继绝学 开新路——回望徐中舒先生学术教诲

谭继和

（四川省社会科学院，四川 成都 610071）

徐中舒先生不仅是大家熟知的中国有重大贡献的先秦史学家和古文字学家，而且也是开拓巴蜀文化研究道路的领路人和文化史学家。更为重要的是，他的忠诚祖国、公忠体仁的秉性，遵德性、道问学、遵礼爱生的深情，学术良心为生涯的冰雪操守，是值得我们永远铭记的。尤其是他自觉倾情于对中华广域文化命运共同体的凝聚力和向心力的深契研究，奠定了他在文化中国思想家的繁星世界里，自有独立特行、自成一家的永光地位。

1962年到1965年，我有幸在中舒先生门下做治先秦史的副博士研究生。余性鲁钝，聆听先生循循然训诲开导，实难窥先生学问之涯涘。惟就记忆所及，兼加有幸留存下来的当年的课堂笔记，谈点对先生学术教诲的体味。

一、中舒先生回应郭沫若写恩格斯“起源论”的下半页续编

郭沫若曾在上世纪30年代所著《中国古代社会研究》一书中，宣称要用恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》（以下简称“起源论”）来指导写书，“考验辩证唯物主义的适应度”，要写出恩格斯没有接触过，也没有写出过的“下半页”：“关于中国古代社会文化的研究”。用马克思主义观点重写中国古代社会，重建中国古代史学科体系，在上世纪前半叶，这还是一项开拓性的筚路蓝缕工作。郭沫若是这个研究道路的开拓者和创新领军人物。当时侯外庐等学者跟随他开始了马克思主义史学道路新的探索与韧的追求，不过还是涓涓细流。

新中国建立后，对马克思主义史学道路的探索，才由涓涓细流，变为滚滚洪流。我们四川的老一辈学者，也多是在新中国后才学习马克思主义的思想和理论，努力从马、恩著作中摸索研究立场、观点和方法。中舒先生在这个潮流中，是四川诸学者里一位积极努力的探索者。他是王国维先生的学生，受的是实学教育，承袭的是王国维关于“取外来观念与本国固有材料之结合，取地上文献与地下文物之结合”的“二重证据法”的研究思维定势，卓有成就。但在上世纪五六十年代，他自觉改用马克思主义理论作指导。他提出来的文献、考古与民族资料相结合的“多重证据法”，就是在马克思主义指导下，对王国维“取外来观念与本国固有材料之结合”的研究思维的创新性发展。

中舒先生努力学习恩格斯的“起源论”，在1961年写出了《论自然经济、阶级和等级》的理论文章。他是“西周封建论”的领军人物之一，他用马、恩关于经济基础与上层建筑的关系的论述来分析西周封建领主制的产生和特征。这篇论文直接用马、恩论述来指引中国上古史的重构工作，这在当时四川老历史学家群里是第一位，也是唯一的一位。他把这篇论文交给当时川大历史系举办的学术研讨会讨论，可以说是在一定程度上对四川历史学界起到了以先知觉后知的启蒙作用。到了上世纪80年代，他在为李绍明、冉光荣、周锡银所著《姜族史》作序时，进一步对恩格斯的“起源论”观点，作出了创新性的研究和发展。他认为根据古巴蜀女国，附国甚多，其文明有独立始源、传承和发展，证明恩格斯所说父系氏族制社会才能产生文明和国家，是不够的，巴蜀历史实际证明母系氏族制社会一样会起源、过渡和传承到文明并产生国家。这个观点恰可同郭沫若在亚细亚生产方式的讨论中提出的“亚血族群婚制”理论相比较，都是学习恩格斯“起源论”后的创见。

中舒先生云：“母系社会在中国延续之久，分布之广，都是我们研究人类母系社会最重要的宝库。西方学者过去没有接触到这些资料，摩尔根《古代社会》里没有，恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》里也没有。”中国生息于父系社会几千年，对母系社会了解也很少。因此，中舒先生提醒，尤其要注意历史上的“女国”现象，从先秦到唐宋，一直存在了很长时间。我们对于母系氏族制度各种文化现象还很不清楚，尤其是进入父系社会后，母权制还隐藏在父权制中存在过相当长的历史时期，对其规律性还缺乏认知和研究。中舒先生认为要深入研究这一薄弱环节，补文化史这模糊的一页。这个创新性观点，经过了中舒先生二三十年的思考才在80年代拿出来，确是填补了恩格斯未接触又不知道中国文明起源和形成历史的“空白”，是中舒先生在恩格斯“关于文明与国家产生理论”的指导下产生的“接着讲”，而不是如今某些学者只会的“照着讲”，是填补恩格斯“起源论”缺少的“下半页”：“关于古代东方社会的空白领域”（郭沫若语）的一种新尝试，也是为今天“重建上古史”“重构上古文明”探源实践工程提供了一种新型的研究范式，至今还需要我们沿着这条研究路径继续开拓下去。郭沫若在上世纪30年代提出的新写恩格斯“起源论”下半页的任务，中舒先生用自己的研究实践，用自己的学派风格特色，给出了马克思主义指导下的“重建中国上古文明史”的明确答案。

