以仁见义：《孔子诗论》的论诗特点

2019-11-15吕芳

中州学刊 2019年9期

吕芳

摘要：《孔子诗论》是我国最早的孔门论《诗》文学思想著述，其与儒家哲思一脉相承，具有重要学术价值。通过《诗论》第一简的“提纲”之言，以关键词为逻辑引线的论《诗》言路，以及《关雎》七篇之《诗》评这三条论《诗》脉络，可以看出，在看似松散的孔门《诗》论背后，儒家之“仁”一以贯之。这一研究，一方面可以填补相关空白;另一方面，可以将《诗论》提升至哲学高度，为其语内、语际新诠释开辟不同视野。

关键词：孔子诗论;天;德;性;仁

中图分类号：I206.2文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2019）09-0142-05

《孔子诗论》（以下简称《诗论》）是我国最早的系统化、理论化的孔门论《诗》著述，具有重要的学术价值。但令人遗憾的是，《诗论》在秦始皇焚书之后无人传述。2001年，由马承源负责整理的《上海博物馆藏战国楚竹书》出版，《孔子诗论》得以重新面世，引起学界的高度关注。国内学界对《诗论》的探究主要有两种类型：一是整理性研究，二是价值判断。前者属于基础性考释工作，后者是在前者基础上的学理升华。当前，关于《诗论》的奠基性工作已基本完備，对于后者的研究成为重中之重。本文的研究侧重于后者的裨补缺漏。笔者认为，与《毛诗序》相同，《诗论》属于文学思想范畴，但儒家文学思想的建构与解构，与其哲学思想一脉相承。换言之，儒家的文学理论始终建立在其哲学基础之上。①因此，本文拟从哲学视角出发，对《孔子诗论》论《诗》特点展开分析，通过对《诗论》三条阐释脉络的析解，旨在揭示：在看似松散的孔门《诗》评背后，始终贯穿着儒家之“仁”。

一、“王”者：参天地之“仁/人”

《诗论》第1简曰：“行此者其有不王乎？”②这一提纲挈领之论，将“仁学”哲思贯穿《诗论》始末。

追溯词源，《说文·王部》云：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也。而参通之者，王也。孔子曰：一贯三为王。”③可见，所谓“王”者乃贯通天、地之人。《说文·人部》曰：“仁，亲也，从人从二。”④郑康成注之为：“读如相人偶之义。”⑤清人阮元谓之曰：“人偶者，犹言尔我相亲之词，独则无偶，偶则相亲。”⑥由此可见，“仁”之释解被限定为以“爱人”立论的人—人关系之中。徐复观指出，“释仁为爱”并无确定不移的说法，且同一概念，因人之意识的创造和补益，在不同的历史时期会有不同的演变。⑦

《诂林》有言：“仁”从“重一”，是指事，义各有别，当不可相混。……《说文·一部》云：惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。《说文·元部》篆云：从一，兀声。……仓颉造字之初以“上一象天，下一象地”，加“人”为元。元有始义，言三才之道由是而始。《易》所谓大哉乾元，万物资始是也。又以为人与天地参，于人旁志之以一一，上一谓天，下一谓地，篆与“元”同而小异，至其义则相通也。又考《说文解字》序云，指事者视而可识，察而见意。┴┬是也。盖“一”书天，后有┴┬之别。《中庸》惟圣人为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。是故在天地为“无”，在人为“仁”。人以人道保合太和之元气，故曰：仁者天地之心也。《易》论乾元之德，称元者善之长，又曰君子体仁足以长人，皆其证也。……故“仁”从人从重一，人与天地参非人相偶之确证。⑧依循《诂林》所论，“仁”与“元”同，非人相偶之义，而是可参天、地之“仁/人”。

综合上述，“王”者为天、地贯通之人;“仁”者虽多以“爱人”立论，但并非囿于此义，以“元”释之，为与天地相参之义。据此可见，心中葆有“爱”意，由己及亲，由亲及人，方为“仁”者;继而，“仁”人经纶天地，化育万物，以圣人之姿，成为“王”者。而“行此者其有不王乎”之言论，欲在以“王”见“仁”。换言之，欲要成“王”，需以“仁”参。作为《诗论》之首句，此句以提要钩玄之势，体现孔门评《诗》以“仁”立言的奠基之论。

