《庄子》思想对于道教神形修养理论的影响

谭剑波

劳思光先生在《新编中国哲学史》中下了一判断，认为庄子之自我观念与形躯我绝不相同。他指出常识中的误解，最易将“情意我”与“形躯我”相混，甚至在实际生活态度上，情意我与形躯我亦常混杂不易分。“形躯”与其他万物相较，本身实为万物之一；误以“形躯”为“自我”时，即生出一障执。劳先生认为庄子欲破除此种障执，故极力宣说形躯与万物为同级之存在（即形躯为万物之一），是为“破生死”之说的目的所在，如果能证明“生死”与“自我”并无干涉，则整个物理性之生命历程也就与自我没有关系了。因此，《庄子·内篇》理论实质上以破认知障累之说为主，至于破形躯自我的论证在庄子思想里并不明显，而这“养生”之精义被误解为贪恋肉体的长生之俗见，反倒为后世道教所盗用，如张道陵之类假老庄乞长生即为此例①劳思光.新编中国哲学史［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005：190-215.。可见，劳先生认为庄子之道家与后世的道教，关于养生、保形问题上没有明晰的渊源关系②劳思光先生“论庄周之学，旨在阐明庄子哲学思想之主旨。取材以《内篇》为主”。这似乎表明“情意我”与“形躯我”的区分主要存在于《内篇》。但是劳先生又说：“破形躯我之执，即所谓‘薄生死、外形骸’……庄子此种思想，在外篇后学之说中亦时时透露。”并强调：“凡种种种，皆《外篇》中承继《内篇》破形躯我一理路之思想。类此之材料，《外》、《杂篇》中尚多，兹不复赘。”（参见劳思光：《新编中国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第190-195页）可见在一定程度上劳思光先生认为，《庄子》一书多持“情意我”而少论“形躯我”，而这样一来就自然会把养生保形的发明权主要归诸于后世的道教。。

“长生久视”一词最早出自《老子》第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”所谓“啬”，即爱惜、保养之义，“啬”方是“长生久视之道”。一般注家认为，“治人”相对于“治国”，“事天”相对于“养生”。陈鼓应先生再依《孟子·尽心章》上所说“存其心，养其性；所以事天也”作旁证，进一步发挥说：“道家的‘养生’着重在存心、养性上（保存灵明的本心、养蓄天赋的本性），和后代道教止于养形的层次不同。”①陈鼓应.老子注译及评介［M］.北京：中华书局1984：295-297.陈先生虽然不至于像劳先生断论庄子“自我观念与形躯我绝不相同”那样，否定精神与身体关系的依随关系，但是也认为道家所谓养生专注于心性上，而非道教养形、保身的层次所能比。

虽然道家《老子》涉及养生问题不太多，然而其后学者庄子养生思想是否如同劳思光先生以为其精义乃是破形躯我，或者又仿佛陈鼓应先生持论道家（包括庄子）养生重在心性上，这些问题都有值得深入探讨的必要。学界普遍认为，道家推崇心神之养远胜于后起道教尤重身形之修，但如果以目的与手段的思维模式来考察，道家的形神关系确实要复杂得多。

关于道教养生学的主要议题，张松辉先生将之析分为养神和养形两大类，即神形兼养或曰性命双修理论，其实这二者思想资源在《庄子》皆有出处②不同于劳思光先生，张松辉先生研究庄子思想并没有严格区别内、外、杂篇之间的不同，而是认定《庄子》一书为庄子师生集体所创作，也就是说他并不明确认定内篇为庄子所作，而外、杂篇为庄子后学作品。（参见张松辉：《庄子研究》，北京：人民出版社2009年版）此外，张先生还该书在第九章《庄子与道教》专辟一节论述“庄子养生思想对道教的影响”（同上书，第254－261页），直接肯定作为道家思想代表的庄子与道教养生教义的联系。对于该节内容，笔者拙文多有援用参照。。

