道家养生思想析论

林文钦 许利彰

[摘 要]道家养生理论，是以《老子》《庄子》《黄帝内经》三大经典为核心，建构了以道为本体，以阴阳为根本，以气为基础，以五行为框架，以天人相应与顺应四时为指南，以“追求无我修炼自我”为终极目的天体与人体的互动循环系统。这一套系统一旦确立，便成为了用以解释生命活动与长生保健的养生思想，也成为了后世的养生家、医家、道教徒面对生命活动问题的基础解答，他们从不同的角度进行发挥，在这一套生命科学的养生思想上，创造出更多元的养生观念。

[关键词]道家养生; 《老子》; 《庄子》 ; 《黄帝内经》

[中图分类号] B223[文献标识码]A [文章编号]1008—1763（2019）05—0021—13

Abstract：This article tries to analyze the three classic health theories of Laotse， Zhuangzi， Huangdineijing. This paper believes that the Taoist health theory is based on the three classics of Laotse， Zhuangzi， Huangdineijing， and constructs the Tao as the ontology， the Yin and Yang as well as  the Qi as the foundation， and the five behavioral frameworks to the heaven. The corresponding and compliant four-time guide is the guideline for "the pursuit of self-cultivation without self" as the ultimate goal of the interactive circulatory system of the celestial body and the human body. Once this system is established， it has become a health-care idea for explaining life activities and long-term health care. It has also become the basic answer to the problems of life activities of health caregivers， medical doctors， and Taoists in later generations. They developed it  from different angles.Based on the health  preservation  of life sciences they  create diversified more health concepts.

Key words： Taoist health thought; Laotse; Zhuangzi; Huangdineijing

一 前 言

长生不死的概念从长生久视的养生思想而来。结合医道理念、方仙道（方术、神仙）派与炼金技术的发展，逐渐形成长生不死的术数追求。养生理论是神仙思想长生不死追求的一个方式与来源之一，是神仙追求概念的发展源头之一。

早期养生理论的发端，从三方面进行，一是身体的养护观，除却传统巫医的灵疗方式，最主要的仍是由《黄帝内经》中的实际医药与身体五脏的养生概念而来，医药理论与身体、生理理论，以及保健之道逐步建构。对生命的掌握逐渐走出鬼祟物灵或天威怒罚的形上思维，建构出具体的、实际的、人可以有方法有理论可循的医典、药用、饮食等人体医疗理论。此以《黄帝内经》作为理论的综摄。二是从精气神的使用耗损之角度，以减少耗损、持盈保泰的生活及修养修为来进行生命长度的延伸。渐少耗损的前提必定从寡欲静心、神不外驰的生活观与人生观来建构，此为老子思想用于养生的精髓。三是在前两者的前提下，身体进一步对体内精气神的感知运用，从精神面、生活面进行生命改造，此以庄子的理论为主。

二 《老子》的養生理论

（一）“抱一”的养生本体自觉

《老子·第十章》提到：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？[1]37-40

“抱一”是从“道”之体用关系来论述养生本体的自觉。盖道之体为无为静，道不知其名，乃字之曰“道”;道之用为有为动，名之曰“一”，因此抱一，乃在叙述修炼之人的主动性与道之能动性。故曰“道生一，一生二，二生三，三生万物。”然道虽生一，道仍为一，一即是道，二者其实是本体与妙用的关系。《老子》书中以道为本，反复论述道的本质与妙用，而从养生的角度来思考，养生就是修道，因此，《老子》文中的抱一，就是专注于道，道是宇宙万物的根源，是养生的实体，是养生之所以可能而赖以修炼的根源存在。抱一就是守一，守一就是守道，而守道的方法，就是“专注于内在的精神魂魄，使之阴阳和合，使之由后天返还先天凝合为一，最后与道相契”。

从这样的论述来思考，精神魂魄的凝合专一，就是修道的关键，因此，养生的根源与本体，就在主体“我”之自身，自我的修炼就是回归于道的修炼，故曰养生就是修道，修道从抱一开始。

抱一强调的是精神上的专注，专注于魂魄的凝合，然而魂魄的基本构成，由“精、气、神”所组合，因此固守道的本源，在方法上除了聚精、会神的专注外，还得“专气”，才能突破“吾所以有大患者，为吾有身”的肉体桎梏，到达精气神合而为一的境地。

萧登福提到：

“营魄”即魂魄，是指人体内精神意志方面的东西。“专气”，是指专守精气，即是以导引呼吸，并集中注意力的方式，来涵摄调养我们的精气。[2]

以上的论述将“营魄”与“专气”进行介说，并论述了这两个概念的因果，营魄，是构成人体内在精神意志的关键，也是修身养生的焦点所在，故修身首重“载营魄抱一”。然而人的精神意志的本质是由气所构成，因此，修身养生的手段，就必须要先专注于“气”的调养。“专气”的“气”可解为后天之气，也可说是先天之气，从养生的角度而言，初阶的专气就是先调气静坐，调到“至虚极，守静笃”状态，则可身心灵合而为一，开启后天返还先天的关键。丹家称此关键为神妙的玄关一窍，一窍初开，则先天一气便可发生。唯调气并非易事，除了要克服外界干扰、心神欲望外，还得壹虚而静，任其无为、自然，如此元气才可能生发，此即修丹所谓的“炼精化气”阶段，精化为气，此元气可称丹母，尚有进一步的专气功夫，即修丹所谓的“炼气化神”。

《老子》文本的养生学诠释的代表，首推河上公注本，河上公批注《老子》，是以气化宇宙观来解释《老子》文本中的“道”，道与气同源，气与道同生，万物由气所化，气从道而生，因此，修道的第一要务，便是要“魂安魄静”，而要魂安魄静，就要专守精气。

“抱一”养生本体自觉概念的重要性，是让道家养生理论有了借以发展的根据。如《周易参同契》主张“三五合一”——东方木二与南方火三为侣，相加为五;西方金四与北方水一相须，相加为五;再加上土五之数，是为三五合一。就丹道养生的本体理论来思考，合一，即返还于道之本体，所谓“还虚合道”是也。养生如何有顺成人逆成仙之可能，养生如何进行阴阳交感、后天精气神返还先天，其关键的概念便是从《老子》文本当中得到启发，并在后代的养生家思想中得到发展。