二、以关键词为逻辑引线的“仁”之阐释

如上所见，《诗论》第一简，作为纲领之言，已然点出以“仁”见义为孔门《诗》评之圭臬。但如果仅以此立论，不免有以偏概全之嫌。有鉴于此，笔者以儒家之“仁”所蕴含的关键词为导线，梳理出《诗论》评《诗》以“仁”贯之的思想言路。

1.“天—命—性—情—礼/心”之“仁”

方东美指出，儒家哲学有两大特点：一是肯定天道之创造力充塞宇宙、流衍变化，万物由之而出;二是强调人性之内在价值翕含辟弘、发扬光大，妙与宇宙秩序合德无间。简而言之，是谓天人合德。⑨方氏此处所言“天人合德”之终极奥义，即为儒家之“仁”。其中蕴含两个维度：一是形上的“天”，着重于“天”及“天命”的理解;二是现世的“人”，关注“德”之问题，也即“心/性”问题的解读。不过，此二者并非彼此独立，天、人相隔。《论语》多次言及“天”“命”及“天命”之语。徐复观指出，孔子之“天”实为道德之天，作为一先天存在，片刻不停地对人发挥作用，“天命”观念由之而出。⑩《中庸》言“天命之谓性”，《明道学案》曰“在天为命，在人为性，其实一也”。如此，“天命”即是人之所以为人的性，实际是对于人的生命之内所蕴藏的道德性的全般呈露。B11《孟子》所言“知其性，则知天”，即为佐证。鉴于此，在“天”之“命”，就变为人“德”维度之“性”。儒家认为，“天道远，人道迩”，如此一来，“天命”问题相对淡化，作为一门道德哲学，儒家之“仁”更加侧重于生活世界的人“性”研究。

那么，何为人之“性”？《性自命出》言，喜怒哀悲之气，性也;又言：好恶，性也;善、不善，性也。可见，喜怒哀乐爱恨等诸如此类的人之情感欲望即是“性”，简言之，“情”即“性”。不过，《性自命出》言：情生于性;《语丛二》又言：爱生于性，欲生于性，恶生于性，喜生于性，愠生于性。可见，“情”又归属于“性”。如此抵牾，何以可能？庞朴指出，“性”与“情”，只是未发与已发的区别，行诸于内即为“性”，因外物而作，则成“情”。B12可见，“性”与“情”实为一体两面，是一而二、二而一的关系。

《性自命出》又言“道始于情”，陈丽桂指出，这里所言的“道”等同于“德”，它是儒家思想教化内容的总称，其核心便是“礼”。B13这样，儒家之“仁”通过“天—命—性—情—道”的阐释脉络落实于“礼”。不过，《性自命出》又云，“道四术，唯人道为可道也”，因而，相对于陈氏将“仁”视为一种自然之情，纳入“礼”之范围，使“礼”成为诸德之总，李锐认为，将“道”释为“人道”，比礼的范围更大，似乎要更合适一些。B14如此一来，“天—命—性—情—礼”之儒家哲思则落实在“人道”身上。

那么，人何以知“道”？《荀子·解蔽》中的回答是“心”。《荀子·正名》云“心也者，道之工宰也”，而《性自命出》有言“凡道，心术为主”。由此，“道”由“心”作，人之道发于内心，通过个人的沉潜反省功夫，渗透而出，故孟子言“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。《性自命出》亦言：“虽能其事，不能其心，不贵。”余志平提出，“能其事”最多是智强的表现，而“能其心”，才是“好仁”的象征。B15据此，“天—命—性—情—礼”就成为“天—命—性—情—心”的诠解脉络。

笔者认为，由“道”而“德”，释“德”为“礼”，关注的是外在的义理;而解“命”为“性”，由“性”见“心”，关注的是内在的修养。二者结合，方为儒家“克己复礼”之“仁”，如此，方能达至孔子在《论语·述而》中提到的“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”的境界。