一、关于养神

我们知道，庄子继承并发挥了老子关于“道”的思想：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古已固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”“道”是衍生万物的本源，它虽然属于先验范畴而无形无象，然则自在、自为，又最具实在性。“道”生化万物后，仍然蕴存于万物之中并无时、无处不发挥着作用，成其为事事物物的本体。“道”自本自根，是“物物者”之“非物”。因此物为有限，“道”为无限。“道”生化万物，作为“道”之表现的万物不过是它暂时的形，从一个形生成到另一个形的变幻莫测正是“万物以形相生”的注脚。“形”相生相易，物有成有毁，而道则无偏漏、无亏损。

庄子认为天道与人道相通，有所谓“人与天一”的命题（《山木》），其联系的纽结是性与命。“长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也。”（《达生》）“性与命”对偶，“性者，生之质”，道在某事物的具体体现，使其赋有与生俱来的独有特质；命则是人面临世界无可奈何的命运，当然也有生命的意思，如：“愿天下之安宁，以活民命。”（《骈拇》）性、命给予人并内在于其身，只有通过活动才能表现出来。这个活动必须由心发起，事实上这个活动就成了“心”的活动，所以说生命的活动首先表现为“心”的活动。性命表现于外就是情，心能约束情则体现为神，如庄子说“欲神则顺心”（《庚桑楚》）。

养神是庄子养生思想里的重要内容。庄子认为神为本、形为末，以本末的结构来看待养生问题当然是养神重于养形。《德充符》假借叔山无趾之口说：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者，吾是以务全之也。”“足”是属于卑贱的肉身，那比形体更为尊贵的所谓“尊足者”当然归于精神。保养精神就是要维持内心宁静不至于受到外界物事的干扰。

《德充符》又云：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变、命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者。故不足以滑和，不可入于灵府，使之和豫，通而不失于兑，使日夜无郤，而与物为春，是接而生时于心者也。”无论寿夭贫富、穷达贤愚，还是饥渴寒暑等诸多人事之变，如同日夜相代一般自然而然，所以不可心生种种烦恼而滑乱了本性的天和，应该让心境处于欣欣向荣的春天氛围里以保持愉悦平实之气。心性平静则没有精神智虑之苦，反过来也能助益肉身形体的健康。

《在宥》篇云：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”庄子认为视听不外用，静虑清神，不劳累形体，抱持精神的宁静，这才会是长生之道。因为心境对于身体状态具有巨大的影响。“兵莫于志憯，镆邪为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴非阳贼之，心则使之也。”（《庚桑楚》）其紊乱心意的危害程度就连锐利的刀剑也比不上；并非阴阳外物之类，反倒是心理态度足以贼害身体。

维持心境平和，在庄子看来是做到心情无欲，这正是保养精神的内在要求。《德充符》云：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’……惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”

“无情”不是泯灭人性地要求丧失人情味，而是通过修养工夫清除主观好恶以便减小、或消去情欲伤害身体的影响。简而言之，就是淡泊宁静，无欲少欲。要无欲无求，其方法就是齐生死、齐是非。《齐物论》说：“死生无变于己，而况利害之端乎！”此处死生的说法应指身体存无。生死枉顾，利害不计，这人就必然会少去扰乱心境的喜怒哀乐。为了无情，必须无欲；为了无欲，必须无情。往往复复，思想路径画了一个又一个圆，我们跳出这个循环的怪圈，倒是可以提问无情无欲又是为了什么。庄子对此的回答逻辑则是：无情无欲的目的乃是养生。其实养生又何尝不是一种欲呢？抑制小欲小情，正为实现养生之大欲大情，作为无欲无情的手段方才足以保养大欲大情的目的。劳思光先生说破形躯我之执，即所谓“薄生死、外形骸”作为庄子基本理论之一①劳思光.新编中国哲学史［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005：195.。可见生死亦与形骸相应。庄子借孔子的话来说“死生亦大矣”，此死生正是形躯之事，又如何是劳思光先生所言庄子之意为“形躯不足贵”？