《老子》文本中的“抱一”，为后来的养生家们提供了一个养生的本体论述，从“道”与“气”的关系延伸，进而思考养生理论的观念、功夫与境界。

（二）超越生死的养生境界

从体用理论的角度诠释了《老子》文本中的养生本体的根源概念之后，可以延伸《老子》文本中对于养生境界的探讨，《老子》第五十章中提到：

盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入軍不披甲兵。兕无所投其角;虎无所措其爪;兵无所容其刃。夫何故，以其无死地。[1]200-202

最早对这一段文字进行解读的是韩非，韩非在《解老》篇中提到：

夫兕虎有域，动静有时。避其域省其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。[3]150

韩非所谈论的，是借“无死地”引申而出的避祸原则，强调处世的进退应对，然而，这与《老子》文本中一开始所提到的“善摄生”的涵意并不一致。

刘国平针对《老子》“无死地”的解释问题，析论了前人的说法，并提出了合理的阐述，将“善摄生”与“无死地”之间的关系进行连结，从养生的角度提出了《老子》文本中以“无死地”作为养生境界论的看法。

刘国平认为，所谓的“无死地”应该是指：

对生命之不争、不营、不私，也就是对生命的一切顺其自然。进而言之，既对天地万物之生存本质，有“以其不自生，故能长生”之体认，故可放下“生”概念与执着，而以身为累而外此身……外其身，后其身，不以身为身，自然“陆行不遇兕虎，入军不披甲兵。兕无所投其角;虎无所措其爪;兵无所容其刃”，此即所谓的“善摄生者”“无死地”之义。[4]10

根据刘国平的解释，“无死地”指的就是超越生死的一种境界。韩非解老，对于“无死地”，强调的是避祸以求生的原则，然而，这与“善摄生者”的本意并不相符。所谓的善摄生者，就是体道者，是自觉修道的养生者或修行者，其所要达到的境界，并不是求生，而是求超越，生与死都是道，唯有超越生死，才能体道。因此，《老子》文本中对于肉体生命展现了一种淡泊。《老子》第十三章提到“吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，有何患”，修道者必须要自觉到肉体对于修道的妨碍，要超越肉体的限制，透过精神与道冥合，才能达到“无死地”的境界。

（三）“致虚极”与“守静笃”的养生功夫

《老子》文本中的理想人格，是体道觉悟的修行者，是看破生死、参透本质的得道者，而这样的理想人格，必须要透过个体的生命实践，循序渐进地来达成，因此，《老子》文本针对理想人格提出了修道的方法，也就是所谓的“致虚极”与“守静笃”的养生功夫。

《老子》文本第十六章提到：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明;不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。[1]64-67

这是从精神修炼的方向来提升自我对于道本体的体悟，丹家曰炼己、持心、修性功夫，是修道的基础，也是成丹的重要步骤。而其实践的方式，便是以精神抽离于客观世界与身体感官，《参同契》有谓“内以养己，安静虚无，闭塞其兑，三光陆沉”，即言抽离视听欲望，以达虚无之境。《悟真篇》也说：“若要修成九转，先须炼己持心”，都在强调心神容易受外界事物干扰而躁动，因此修道必须精神专注，抽离感官刺激，始能突破身体的限制，达到体道的境界。《老子》文本当中许多针对客观世界价值的反动以及身体感官的抽离的文句，所表达的就是直指精神，修炼本体的概念。如：

不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。[1]14

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂[1]45-46

绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属﹕见素抱朴，少私寡欲。[1]74-75

圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。[1]92-93

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下，常以无事;及其有事，不足以取天下。[1]192-194

从以上这些篇章的内容来看，《老子》文本中所呈现出来的修炼方式以及体道方法，都是从根源对客观价值的否定以及身体感官的抽离。

杜保瑞总结了这样的修炼功夫，认为这种功夫理论，可以用“反者道之动”“弱者道之用”来概括，以无为与守柔作为实践功夫的理论。杜保瑞提到：

从“境界理论的问题意识”中来探讨时，进入了“致虚极守静笃的境界状态”之中，才能理解常道，理解之后才能操作“无为守弱的功夫”，从而达致“无为无不为的境界”，而成就老子型态的最高级理想人格境界。因此我们可以说，致虚守静的功夫是内在的修为，无为守弱的功夫是应世的操作，两种工作的操作目标方向不同，但是操作的内在心法一致。[5]99-100

综合以上的论述，《老子》文本中“致虚极”“守静笃”的养生功夫，是以体道为目的，而产生的精气神修炼方法，是一种内在的修为，看似无为，其实是无不为，故表现在客观世界当中，则是以“无为”与“守柔”来呈现，以对客观价值的否定以及身体感官的抽离作为实践的具体手段。但说抽离，毋宁说是抽离多余的欲望、妄念，如说“虚其心，实其腹”“圣人为腹不为目”，身体基本的饮食起居仍是得遵照自然之运行，若是强行不吃不喝，只在精神体道，其实仍不足以称为养生的。

（四）《老子》养生理论的特色

《老子》文本所展现出来的养生理论的重要性，在于《老子》文本中提出了一个养生的本体论，将个体生命的修养与宇宙生成的根源进行了连结，建构了一个人与自然（宇宙）的相互关系，《老子》文本成了道家养生理论据以发展的重要基础，纵观后来道家养生理论，均是以批注《老子》文本作为养生思想的开展，后来的养生家均是从这里得到思想上的灵感与启发，据以发挥自己的养生思想。

也由于《老子》文本的诠释角度以及秦汉学术风气的转向，《老子》文本中对于养生的概念受到了秦汉养生家的转化，由重神轻形，发展出了形神并重，并藉由《老子》文本中的语言文字，以批注的方式发挥各自的养生学说，建构了具有秦汉时代特色的养生理论，如《老子指归》《老子河上公章句》《老子想尔注》等，藉由《老子》文本的语言文字，而发展对于养生理论的论述与假设。

综合以上的论述来看，《老子》文本所展现出来的养生理论，具有开创性与发展性，《老子》文本开创了养生理论的思維方向，为养生理论提供了哲学基础，同时，也因为《老子》文本中文字的精炼性与可诠释性，让后世的养生家们能够借由以批注《老子》文本的方式，建构养生理论，发展具有不同时期特色的养生学。

三 《庄子》的养生理论

（一）深化《老子》文本中的本体哲学与气化宇宙论的提出

《老子》文本中本体理论的核心，来自于对于道概念的阐述，道在《老子》文本中被认为是宇宙的本源，不可形容、不可名状，而在《庄子》文本中，承继了这一部分的思想，并进一步将不可名状、不可形容的道予以神秘化与崇高化，将道体视为绝对的存在，《庄子·大宗师》中提到：

夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。[6]246-247

分析《大宗师》的文字所反映出来对于道概念的介定与思维，可以知道，在《庄子》文本中，道具有实在性，是真实存在，不可否定;道也有自足性与根源性，是“自本自根”，不需依靠，不用依赖;道同时也是超越时间与空间，是“太极之先”，也是“六极之下”，还是“先天地生”与“长于上古”。

《庄子》承继了《老子》对于道的假设与认识，并将道置于最高存在，具有超越性、实存性与无待性，而《庄子》文本中对于道的描述，更贴近宗教意义上对于创世神或造物主的想象，这对于道家养生在本体理论上产生了一定程度的影响。

除了深化《老子》文本中以道为本体的概念之外，《庄子》更进一步地提出了气化宇宙论，建构了更为完整的宇宙生成理论，而这个气化宇宙论的理论框架，让道家养生学的本体理论更加完满。

首先，《庄子》承继了《老子》的道论，固守着道本体的论述，将养生背后的根源性问题作了深化，让养生修道更具有理论基础，同时，也因为《庄子》对于道体的描述有着极高的神秘性，因此，让养生修道与宗教信仰之间的关系出现了可供连结的想象空间。

其次，把气的概念作为道本体与万物的过渡，让神秘抽象且不可名状的道，以气的形态展现道体的实存性。同时，气概念的出现，可以满足道体化生万物的共同基础物质，并且也因为气本身具有流动、无形、齐聚与消散等特质，让万物之间相互变化的现象有了一个可以解释的答案。

最后，也因为气“是生命的物质基础，人之生死，万物存亡都是气聚散变化的结果”，气的聚散变化与肉体生命的生死就成了因果关系，生命由气化而来，死亡则是气散的结果，从养生的角度来思考《庄子》的气化理论，就可以得出“想要求长生，就要先炼气”这样的结论。而这个结论就是道家养生理论的核心，主导着养生思想的理论思维，秦汉时期的养生家基本上就是依循着这样的认知框架来思考养生长生的可能与手段。

庄子之气化宇宙论，下与自然之气相接，上亦能与天地未分前的混沌之气相合，故而开启后世“太一”“真一”“元气”论述，转而形成宗教神格化。如《老子想尔注》之言：“道者，一也。一散为气，聚为太上老君。老君乃大道之主宰，无生之至精，造化自然者也。”[7]21此气为道之本体，为“有”，为先天一气，太上老君则为其神格化;又如北宋张伯端《悟真篇》云：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合成三体，三体重生万物张。”[8]134此气为无极之道所生，为太极，太极判，气之轻清者乃上浮为天，气之重浊者乃下凝为地，一气化为二气，称为先天乾坤之气，《易》谓“乾坤父母生六子”即此气所生成。至于丹道之论述，则如《参同契》云：“乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡廓，运毂正轴。”[9]15由先天乾坤转后天坎离则为阴阳之气，阴阳之气交感回归先天之气，是修道炼丹养生的重要理论。再回溯《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”之言，此“一”乃从道之“有”转为“一气”，一气阴阳互生，故可生阴气与阳气，阴阳和合又生万物，万物生生不息，故丹家称此顺向修炼曰“顺成人”，顺着阴阳交感可生人，顺阴阳之气，保持自然无为，即庄子所谓“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，然则逆向修炼，则能如何呢？《无根树》云：“顺为凡，道为仙，只在中间颠倒颠”，颠倒颠意谓逆向操作，不让精气直接耗散，修道人按阴阳五行相生相克等方式来炼精化气、炼气化神，气既化为神，至此气已由自然、后天之气转为先天真一之气，因而丹家用“炁”字来区别先后天之分，盖炁充满元力、能量，已非寻常呼吸之气所能涵盖。修道掌握了炁，人生便有无限可能，这也是丹道的理想目标，即便到达不了，至少也达到延年益寿、身强体健的养生效果。

（二）建构修道养生的理想人格与体道境界

在《庄子》一书中，除了深化《老子》文本中的道本体论，以及提出气化宇宙论之外，对于体道境界的个体生命状态，《庄子》书中也有相当程度的着墨，譬如说《大宗师》中所叙述的真人、《齐物论》中所提到的至人以及《逍遥游》中所强调的神人。

这些《庄子》书中所叙述的体道者，对一般人而言也许都具有一定程度的神秘性，但对修道者来说，却是努力可至的理想目标，因为入水不被淹，入火不觉热，不食五谷，餐风饮露，甚至腾云驾雾，死生无变，都是修炼极至，终能返还先天，上成为与天地共存的长生神仙，下达到与自然同游的逍遥境界。

这些体道者的生命状态，在《庄子》文本被叙述成通灵者或超能者，在《老子》文本中，体道者是一种抽象的生命境界，被描述最多的是精神层面上的超越;然而，《庄子》文本中的体道者，不仅在精神上有着超凡的意志，连肉体都有着不朽不坏、不老不死的特质。

《庄子》文本中的体道者形象大大地突破了《老子》文本的想象框架，形塑了一个新的体道者的形象，这种新的体道者的想象与认知，让后来的养生修道者有了一种境界上的追求，并将这样的生命形态以及肉体能力视为修道体道的终极结果，将这样的形象作为理论标准，用以衡量修道实践的阶段过程，大大地影响后来的养生成仙理论。

综合来说，《庄子》文本进一步发挥了《老子》书中对于体道者的想象，承继着《老子》文本在精神上的超越意义，《庄子》一书中的体道者形象，让养生修道的超越意义，带着更高的神秘性，甚至更具吸引力，就如同卿希泰所说：

庄子所描绘的这些得道的真人、至人、神人，可以入水不被淹，入火而不会觉热，悠然而来，倏忽而往，以至于乘云气，驾日月，御飞龙，遨游于太空，与天地同寿，具有独与天地精神往来的特异神通。总之，老子和庄子的这些思想，为道教的神仙理论提供了丰富的数据，被道教吸收之后，又从宗教的角度加以渲染和发挥。[10]16

从上面的引文来看，《庄子》文本中的养生修道者形象以及体道者的生命状态，对于后世养生家来说，将老庄哲学理论中这种具有特异神通的生命形态作为养生修道的诱因，是非常具有吸引力与说服力的。从养生理论的角度来看，《庄子》文本的养生境界，不仅补充了《老子》所提出的精神层次的超越性，还增添了肉体生命的完美想象，创建了一个精神与肉体完美均衡的理想人格描述，而这样的描述成了后世养生修道者的终极追求，为养生境界理论提供了坚实的框架。