2.“以仁见义”——《诗论》评《诗》之言论

《诗论》第1简指出，践“仁”之人方可成“王”，不过，此一“王”者，并非任意之人。第2简云：“寺（即诗）也，文王受命矣。颂，旁德也，多言后;……大雅，盛德也……”可见，对于孔门而言，《诗》中“雅”“颂”之作，多言文王受命之论。那么，文王在何处受命？《诗论》第6简言：“昊天有成命，二后受之”;第7简进而点出：“有命自天，命此文王。……孔子曰：此命也夫！文王唯裕己，得乎此命也。”由此可见，文王所受之“命”乃源自于“天”。那么，文王何以受之？《周书》云“皇天无亲，惟德是辅”;《国语》亦言“天道无亲，唯德是授”，由此见出周人一贯的敬“德”精神，以“德”之观念世界來观照、体察、指导自己的行为。而周人所留文化遗产，成为孔子及儒家思想的主要资源。B16《论语》言“德”凡40见，秉承此一思路，《诗论》在第2简、第3简，也即有关《颂》《大雅》《小雅》及《邦风》的总体《诗》评中，以“德”立言：“颂，旁德也……;大雅，盛德也……;小雅，……衰矣，小矣;邦风……观人俗……”进而，针对具体《诗》作的评述，以“德”论《诗》亦见其中，诸如，第5简《清庙》：“王德也，至矣！……秉文之德……”;第6简《多士》：“秉文之德……”;第6简《烈文》：“亡竞维人，丕显维德……”;第7简：“……怀尔明德……”;第9简：“《天保》：……赞寡德故也……”;第24简：“……则以文武之德也……”整体而言，“德”在《诗论》中出现9次，贯穿竹简始末，成为孔门《诗》之评骘的重要标准。由此可见，《诗论》“天”“命”“德”的论《诗》脉络与儒家之“仁”同出一辙。

此外，相较于“天”之维度，《诗论》亦侧重于人“德”层面之“性”。儒家认为，“天”之“命”转化为人“德”之“性”，一方面，“性”因外物而作，转化为“情”。《诗论》以“情”评《诗》见于简10、简16;而“情”包括“喜、愠、好、恶、爱、悦、善”等情感欲望，故而，以“爱”评《诗》，见于简11、简15、简17、简27;以“悦”评《诗》见简6、简14、简24;以“善”评《诗》见简8、简21;以“好、恶”评《诗》见简12、简14、简8、简24、简28。另一方面，“性”形之于内，则为人之“性”。《诗论》言“性”皆以“民性”之语见出。例如，简16：“吾以〈葛覃〉得是初之诗，民性固然。见其美，必欲反其本。”许全胜指出，葛之覃兮，见其微者也，归宁父母，反其本者也。初民重婚姻，故云“民性固然”。B17《礼记·檀弓上》云：“礼，不忘其本。夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射，此礼之大体也。”B18可以看到，《葛覃》中“民性”之语在于“反其本”，而这一“本”表现为“昏义”之“礼”。简20“币帛之不可去也，民性固然。……人不可干也”，以币帛不可去，人不可干，见出尊于“朝、聘”之“礼”;而简24“吾以〈甘棠〉得宗庙之敬，民性固然……”，则以“宗庙之敬”来怀念追思故去者的恩惠，见出重“丧祭”之“礼”。

儒家认为，“性”现于“人道”，“人道”以“心”为工宰，因而，“性”由“心”生。《诗论》言“心”虽2见，见于简4、简22，但出现诸多“心”字旁的字，诸如“义”“德”“慎”“仁”等，“心”之维度呈现而出。

由上可见，《诗论》评《诗》秉承儒家“天—命—性—情—礼/心”之“仁”，以外在求“礼”，内在修“心”的结合，践行着夫子“克己复礼”的“仁”思脉络。

三、《关雎》七篇《诗》评之“仁”思

诚如上述，笔者以关键词串联的方式，指出《诗论》“天—命—性—情—礼/心”的“仁”之释解言路。不过，此一论说并未深入具体诗篇，有鉴于此，笔者拟通过《关雎》七篇的详尽析解，以揭示蕴含其间的《诗》论思想。之所以如此选择，原因在于：相较于简中其他零散诗作的“一字点评”，《关雎》七篇占全简四分之一的内容，不仅以简10为总论，而且以简11、12、13、14、15、16展开分述，论述逻辑相对清晰完整。此外，其中《汉广》诗评中的“智”字，又分别见于《大田》《蟋蟀》《墙有茨》《青蝇》《卷耳》《河水》评诗中，而这些诗作又占简中近60首诗作的十分之一强。如此，对《关雎》七篇之剖析，可以管中窥豹，见出《诗论》评《诗》的整体思路。

