的大部分青壮年外出打工，学校并不会因为特殊的民族节日而给孩子们放假，最重要的是，靠天吃饭的生计方式也在改变，以祈祷丰收为目的的接“荞神”仪式早已省略。尽管许多环节被省略了，但是关系集体存亡的祭祖仪式是万万不能省略的。2015年的“荞菜节”，参与节日安排的文化站干部起初不了解风俗，由于村民为了祭祖，没有在规定的时间出现在政府主办的节日现场而与村民发生争执，但是当了解了祭祖仪式对于村民的重要意义之后，文化站的干部向村民道歉，并在2016年将表演的时间改在了“蛇日”(“荞菜节”第二天)，以便村民祭祖。

在歌舞表演的安排上，村民也会坚持自己的主张。文化馆的干部希望看到村里的小朋友跳传统舞蹈，表明传统文化后继有人，而村民却坚持让小朋友穿着民族服装跳“小苹果”。在村民看来，村寨其实也是一个开放的村寨，是充满希望的地方。自从政府参与这个节日之后，每年都有其他村寨或其他县的舞蹈队提前联系传承人，表示希望参加节日演出。每次演出开始前，城寨村的寨老们按传统进入广场中央，喝咂杆酒、吃饭，在一系列祭祀活动后，再加入展演环节，最后一个节目是“团结舞”。全村村民按男女长幼的顺序逆时针转圈起舞，但是游客并没有被邀请进入舞队，因为他们没有穿彝族白倮人的服装。虽然文化馆的干部认为如果游客也能参与，效果会更好，但由于村民们不同意，也就作罢。这样的争执与妥协在整个节日期间不断上演，也是政府和村民相互尊重和理解的过程。

尽管文化部门在多方面参与城寨村的文化活动，但城寨村的彝族白倮人却也为自己的文化活动保留了空间。“荞菜节”期间，“龙日”和“蛇日”的傍晚，陆家、田家两大家族的孩子会聚在家族长老家的院子里跳舞，入夜，当家族长老们完成了祭中柱仪式之后，院子里跳舞的人们才边跳边唱，鱼贯进入二楼继续狂欢，直到天明，这才是属于他们自己的狂欢。而这种看似热闹简单的娱乐活动，对村民而言，却是维系家族、联络感情，且有重要意义的艺术形式。家族长老们围坐在火塘边，吃着各家带来的菜肴，喝酒、看年轻人跳舞，鼓点不对或者舞蹈动作不对的时候还会起身进行示范。特别是对于那些尚在逐步习得自己传统文化的孩童，以及那些外出打工只能在“荞菜节”期间回到村寨里的年轻人来说，浸淫在如此融洽的娱乐情境中比枯燥乏味的说教更有意义，“娱乐中的集体活动加强了参加者之间的社会纽带，因此它的作用超出了单纯的生理休息……使家庭间的联系得到了加强。感情也更加融洽”[5](118)。而真正行之有效的社会传承，其实也就在这样的仪式中自然地完成了。到了第三天，寨老们完成了禳解仪式，整个节日才算完整。这些活动都属于村寨内部的活动。

新鼓被接纳的过程也是村民主动扩大他们原有的集体，接纳政府成为他们其中一员的过程。当地文化部门与村民共同参与并共筑了这对新鼓的意义。在政府参与的这个集体中，通过铜鼓这个介质，政府和村民共筑了新鼓的神圣性，不仅使集体意识得到了重筑，而且是在扩大集体意识意义上的重构。当新的集体意识确认之后，铜鼓舞的传承才成为可能。进入国家级非遗名录以及传承人的命名，是从外部对当地文化价值给予的肯定，而对当地社会来说，当村民们真正接纳政府部门的参与时，铜鼓舞的传承获得了新的发展空间。“非物质文化遗产是现代社会中传统与现代相遇而被建构出来的新的文化成果。源自于日常生活事象的非物质文化遗产的意义在于日常生活之中，非物质文化遗产的命运，取决于其能否重新回到日常生活。活动面向未来的开放性是非物质文化遗产保护与传承得以实现的基本条件。”[6]当政府文化部门真正参与到铜鼓舞这一非遗事项的传承中，而当地社会又接受了这样的参与，并且在此基础上共筑了新的集体意识时，人类文明成果的传承就具有了坚实的基础。集体是一种拥有一定的活动范围，具有共同的经济基础、思想基础和共同的社会利益的组织形式。集体是由人组成的，集体意识是在社会过程中建构起来的，村落传统文化的发展之路与新集体的组成，以及新集体意识的建构有密切的关系。

四、结 论

对于城寨村的村民来说，铜鼓和铜鼓舞是神圣的，其社会文化基础就在于世代相承的集体的参与、仪式的操演。当社会经济的发展使城寨村像中国其他农村一样，事实上不可能完全按照传统来传承铜鼓和铜鼓舞的时候，国家对这类文化事项的保护就具有了非常重要的意义。当地群众也在积极回应国家的相关文化措施，并且以包容的姿态将外来力量整合进村寨社会，铜鼓舞的传承与发展由此获得了新的动力。集体意识存在与否决定了铜鼓和铜鼓舞能否继续保有神圣性，从而得到传承。涂尔干和拉德克利夫·布朗等人有关集体意识与神圣性关系的理论中强调的是社会结构对于文化意义的重要性，对于社会生活的动态性的关注是不够的。事实上，集体作为历史的存在，其本身发生变化的，对于特定集体及其发生的变化会对传统中具有神圣性的事物产生何种影响，以及如何通过新集体性的建构来延续乃至生成其新的神圣性等问题，就必须要在对社会变化进行实地观察的基础上才能理解。

随着社会的发展，生活在传统村落里的人们早就因为生计方式的多样化而使得个人的发展不再仅仅依赖于传统村落中的集体。一旦传统村落的界限开始松动，越来越多的年轻人外出打工，受集体意识规约的群体势必会流失，集体意识的淡漠也在所难免，而基于集体意识的铜鼓及铜鼓舞的传承不可能完全按照过去的方式延续。重构集体意识不是简单地回归过去，将所有村民囿于其中。事实上，绝大多数出外打工者目前还只是或短或长地离开社区，还会重返社区，他们的村寨集体意识是在削弱，而从更长远的角度来说，一些村民最终离开这个社区而到新的环境中去生活也非妄言。重构集体意识更重要的指向还在于以社区原有村民为主，创造条件让更多的外来者因为对铜鼓和铜鼓舞的热爱而成为村寨文化意义上的新成员，从而在新的社会条件下通过吸纳新成员，在扩大集体的过程中强化集体意识。从根本上讲，新鼓的出现正是为了顺应社会交往扩展情况的出现而产生的，新鼓的使用也在一定意义上消除了破除禁忌的集体紧张感。在文化部门和当地村民共同赋予新鼓以意义的过程中，新鼓的出现一方面尊重了传统，另一方面，也开始与外部世界连接。通过“频繁的交往整合了人际资源，汇聚了村落力量，保证了集体行动的继续展开、共同意识的长久维系和村落社会的平稳运行”[7]，由此，铜鼓舞也在村寨狭小的范围之外得到了更为广泛的传播和发展。从这个意义上说，积极吸纳文化意义上的新成员的集体意识的重构，是保护和传承集体性的非物质文化遗产的一条重要路径。