（三）提出具体的修炼功夫

无论是真人、神人还是至人，都是《庄子》文本中理想人格的代名词，代表着养生修道所能达到的境界，以及得道者的生命样态。

然而，既然有理想人格的存在，就会有达成理想人格的方法，用来修炼自己，借由方法来成为得道者，转化个体生命的性质，超凡入圣，得到精神境界的超越与肉体能力的神通。

而《庄子》文本所提出的修炼功夫，具体而明确，吾人可以从《庄子》文本中条理出四个最关键具体的方法，分别是导引、守一、心斋与坐忘。

首先是导引。

导引就是气息的调节。前文提到，《庄子》文本中提出了气化的概念，强调气是个体生命的物质基础。因此，对于气的呼吸吐纳的节奏控制，便是養生修道的关键，《庄子》文本中提到：

吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣;此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。[6]535

道引，即是导引。这里是说，养生修道之人之所以长寿的秘诀，在于“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”。所谓的“呴”，指出气缓慢;而出气快速则叫做“吹”，“吐故纳新”就是专注于呼吸，《庄子》文本认为，养生长寿的修炼，来自于呼吸气息的调节，专注于气息的吞吐之间，取得身体状态的平衡。

《庄子》文本之所以会以导引呼吸来作为修道养生的关键方法，应该是从感官生命的实践体验所思考而来的结论。《庄子》文本中，观察到了人体必须借由呼吸来维持生命的运作，从这样的客观事实延伸出来的生命想象，自然会产生“气以维生”的概念，并发展出气为生命维持的必要物质，人不能不呼吸，既然如此，想要养生，就要专注于呼吸，调整呼吸，透过气的新陈代谢与吐纳节奏，来平衡生理状态，达到肉体机能的和谐。

其次是守一。

《庄子》文本中的守一，基本上就是《老子》文本中的抱一，即是对于道本体的体认与自觉。养生修炼需要一个核心目标，一个可供努力的具体方向，而对于道体的觉悟与固守，就是养生修道的关键指针，当目标确定，方向清楚，修道才有可能成功。

《庄子》文本将对于道体的认知作为养生修道的原则，文本中提到：

无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也;为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。[6]381

从文本的叙述来看，守一的修炼功夫在于自觉内在生命，任何会造成生命内在平衡与干扰的现象，要透过“无”的功夫来自觉。这里的“无”，即是《老子》文本中所提到“为道日损”的概念，透过“无”与“损”，不断地斩断干扰、消除妨碍，一步步往道的核心，最后得道体道，而这所有的过程，都发生在内心，都来自于自身，都存在于意识，因此，保持清明，固守关键的“一”，在神与形中不断地调整，将养生修道所会发生的干扰一一排除，这即是所谓的“我守其一以处其和”。借由核心的固守与本体的自我觉察，调整个体生命的状态，让心灵与肉体保持完美的平衡，就能达到“修身千二百岁矣，吾形未常衰”的生命境界。

第三是心斋。

《庄子》深化《老子》在精神上的修炼方式，针对精神上的超越提出了以“心斋”为修养功夫的方法。在《庄子·人间世》当中，透过孔子与颜回之间的问答，针对“何谓心斋”提出了说明：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心;无听之以心，而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[6]147

心斋是《庄子》文本中修炼精神意志与认知能力的方法。

就《庄子》文本而言，客观世界都是由道产生，由气幻化，因此，养生修道者要透视的是万事万物背后的本质，而要透视本质，不能依靠感官，而要依靠道心，就《庄子》文本而言，心有层次上的差异，一般的认知，是由心来认知，是由意识所处理，面对的是环境的适应问题;而最终极的认知，是道心的认知，是映照万物而不受万物所累，是一种“虚心”，即所谓“虚而待物”，这里的“虚”就是道心的展现。

心斋，就是道心的修炼功夫，是以虚映照万物，不起价值判断的练习，最终要达到的是“一死生、齐物我、泯是非”的超越，而这样的境界，即是前文所提到的神人、至人或真人的精神境界，也是养生修道者的终极追求。

最后是坐忘。

在提出了“虚而待物”的心斋功夫之后，《庄子》中又提到了关于坐忘的修道养生功夫。《庄子·大宗师》中提到：

仲尼蹵然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[6]284

文本中的“离形去知”，就是所谓的“堕肢体，黜聪明”，若能修炼到这样的境界，就能“同于大通”，因此，《庄子》所谓的“坐忘”，就是要“离形去知，同于大通”。

所谓的“离形”，所谓的“堕肢体”，就是抽离感官，不以目视，不以耳听，不能只用感官去面对外在客观世界。《庄子》文本中认为以感官来接触世界，就会产生偏执或虚妄，就会出现《老子》文本中就提到的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”现象，因此，要进一步的修炼，就必须要抽离感官，用心去面对世界。

然而，《庄子》所谓的心，并不是一般心智的认知活动，因此，就《庄子》文本来说，所谓的“去知”，所谓的“黜聪明”，就是舍弃一般的认知心智，不是理智分析，不是情绪喜恶，而是超越偏执与虚妄，超越理性與感性，用道心来面对客观世界。真正的道心，是不起波澜，不起涟漪，就像一面镜子，忠实反映客观世界，而不着痕迹。

这种最终极的修炼，最后能达到与天地同体，自己就是天地，天地就在自身当中的境界，也就是所谓的“同于大通”，也就是道家一派追求的天人合一的具体表现。

《庄子》文本中也有针对坐忘的修炼功夫提出了一些解释，书中提到：

闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也;闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。[6]150

这里所提到的“有翼飞者”“有知知者”，就是以感官、本能、认知心智去面对客观世界的一般人，这样的人，不能达到与天地合一的境界，必须要能“无翼而飞”“无知而知”，用道心、用心斋的方式来面对客观世界，才能与世界合一，同于大通。

而所谓的“止”，就是虚，是《庄子》文本中最终状态的描述，不管是心斋还是坐忘，都是修炼以道心来观照世界，而达到这个境界，就是所谓的“止”或“虚”。一切有形的无形的，具体的抽象的，经验的感官的，理智的情感的等，到了这个境界，一切都停止，一切都静止，一切都定止，那是与道同体的展现，超越时间与空间的体现，齐物与逍遥的实现。

（四）《庄子》养生理论的特色

从以上的论述来看，《庄子》养生理论的架构与设计，是天才般的发明。

首先，《庄子》文本中的气化宇宙论的提出，解决了《老子》道本体论的难题，将“气化”作为道体化做万物的过渡，合理化道家的宇宙论，也建构了生命本质的想象，为长生理论提供了可供实验的认知框架，让后世的养生家进行养生实践时，有参考的理论根据。