《关雎》在《诗论》中着墨最多，分别见于简10、11、12、14。简10曰“《关雎》之改，以色喻于礼”，简12又言：“反纳于礼，不亦能改乎？”黄震云指出，《关雎》的主题包括女子出嫁前告事宗庙和男子迎娶礼仪两个前后相接的部分，展现的是婚姻的道德诉求和方式，也即“昏义”。B19故《关雎》诗评之言，欲在表明“婚”之“礼”的典范意义。

《鹊巢》诗评分别见于简10“《鹊巢》之归”、简11“《鹊巢》之归，则离者”，以及简13“《鹊巢》出以百两，不亦有離乎”。《说文·止部》释“归”曰：“归，女嫁也。女子出嫁为归，也用以指回娘家看望父母。”B20简10首先点出，《鹊巢》为一首嫁人之诗。简11继而道：“《鹊巢》之归，则离者。”《易》彖曰：“离，丽也。”象曰：“明两作离。”《礼记·曲礼上》“离坐离立”，孔颖达疏：“离，两也。”《诗·周南·鹊巢》曰：“百两御之”，即“百两迎之”;“百两将之”，即“百两送之”。故而，《鹊巢》“出以百两，不亦有离乎”之诗评，以层层递进的方式点出：女子出阁之时，娶迎为百两，送归亦以百两。“迎之送之”是借婚姻而结两姓之好，从而见出夫妇之“礼”。

有关《樛木》的诗评，除简10外，还见于简11“《樛木》之时，则以其禄也”，以及简12“《樛木》，福斯在君子……”廖名春认为，《樛木》一诗屡言“福履绥之”“福履将之”“福履成之”，所谓“绥”（训“降”）、“将”“成”“福履”是对于“君子”而言的，当是上天，“君子”有上天降福，是得天时，故于《樛木》而称“时”。B21姜广辉指出，此诗在先秦常被人引用，并常引申出以德持禄的思想，认为“德”是保持禄位的根本。B22综合可见，君子因“德”，使天降福，从而保其禄位，此一历程，是谓得天之时。《唐虞之道》言，仁以逢时，因此，以“时”评《诗》，强调人在天命面前应时而动，以其德性的修养，达至天人合德，见出儒家之“仁”的“时命”观。

《汉广》诗评，见于简10、简11“《汉广》之智，则知不可得也”，以及简13“可得，不攻不可能，不亦知恒乎”。《汉广》一诗，见于《周南》，曹建国认为，该诗的核心在于以礼求女，知其可为不可为，为智者知礼的表现。好色为人之本性，但求之需以礼，礼不备则求而不可得，故“不攻不可得”，是谓“智”。B23可见，《汉广》之“智”的诗评言论，欲以见“礼”。孔子言，“复礼为仁”，如此，以“智”见“礼”，欲在以“智”见“仁”。孔子曰“未智，焉得仁”（《论语·公冶长》），又言“里仁为美，择不处仁焉得智”“仁者安仁，智者利仁”（《论语·里仁》）等，这些言论亦为其佐证。据此，《诗论》以“智”论诗，实为夫子以“智”求“仁”的延續。

与《甘棠》相关的诗评，除简10“《甘棠》之保”外，还包括简15“及其人，敬爱其树，其保厚矣。《甘棠》之爱，以召公”，以及简24“吾以《甘棠》得宗庙之敬……”。朱渊清认为，“保”即“报”，孔子通过《甘棠》诗评，意在提倡一个礼节有序的理想社会，在上者关爱在下者，在下者拥戴在上者。B24在此基础上，曹建国指出，“报”为祭祀名，为“报德之祭”，与“《甘棠》得宗庙之敬”意义相同。B25由此可见，《甘棠》诗评追求的是祭祀之礼。

学界对《绿衣》诗类的界定有两种不同意见，其一，认为《绿衣》为悼念亡妻之诗，所谓“《绿衣》之思”（简10）及“《绿衣》之忧，思古人也”（简16）正见睹物思人之义。古人认为，“合二姓之好，上以事宗庙，而下以继于后世也。故君子重之”B26。孔子以来的儒家重视婚姻之义，故言：“昔三代明主之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬舆？”B27据此，《绿衣》之“思”古人，在于点出婚义之礼。其二，儒家倡言“古之人”，有以古人为师的含义。《论语·宪问》中子张曰：“《书》云：高宗谅阴，三年不言，何谓也？子曰：何必高宗？古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”《孟子》承继于此，言及“古之人”17次，且均以古人为楷模。《礼记》有言：“是故古之人一举事而众皆知其德之备也。”B28可见，儒家至孔子及其后学都以“古之人”为榜样，旨在自己成德成性。所以，成德而崇古，是《绿衣》诗评的另一指归。综合而言，从思念亡人以见“昏义”到缅怀古人欲“复归”其“德”，都在点出“克己复礼，修身近至仁”的儒家哲思。