换一个视角来看，形躯贱、心神贵，不亦正因为须赖心神以保养形躯，而这以神养生恰为后世道教所崇奉。即使提倡炼丹、凭借丹药成就仙道的葛洪，也绝没有忽略无情无欲在修仙过程中的重要作用，所以他也说：“学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。”②抱朴子内篇校释［M］.北京：中华书局，1985：17.倘若能做到恬愉淡泊，即便没有神灵降福，也能延年益寿，如其所言：“人能淡默恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以正，除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣。何者，命在其中，不系于外，道存乎比，无俟于彼也。”③抱朴子内篇校释［M］.北京：中华书局，1985：170.相反，如果沉陷于情欲，则“心受制于奢玩，情浊乱于波荡，于是有货越之灾，有不振之祸”①抱朴子内篇校释［M］.北京：中华书局，1985：171.，当此时即便神灵也不能襄助他了。

陶弘景同样承续庄子的养神理论，要求清心寡欲，即“游心虚静，息虑无为”②养性延命录：卷上［M］//道藏要籍选刊：第9册.上海：上海古籍出版社，1989：397.。他认为七情六欲都会导致伤神，不仅哀、怨、忧、愁、怒等消极情绪伤害心神，而且过度的喜、乐、欢、笑等积极情绪也足以侵害心神，这就与庄子“无以好恶内伤其身”相仿佛了。因之故，陶弘景主张“十二少”、反对“十二多”。“十二少”，即少思、少念、少欲、少事、少语、少笑、少愁、少乐、少喜、少怒、少好、少恶；“十二多”就是“十二少”的对立面，是情绪过淫的状态。陶弘景认为“行此十二少，养生之都契也”，而“此十二多不除，丧失之本也”。就情绪的正反两面来申言“游心虚静，息虑无为”的意义，实际上也在为庄子无情无欲、无思无虑的养生理念作注释。

再后来有些道士对“情”持论就甚为激烈了，乃至意图根本否定之。如唐代吴筠在《玄纲论·同有无章第七》上说：“生我者道，灭我者情。苟忘其情，则全乎性；性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全。”③宗玄先生玄纲论［M］//中华道藏：第26册.北京：华夏出版社，2004：61.“情”几乎成为修道的洪水猛兽了。如全真教也视“情”为障碍，必须扫除之才能为修道成仙的基本前提。其北宗创立者王重阳有一套修行理论：“修行切忌顺人情，顺著人情道不成。奉报同流如省悟，心间悟得是前程。学道修真非草草，时时只把心田扫。悟超全在绝尘情，天若有情天亦老。”④重阳全真集：卷二［M］//中华道藏：第26册.北京：华夏出版社，2004：289.人情已然妨害成道，即使天有情亦生起烦恼而衰老了，这正是庄子“有人之形、无人之情”之养生理论的注脚。

二、关于养形

养神固然重要，但养形也绝不可轻视，甚至养神正为了助益养形，所谓长生久视之道就必须双修性命、兼养形神。庄子与道教的养形思想可以从以下几条资源梳理出脉络。

（一）养形目的

养形需要有形，所以保有形体即保存生命是养生学的第一步。庄子的道论体系接触现实问题，他总是把保命放在最优先的位置上。庄子辞官归隐的主要原因实为保命。为了在这哪怕圣人“仅免刑焉”（《人间世》）的黑暗时世里生存下去，他甚至提出“为善无近名，为恶无近刑”（《养生主》）、“处乎材与不材之间”（《山木》）的混世哲学。

道家如此，道教亦如此。葛洪在《抱朴子内篇·金丹》上说，修炼成仙必须选择在隐秘清幽的去处，如深山茂林之中，远离喧嚣市井才“可以避大兵大难”了。道教视修道成仙为道教徒最终目的，挣脱凡胎、成了神仙当然能够躲避人世间所有兵燹灾祸；但在修炼过程里，修道之人仍是肉体泥胎，必须保存身家性命。这也可以解释道教里何以医药保健的理论和实践颇为丰富的原因。