秦汉时期的养生家以《老子》文本中的长生想象来进行解读，建构秦汉的养生理论，然而，这些养生理论的建构，用以解读《老子》文本中的长生假设，是以《庄子》文本中所提出的气化宇宙论的“道—气”本体的化成来思考的，也就是说，《庄子》文本中设计了一个宇宙的认知框架，在这个框架中，人与万物的本质是由气所化，人与道是同质而异形，人可以借由修炼来体道，转化自身性质，进而成为理想人格。而这样的假设被秦汉之后的养生家所继承，并不断地尝试，最后形成了秦汉时期丰富的养生知识理论，更影响到隋唐之后的道教养生修炼思想。

其次，《庄子》的真人、神人与至人概念的提出，更强化了修道的动机与渴望，成了修道养生者的愿望与想象。

《老子》的体道境界论述，强调的是精神境界上的超越，不着重肉体的修炼，但是《庄子》文本中的体道者的生命状态，则是水火不侵、长生不老的理想状态，这样的想象人格让后世的神仙家与养生家趋之若鹜，可以说，《庄子》对于体道者理想人格的想象，是将《老子》养生理论做了进一步的延伸，并赋予新的框架。

最后，《庄子》文本中的修养工夫导引、守一、心斋与坐忘，都是为了体道而开展出来的方法手段，仔细分析这些工夫，我们会发觉《庄子》文本中的修炼对象，是以精神超越为核心，以肉体保养为基础，利用气化运行的调节，平衡形与神之间的关系，并借以强化道心的直觉能力，培养道心以观照世界，最终达到“同于大通”“与道同体”的“止”与“虚”的境界。

在《庄子》文本中有一段叙述，将“离形去知”“炼气还虚”的修炼过程做了完整的描述，文本中提到：

彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也;容、动、色、理、气、意六者，谬心也;恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也;去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。[6]810

这一段文字可说是《庄子》修养工夫的纲要，从文本当中，我们可以知道，要达到终极境界，必须要“彻志”“解心”“去德”以及“达道”，这四个阶段分别有六种阻碍，各是“贵、富、显、严、名、利”，“容、动、色、理、气、意”，“恶、欲、喜、怒、哀、乐”以及“去、就、取、与、知、能”。

而前文所叙述的导引、守一、心斋与坐忘，就是在排除这些修道所产生的障碍，因此，如果能够成功地排除，那么，就可以一个步骤、一个步骤地完成，由正而静，由静而明，由明而虚，达到无为而无不为的“虚”“止”的境界。

总而言之，《庄子》文本中天才般的理论设计，连结了形与神之间的转化关系，进一步为道家养生理论提供了更完善的理论基础以及实践方法，为长生之所以可能提供了本体论的物质基础，开出了一条养形修仙的养生途径。

四 《黄帝内经》的养生理论

《老子》《庄子》各自为道家养生理论提供了认知框架，成为了后来道家养生修炼必须遵循的准则，然而，《老子》与《庄子》却没有针对人体的生理状态与身体系统进行论述，《老子》不讨论身体，《庄子》虽然强调形神俱养，但也没有针对身体机制以及生理功能进行系统性阐述，因此，要等到《黄帝内经》的出现，聚焦于人体的生理机制以及疾病预防等相关理论，道家养生理论才有了一个完整的系统。

《老子》的养生理论提出了以道为本体的修炼概念，强调精神上的超越以及认知宇宙本体，追求与道合一的境界;《庄子》则更进一步地提出了气化的概念，连结了道体与人体之间的逻辑关系，用气来表示万物本质的同一性，将抽象的道体具现化，建构了修养长生如何可能的本体依据，并提出了具体的修炼方法;而《黄帝内经》则将重点放在人体生理机制的系统理论，说明人体的运作逻辑以及保养方法。

从《老子》《庄子》到《黄帝内经》，这一连串的理论建构，形成了一个养生理论的系统，由道到气，由气到神，由神到形，一步一步地建构养生理论的内涵与思想，并为后世养生家所继承。

本小节将概述《黄帝内经》的养生思想，并分析《黄帝内经》养生思想对于后世养生理论的影响。

（一）天人相应的统一性

《黄帝内经》进一步深化了《庄子》的气化宇宙论，利用阴阳二气的概念，来解释人体的生成变化，并且从阴阳学说的角度出发来阐释人体生理、病理、疾病诊断以及预防医学与保健养生等理论，建构了以阴阳二气为总纲，五行运转为原则，以溝通天人之间的相应理论，从人的角度去思考天，将天与人视为一个整体，由人体出发来思考如何与天合一。《内经》中提到：“与天地如一，得一之情，以知死生。”[11]70所讲的就是这个道理。

天人相应的文本证据，最关键就是《内经》中提到的“人与天地相应者”：

天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指茎垂以应之，女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十五节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有鎌肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。[12]579-580

姑且不管这样的模拟是否正确，将天地自然对应人体构造的认知思维，其背后所强调的观念，就是天人相应的基本假设。

《内经》的文本年代，可以从战国推演至秦汉，该是陆续编修而成，《内经》文本中的人体观念却是一脉相承，强调天人之间的符应原则，这是基于气化宇宙论的哲学基础之上，所导引出来的人体观念。《内经》中提到“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人……天地为之父母”，所讲的就是天地万物由气产生，是“形气相感而化生万物”的观念。

从天人相应的观念出发，引申出了顺天以制天的天人互用论。

天人互用的观念主要在强调人如何顺应自然进而理解自然规律，然后在不违背自然规律的前提之下，掌握规律，利用自然，达到顺天以制天的目的，这是天人相应理论的延伸，也是《内经》养生思想的核心观念。

以天人互用的角度来思考《内经》的养生观念，其关键在于强调处于环境当中的人体，必须顺应自然的规律，根据自然的规律来调整自己的生理节奏，说明人体的规律与自然的规律具有同一性。

这样的天人认知，强调环境对于人体的影响，不管是自然环境中的四时变化，还是气候冷热、日月运行的周期变化等，在《内经》文本的认知中，这些环境的变化，会影响着人体的生理状态。《内经》文本所反映出来的人体认知，是天地宇宙对应关系下的连结思考，人体就是具体而微的天地，客观环境的自然天地所表现出来的种种规律与现象，都会对应到人体的生理反应与身体状态。

也因此，养生的关键，在于顺应天地，理解“人与天地相应”“人者天地之镇”的核心观念，看透自然运作的规律与节奏，并按照自然环境中的四时变化与周期阶段来自我调节，达到顺天养生的积极目的。