关于《燕燕》的诗评，见于简10“《燕燕》之情”、简11“《燕燕》之情，爱也”、简16“《燕燕》之情，以其独也”。晁福林认为，燕燕，谓两燕比翼双飞。B29曹建国从“之子于归”理解，指出《燕燕》是一首因恋人远嫁而忍痛送别的诗。B30可见，《燕燕》为宣扬爱情的诗，故而，《诗论》简11有“《燕燕》之情，爱也”的点评。然而，简16又见“《燕燕》之情，以其独也”之语。“独”在儒家思想中具有重要意义。帛书《五形》言：“君子慎其独也，慎其独者，言舍夫五而慎其心之谓也，独然后一也。一者，夫五夫为□心也，然后德之一也。乃德已。”此处，“慎其独”在于“慎其心”，而“慎心”在于求“一”，求“一”在于求“德”。而这一思想，可以说是儒家强调的“正心”之义，也即求内在之德。由此可见，《诗论》简中《诗》评之“爱”，实际上并不仅仅限定于情感层面，而是更倾向于从本体论的高度予以构造，正所谓“爱，仁也”（《语丛三》）。由此，见出以一“独”字评述《燕燕》的微言精义。

总而言之，《关雎》以“反纳于礼”，点出“昏义”;《鹊巢》以“出以百两”再现“婚”之“礼”;《甘棠》以“宗庙之敬”，见“祭”之“礼”。康学伟指出，周代的冠婚丧祭养老诸礼无不贯穿着“孝”的原则与精神。B31孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经》）《唐虞之道》云：“孝，仁之冕也。”由此，如上三首皆为以“礼”见“仁”。《樛木》在于以“德”待“时”而求“仁”;《汉广》在于以“智”现“仁”;《绿衣》从思念亡人以见“昏义”到缅怀古人欲“复归”其“德”，点出“克己复礼，修身敬德”之“仁”;《燕燕》以“爱”见“仁”。由此，肇端于《关雎》七首之《诗》评，最终追求的都是儒家之“仁”。

通过以上的阐释可知，“以仁见义”是孔门《诗》评一以贯之的宗旨。儒家“仁学”的认定与阐释遵循以“性”为过渡节点的如下脉络：天—命—性—情—心/礼。展开来说，儒家之“道”以“天”“命”“性”为根源，成为第一层级;因儒家侧重“人学”，故天之“道”变为人之“德”，以人之“性”，见人之“情”，进而，以“礼”节“情”，见出外在之“礼”与内在之“心”的分别，成为第二层级。最后，二者的结合，即为儒家之“仁”。如此，包括《孔子诗论》在内的先秦儒家文献，沟通了“天”“人”之间的鸿沟，对“仁学”的建构具有重大贡献。

注釋

①陈侗生：《〈孔子诗论〉研究》，中华书局，2004年，第204页。

②文中所引《孔子诗论》均出自马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社，2001年，下面不再出注。

③许慎撰，段玉裁注，许惟贤整理：《说文解字注》（上），凤凰出版社，2015年，第14页。

④许慎撰，柴剑虹、李肇翔编：《说文解字》，九州出版社，2001年，第448页。

⑤郑玄：《汉魏古注十三经——附四书章句集注》（上），中华书局，1998年，第192页。

⑥阮元撰，邓经元点校：《揅经室集》，中华书局，1993年，第179页。

⑦徐复观：《中国思想史论集续篇》，上海书店，2004年，第235—236页。

⑧丁福保：《说文解字诂林》，中华书局，1988年，第7920—7921页。

⑨方东美：《生生之德·哲学论文集》，中华书局，2013年，第240页。

⑩B11徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店，2001年，第254、102页。

B12庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，孔繁、钱逊主编：《国际儒学研究》，中国社会科学出版社，1988年，第240页。