（二）养形方法

《庄子·大宗师》中有“真人之息以踵”一句，常识见解总不能通，真人又如何能用脚后跟呼吸？如果将它与古代文献里不少见的养生术相联系，就殊为平常了。董仲舒《春秋繁露·循天之道第七十七》解释说：“天气常下施于地，是故道者，亦引气于足。”⑤丛书集成初编：第522册［M］.北京：中华书局，1991：264.苏轼《闻正辅表兄将至以诗迎之》有句：“目听不任耳，踵息殆废喉。”郭庆藩《庄子集释》引《经典释文》的解释说：“内息之貌。”并引用王穆夜的说法：“起息于踵，遍体而深。”这些解释都说明“踵息”不可望文生义，扼住脖颈只用脚后跟呼吸就是大误会了。明代伊真人弟子撰有《性命圭旨·享集·退藏沐浴工夫》说：“一切常人呼吸，皆随咽喉而下，至中脘而回，不能与祖气相连，如鱼饮水，而口进腮出。即《庄子》所谓‘众人之息以喉’是也。如是至人呼吸，则直贯明堂而上，至夹脊而流入命门，得与祖气相连，如磁吸铁，而同类相亲。即《庄子》所谓‘真人之息以踵’是也。踵者，真息深深之义。”这里就将庄子提倡“真人之息以踵”与所谓“众人之息以喉”作了原理性的区分。可见道家庄子之养生学与道教养生理论脱不了干系。如《庄子·刻意》就说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”这是把“吐故纳新”的气功呼吸法与“熊经鸟伸”的导引锻炼结合了起来。道引（导引）与养形都是为了实现寿考目的。

庄子所讲的踵息、吐纳和导引之法，实际成为道教养生方术最重要的理论来源，已演化成“行气”“服气”“胎息”“炼气”等一系列修行概念。《太平经》中有“爱气养神”，葛洪《抱朴子内篇·释滞》对“行气”（也称之为“胎息”）的做法详加介绍，如行气时间、强度等细节问题都有翔实交待。比方说葛氏认为若能用鼻吸气后紧闭口鼻，默念数字从一至千仍能保持闭气不吐，就可以实现“老者更少”即达到“返老还童”的神奇效果。导引本义为导通气血，如同伸展肢体的健身操，它同样为道教所推重。据《神仙传》，道教发起人之一的张道陵已开始采用导引术来教导信徒。《后汉书》的《方术列传》还记载华佗创造五禽戏目的也出于他的神仙信仰，即所谓“古之仙者为导引之事……以求难老。”陶弘景在《养性延命录》中专讲《导引按摩篇》，继承五禽戏之法，并引用华佗的话来说明导引术对强身健体的功用：“人身常摇动，则谷气消，血脉流通，病不生，譬犹户枢不朽是也。”①道藏要籍选刊：第9册［M］.上海：上海古籍出版社，1989：404.

庄子对饮食也多为看重，他在《达生》篇中写道：“夫畏涂者，十杀一人，则父子兄弟相戒也，必盛卒待而后敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衽席之上，饮食之间，不知为之戒者，过也！”不良的饮食起居之害有甚于杀人的强盗，这里可以看出庄子对饮食问题谨慎程度。《庄子》书中还有两段记载：一是“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸风饮露”；另一是“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色”。这两段生动的描述或许为寓言，但作者对神仙的钦慕之情溢于纸表，尤其“不食五谷，吸风饮露”更是演化为道教“辟谷术”。《史记·留侯世家》记载张良辟谷经历：“［张良］乃学辟谷，道引轻身”。三国时期的曹植在《辩道论》里提及因辟谷而具声名的道士，“余尝试郗俭，绝谷百日，躬与之寝处，行步起居自若也。夫人不食七日而死，而俭乃如是！”这些辟谷的传闻与记录不绝于缕，修行辟谷术的教众或不食五谷，或只饮水，或含松果等，或乃至效仿庄子所述“吸风饮露”之法而希冀长生久视。由此也可以表明庄子关于饮食的看法给道教注入了思想源流。

综上所述，道教根据长生信仰产生的神形兼养或性命双修的修持教义，与《庄子》思想当中的养生学说应当存在某些密切的联系。这是因为《庄子》思想的自我观念即已经包含情意我和形躯我这两个方面的意涵。《庄子》即使对这两者的肯定可能会各有不同侧重，也应当不存在一有一无的问题。