（二）阴阳为核心的系统身体

《内经》文本中的身体观，来自气化宇宙论、阴阳学说以及天人相应的理论基础，在这些基础认知框架之下，《内经》的身体观念乃是强调人体是一个形神意志的综合生命体，是一个具有整体系统性的生命架构，而这一个系统架构的核心观念，就来自于阴阳二气。

《内经》文本中提到生命的产生来自于天地的合气，《素问·天元纪大论》记载：

太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。[11]246

这一段叙述乃是说明宇宙化生万物的过程。所谓的“太虚”就是宇宙，以“虚”来表达既具体又抽象的时空概念，在这样的宇宙状态中，存在着所谓的“布气真灵，总统坤元”的元气，是化成宇宙万物的原始物质，这些原始物质的性质，可以用阴与阳来概括，透过阴阳之气与客观环境的交互作用，而产生了生命活动与物质世界，这即是《内经》中提到的：“气合而有形，因变以正名。天地之运，阴阳之化，其于万物，孰少孰多。”[11]45

透过阴阳二气之间的生成和合与天地运行的交互作用，而产生各种生命体与物质界，借由阴阳之间的比例与变化，生命便呈现出了不一样的形态。

这样的认知观念，是承继着老庄道本体论以及气化宇宙论，《内经》文本进一步地阐释这样的观念，将阴阳二气的和合与交感，用以解释生命形成的根源，并把人体视为天地阴阳二气的结晶，是最高级的存在。

这样的一套人体阴阳理论，是《内经》人体观的核心，并以之推演至人体的生命活动以及生理机能，《内经》文本中提到：

夫阴阳者，有名而无形，故数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，此之谓也。[12]507

阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也。[11]34

这两段引文所阐述的观念是一样的，均是强调阴阳的核心地位，从这里我们可以得证，《内经》所建构的身体观念，是以阴阳二气的交互作用作为基础，由阴阳往外延伸与发展，推之可十、可百、可千、可万，而无论其推演至多大多广，其根源集在于“一”，这个“一”，即是道，就是一阴一阳。

也因为如此，《内经》从阴阳的角度来分析身体，并设定了身体的阴阳，建立一个阴阳相属分类的身体架构，其文本提到：

黄帝问于少师曰：余闻人之生也，有刚有柔，有弱有强，有短有长，有阴有阳，愿闻其方。少师答曰：阴中有阴，阳中有阳，审知阴阳，刺之有方，得病所始，刺之有理，谨度病端，与时相应，内合于五藏六府，外合于筋骨皮肤，是故内有阴阳，外亦有阴阳。在内者，五藏为阴，六府为阳。在外者，筋骨为阴，皮肤为阳。[12]394

又譬如说：

黄帝曰：余闻天为阳，地为阴，日为阳，月为阴，其合之于人，奈何？歧伯曰︰腰以上为天，腰以下为地，故天为阳，地为阴。故足之十二经脉以应十二月，月生于水，故在下者为阴。手之十指，以应十日，日主火，故在上者为阳……腰以上者为阳，腰以下者为阴。其于五藏也，心为阳中之太阳，肺为阳中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴。[12]505-506

从以上的引文可以看出，《内经》从阴阳的角度针对人的身体进行分析，根据天地阴阳二气和合，将人体与阴阳进行模拟，借由阴阳概念的比拟，建构了一套人与天地之间的对应关系，并以此建构了其身体脏腑学说、精气学说以及经络学说，创造了一套结构缜密、系统庞杂的人体生理系统，并以之解释生命的起源、发展、延续与消逝。

（三）生命活动的规律与要素

《内经》从阴阳的角度针对人的身体进行分析，建构了阴阳二气交合的身体观之后，更进一步地阐述了人体在客观环境的运作过程，设计了一套生命周期论，详细地描述了个体生命活动的规律性，并且透过观察与分析，详列了生命活动在不同时期的特征，提出了生命活动相应于天地循环的模拟原则，以及个体生命之间的环境与体质差异。

《内经》认为处在天地当中的人体，都一定要经历出生、成长、壮盛、衰老与死亡五个时期，《内经》将这样的生命周期简化为“生、长、壮、老、已”五个阶段，而这五个阶段会根据性别、环境及后天的保养而有所差别。

首先是性别。

《内经》文本中记载着透过观察与临床的发现，叙述了男女在生理发展阶段上的差异，《内经》提到：

女子七岁，肾气发，齿更发长;二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子;三七，肾气平均，故真牙生而长极;四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮;五七，少阴脉衰，面始焦，发始堕;六七，三阴脉衰于上，面皆焦，发始白;七七，督脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。[11]8-9

这一段叙述是关于女性的生理发展，《内经》认为，女性在十四岁的左右开始具备了生育的功能，到了二十一岁就转向成熟，三十五岁进入女性的生理衰退期，到了四十九岁就会丧失生育的功能。

而关于男性的生理周期，《内经》认为：

丈夫八岁，肾气藏，发长齿更;二八，肾气生，天癸至，精气溢，阴阳和，故能有子;三八，肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极;四八，筋骨隆盛，肌肉满壮;五八，肾气衰，发堕齿槁;六八，阳气衰竭于上，面焦，发鬓颁白;七八，肝气衰，筋不能动，天癸竭，精少，肾藏衰，形体皆极;八八，则齿发去。肾者主水，受五藏六府之精而藏之，故五藏盛乃能写。今五藏皆衰，筋骨解堕，天癸尽矣。故发鬓白，身体重，行步不正，而无子耳。[11]9

《内经》认为，男生比女生的发展要略晚，大概要在十六岁左右开始具备生殖能力，二十四岁结束成长期，开始进入成熟期，到了四十岁左右，男性生理机能开始衰退，到了六十四岁，就会丧失生殖能力。

《内经》除了提出了生理发展的性别差异之外，还提出了“肾藏先天之精”的观念。

所谓的精，是构成人的形体并供养全身以维持生理功能的细微物质，包括先天之精、后天之精、血、脑、髓、津液等，是生命活动的物质基础，其功能主要是进行生殖，维持各部分的生命功能，调节人的精神活动以及维持阴阳的平衡。简单来说，精，就是个体生命力的基本，而肾就是主藏精气的关键。

《内经》认为肾在五行当中主水，负责贮藏精气，主司发育、生殖与代谢，因此《内经》中提到：“肾者，主蛰封藏之本，精之处也，其华在发，其充在骨。”[11]46

也因为如此，无论是男性还是女性，在讨论到生理变化与发展的时候，都是把肾的盈亏来当做生命力的指标，从上述两段引文来分析，《内经》对于人体周期变化与生命活动的判准，是以肾气的盈虚以及肾与其他脏腑之间的关系来做为分析的依据。

其次是环境。

除了性别会影响个体生命周期之外，《内经》还思考了环境与体质之间的关系，认为个体会受到天地之间不同环境的影响，造就出不同地域、不同气候、不同習性的个人体质，《内经》文本中提到：

黄帝问曰︰医之治病也，一病而治各不同皆愈何也。歧伯对曰：地势使然也。故东方之域，天地之所始生也，鱼盐之地，海滨傍水，其民食鱼而嗜咸，皆安其处，美其食，鱼者使人热中，盐者胜血，故其民皆黑色疏理，其病皆为痈疡，其治宜砭石，故砭石者，亦从东方来。西方者，金玉之域，沙石之处，天地之所收引也，其民陵居而多风，水土刚强，其民不衣而褐荐，其民华食而脂肥，故邪不能伤其形体，其病生于内，其治宜毒药，故毒药者，亦从西方来。北方者，天地所闭藏之域也，其地高陵居，风寒冰冽，其民乐野处而乳食，藏寒生满病，其治宜灸倦，故灸倦者，亦从北方来。南方者，天地所长养，阳之所盛处也，其地下，水土弱，雾露之所聚也，其民嗜酸而食胕，故其民皆致理而赤色，其病挛痹，其治宜微针，故九针者，亦从南方来。中央者，其地平以湿，天地所以生万物也众，其民食杂而不劳，故其病多痿厥寒热，其治宜导引按，故导引按者，亦从中央出也。故圣人杂合以治，各得其所宜，故治所以异而病皆愈者，得病之情，知治之大体也。[11]54-55

这一段文字便是从环境与体质的角度来思考医疗方法。

环境就是天地之间所造就的客观空间，《内经》认为，人体处在不同的客观环境当中，会造就出不一样的体质，而《内经》中的空间论，便是从东、南、西、北、中五方位来思考地处于五方位中的人的体质与环境之间的相互变化，点明不同方位、不同空间的环境特色造就出不一样的体质，并且，也因为空间环境不同，体质不同，所采取的医疗方式也跟着不同。

最后，则是个体生命是否能够得到良善的保养。

尽管《内经》认为人的肉体有其“生长壮衰已”的周期变化，然而，《内经》却也认为“上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰”，这里便肯定了养生保健的积极意义，强调身体的保养是能够通过后天的调整与正确的生活节奏，达到健康长寿的积极目的。

（四）针对身体的保健与养生方法

既然《内经》认为人的肉体只要好好保养，便能“春秋皆度百岁”，那么就必须要提出具体的方法，而《内经》中针对身体的保健与养生方法，便是在道本体论、天人相应思想、阴阳二气理论以及身体分析的理论基础之下，形成一套具有高度实践性与实用性的养生方法论。

《内经》文本中的养生方法，大致可以从几个面向来分析，分别为：四时养生、调摄情志、导引按摩与饮食有节。

1.四时养生

所谓四时养生，是在天人相应的理论之下所发展出来的人体保养方法。《内经》中提到：

夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚者佩之。从阴阳则生，逆之则死。从之则治，逆之则乱。反顺为逆，是谓内格。[11]13

《内经》认为，四时阴阳是生命起源，是万物根本，在天地之间的万物，都必须要顺应天地循环与四时规律，因此，必须要“春夏养阳，秋冬养阴”，以应四时，以调阴阳。能够顺应四时阴阳而调整其生命活动的，是体道的圣人，这里的道，是天地赖以运转的法则，能够体认这样的规律法则，就是体认到养生之道，就能保健生命，养生长寿;反之，如果不能顺应四时，违背阴阳，那就会“灾害生”“逆之则死”。

四时养生的理论观念很明显地来自于天人相应与道体化生人体的哲学思维。这里所谓的圣人得道，得到的是看透阴阳四时的背后规律，掌握宇宙运行的根源法则，将道体与人体模拟，顺应自然运行的规律，以自己的生命活动去实践，就能“苛疾不起”、保健长生。

2.调摄情志

《内经》很清楚情绪与意志对于生理变化的影响，认为情绪上的起伏是疾病产生的原因之一，因此，文本中提到：

人有五藏，化五气，以生喜怒悲忧恐。故喜怒傷气，寒暑伤形。暴怒伤阴，暴喜伤阳……在志为怒，怒伤肝……在志为喜，喜伤心……在志为思，思伤脾……在志为忧，忧伤肺……在志为恐，恐伤肾。[11]26-29

文本中的“志”，指的就是情绪意志，《内经》以五行对应五脏，并列举出五种会伤及内脏的情绪，分别为“怒、喜、思、忧、恐”，又提出“暴怒”伤阴、“暴喜”伤阳，因此，从文本当中可以知道，《内经》已经深刻地了解到情绪对于人体的伤害，也因为知道，所以提出了预防的方法，就是要调摄情志。

《内经》文本提到：

恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖，不惧于物，故合于道。[11]8

无论是“恬淡虚无”，还是“精神内守”，都可以看出《内经》调摄情志方法论的发挥，是吸收了老庄所提到的清净无为与返本归真的思想。因此，调摄情志的关键，在于以神统形，在精神心理上要能做到“志闲而少欲”“心安而不惧”“形劳而不倦”，这样才能达到精神完满充实，有精气有元气，避免负面的情绪来干扰自己的精神状态。除此之外，《内经》还提到：

志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也。是故血和则经脉流行，荣覆阴阳，筋骨劲强，关节清利矣。卫气和则分肉解利，皮肤调柔，腠理致密矣。志意和则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣。[12]518

主明则下安，以此养生则寿、殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通、形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。[11]41

这两段引文，均是在说明意志精神的调和对于体内生理变化与协调性的重要。《内经》认为，精神活动会影响人体的脏腑生理，一旦精神失序，体内脏腑功能便会紊乱，而这也是人体疾病产生的原因。养生的第一要务，便是要调养精神，所以，《内经》才会说“主明则下安，以此养生则寿”，“主明”，就是要身神清明，要各归其主，让心沉静，让意志平和，让情绪调和。就人体保健的角度来看《内经》养生方法，其关键的第一步，便是养心保身，就是调摄心志。

3.导引按摩

导引按摩的养生方法，《庄子》文本中就已经提到，《内经》吸收了这些肌肉伸展与肢体运动的知识，融入养生方法当中，提出具体的运动养生的方法。

其文本提到：

中央者，其地平以湿，天地所以生万物也众，其民食杂而不劳，故其病多痿厥寒热，其治宜导引按

。[11]55

《内经》中提到“导引按”，是一种治疗方法，处在中央之地的人的体质，因为缺乏运动而血气不通，因此需要用“导引按”的方式来治疗。所谓的“导引”，指的就是肢体的伸展，就是摇动筋骨肢节，以通血气，而所谓的“按”，就是“指压按摩”，利用指压按摩以疏导经络，目的还是通血气，而“”，就是举手抬足，利用体操的方式来伸展肌肉。

这一段引文提到了“食杂而不劳”的人容易得“痿厥寒热”的疾病。简单来说，吃得多却动得少，就容易血气不通，因此，治疗的方法就是要多运动，多活动。《内经》这里所提到的原本是一种治疗的手段，然而，这一种治疗的手段却成为养生的关键方法，那就是运动有节，人体必须要活动，才能疏通血气。《内经》中提到在春天的时候，要“夜卧早起，广步于庭”，指的就是要利用适当的时机，多活动多散步，促进体内的血气循环与新陈代谢，增进脏腑的功能。

不仅如此，《内经》也提到劳逸失序的问题：

久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋，是谓五劳所伤。[11]105

这里所谓的五劳，指的就是长久工作、长卧在床、长坐于位、长久站立以及走路过多。从《内经》的文本来看，身体的养生保健，必须要在工作与休息之间有平衡关系，不久立、不久坐、不久卧，靠运动伸展来疏通血气保持健康，《内经》中提到的导引按摩与伸展体操的养生保健方法，是现代人必须要理解与实践的养生思想。

4.饮食有节

饮食是人体吸收能量、维持生命活动的物质基础，《内经》中对于饮食的态度非常谨慎，从五行的角度来思考人体饮食的养生方法及注意事项。强调饮食要五味调和，营养均衡：

阴之所生，本在五味，阴之五宫，伤在五味。是故味过于酸，肝气以津，脾气乃绝。味过于咸，大骨气劳，短肌，心气抑。味过于甘，心气喘满，色黑，肾气不衡。味过于苦，脾气不濡，胃气乃厚。味过于辛，筋脉沮弛，精神乃央。是故谨和五味，骨正筋柔，气血以流，凑理以密，如是则骨气以精，谨道如法，长有天命。[11]19

这里所讲的饮食关键，就在于“谨和五味”，强调饮食不能过酸、过咸、过甘、过苦、过辛，要注重味道的平衡。不仅如此，食物的种类也要多样，要符合五行的原则：

五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充，气味合而服之，以补精益气。此五者，有辛酸甘苦咸，各有所利，或散或收，或缓或急，或坚或耎，四时五藏，病随五味所宜也。[11]103

强调饮食要有“五谷”“五果”“五畜”“五菜”，这些食物要“气味合而服之，以补精益气”，饮食的关键，在于“辛酸甘苦咸，各有所利”，从食物的种类，到料理的调配，《内经》都有其原则，就是在阴阳五行的模拟关系当中，去思考食物对于人体的帮助，其核心的概念还是在于“和”，以各种不同的食物种类来搭配，符合“谨和五味”的原则，这即是《内经》饮食养生的重点，营养均衡，口味适中，这也是现代人饮食生活要特别注意的地方。

（五）《黄帝内经》养生理论对道家养生学的影响

首先，《内经》的理论填补了道家思想中关于人体生理机制论述的缺乏。道家养生理论最主要的哲学基础，是来自于《老子》与《庄子》文本中所提出的道本体论与气化宇宙论。

道本体论的提出，让道家养生学有其理论发展的依据，借由“体道”哲学的开展，用以建构精神超越与清净无为的淡泊人生，形塑出体道者的理想生命样态;而气化宇宙论的设计，则是连结了道体与人体之间的逻辑关系，建构了天人合一的物质基础，让道家养生理论对于生命本质的想象有了具体的论述，并以之发展形体与精神之间的修炼功夫，专注于气化思想的研究。

老庄的哲学建构了道家养生之所以可能的本体依据，但对于人体的知识与认知，老庄并没有多着墨，因此，以长寿永生为目的道家养生理论，必须要思考人体究竟是怎么一回事，唯有理解人体，方能破解生命的限制，找到长生永寿的方法，而道家养生理论对于人体知识的理论，就由《内经》所建构的医疗哲学来承担。

《内经》以道体为核心，以阴阳为总纲，以五行为框架，建构了天人相应、阴阳相合与五行生克的理论体系，并用这一理论体系模拟人体，思考人体生命的运作逻辑与保养法则，为肉体保健提供了可供操作的实用哲学。

其次，《内经》的理论脉络让秦汉以后的道教徒有了接轨道家思想的依据。

《内经》的理论根源有相当程度来自于道家思想，其天人相应的模拟，阴阳二氣的和合，冲虚淡泊的意志，以及均衡中和的思想等，都跟老庄思想有一定关联。因此，道教徒在接受了老庄思想之后，用老庄的思想来连结《内经》的理论，并没有太大的扞格，反而有了互相解释的依据。

从《老子》的道本体宇宙论，再到《庄子》的气化宇宙生成论，再到《内经》的天人相应与阴阳五行的人体系统论，道教徒吸收了这些知识与理论，并以这些理论作为基础，进而发展道家养生理论。

最后，《内经》的医疗哲学让后世养生家对于人体与疾病有了基本的认知框架。

《内经》的医疗理论是中医理论建构的基础，后世养生家的养成过程当中，其医疗知识的获得，是依赖战国到秦汉之间的医疗典籍，而《内经》则是上古时期到秦汉之间的医疗知识的总结，透过医学知识的吸收与建构，养生家以《内经》所建构的医疗知识与理论系统作为养生治病的指导原则，为道家养生思想思考生命活动与人体生理相关的理论知识提供了一套系统思维。

五 结 语

透过以上的分析，我们可以知道，道家养生理论的建构，是借由《老子》《庄子》《内经》所建构的养生理论，设计出了以道为本体，以阴阳为根本，以气为基础，以五行为框架，以天人相应与顺应四时为指南，以“追求无我修炼自我”为终极目的天体与人体的互动循环系统。这一套系统一旦确立，就成为了后世的养生家、医家、道教徒面对生命活动问题的基础解答，并且从不同的角度进行发挥，在这一套生命科学的系统理论之上，建构更多元的养生观念。

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