需要进一步说明的是，中舒先生对母系社会产生文明的观点，虽然因寿命所限，未能写出专著。但他这个观点的提出是以他长期的史料实证研究为基础的，是从史料研究出发，在马克思主义指导下导引出的科学结论。中舒先生在自己的著述里对这一问题早有论述。例如，夏后氏的“后”字，就是毓字，象其母生育倒子之形，说明“夏后氏”是母系酋长的称呼。而夏的男性祖先称为“后”，说明夏离母系不久，故还保留母系称呼。夏禹率领夏后氏兴于西羌，西羌和湟中月氏胡都以“父名母姓”为种号，说明处于母系向父系过渡的阶段，这正好证明夏人的父系家长制家族社会中，母权制遗留时间很长。商的始祖是契与简狄，周的始祖是后稷与姜嫄，表明商人和周人在相当长时间里是父系部族与母系部族的结合。又如成汤时传孙不传子，汤子有外丙和中壬。“外”是母系称呼，“中”是父系称呼，表明父母两系同时存在。甲骨文里有“多生”族与“多子”族同一龟版祭祀，说明多子是父系族，多生是母系族。“生”与姓同义，指母系血缘；子与宗同义，指父系血缘。前者为姻族，后者为宗族，二者构成殷统治阶级“百姓”的两大统治支柱，这证明殷商社会是父系与母系长期联盟并存的社会。

仅上述粗略几例，已可看出中舒先生的母系文明说是长期史料探索导出的结论，论从史出，由来已久。他对古史的文化阐释的独创性和独特性，提出中国母系文明社会课题，在同时代学者中是具独创性的。

中舒先生的这一史学路经，可以与同时代的郭沫若史学道路作对比。郭老也是以辩证唯物主义与历史唯物主义为指导，以史料实证研究为基础而导引结论。他考察出殷代的社会组织最突出的是彭那鲁亚家族（亚血族群婚），甲骨文里夹、爽、奭等字是张大两乳之形的母性生殖崇拜，齐社稷、燕驰祖，鲁閟宫、宋桑林、楚高唐等神禖仪式是亚血族群婚的遗迹。这些规律性发现，实质上离鲜明地提出“中国母权制文明时代”课题的门槛已经不远，但郭老只模糊地认为殷代是氏族社会，后来自己又否定了它，可谓与这一课题失之交臂。而徐老则从自己对古史的独特性认识中，意识到中国历史上长长的整整一个母系文明社会时代需要作为中国文化史上的特殊一页加以认知和研究。与大多数人从宽泛的意义上或从经典教条中来讨论母系不同，徐老是以个人对古史的文化特征和状貌的独特性研究为基础，用蜀学的今文经学传统观，即“读史先看统体”，“统体盖为大纲”的统体历史观，对古史材料加以融通纵贯，从而得出自己独创性的文化解读和阐释的。在这里，我们也可以看出徐老之师王国维对徐老的影响，汉学和宋学即古文经学和今文经学研究历史的方法是有机地结合在一起的。这既不是空疏于经世义理而失于考据的游谈无根的所谓“大儒”研究法，也不是凝滞于章句节目而遗其大体的拘迂“小儒”研究法。宋学为体，汉学为用，以今文经学为主，是郭老与徐老治史的一大特点，也是历代蜀学家，从扬、马到苏轼、杨慎、郭沫若治学的特点。这是徐老在学术思维方式上传承蜀学并加以创新性发展而留给后人的一笔宝贵遗产。徐老所提示的中国历史上的母系社会及其与父系社会的长期交融，尽管是很粗略的，但给后人留下了许多思考余地和研究领域。例如，中国上古史如何重建？中华文明如何产生？如何理解中华文明起源和形成的特征和实际轨迹？如何坚守本土文化立场？如何坚持文化自信？清除西方文化话语霸权等等根本性问题，都不是教义式的研究能解决的。

再深层次地说，郭老主张“把马克思请进文庙”，请马克思与孔夫子对话，徐老就是这样做的。他坚持历史唯物论与中国古代文明史研究相结合的研究实践，至今仍然是我们在新时代能有新作为的一种最佳研究范式，值得我们创新性传承和转化，并加以创造性发展的。中舒先生，无疑应该进入“重建中国上古文明史”探源实践工程的先辈研究者的前沿行列。

二、讲授古文字学，用郭沫若的《两周金文辞大系》做教材

今天回忆起来，中舒先生对我们几个学生的教学方法，可以说是直接承袭他的老师王国维先生的，甚至在他家中讲授《古文字学》课程也用的是王国维方式。中舒先生曾回忆在北京清华学校研究院国学门听王国维师讲课的情形。他回忆说：“（清华国学研究院）每教授各设一研究室。凡各教授所指导范围以内之重要书籍皆置其中，俾同学辈得随时入室参考，且可随时与教授接谈问难。（静安）先生研究中所置皆经学小学考古学书籍。……余以研究考古学故，与先生接谈问难之时尤多。先生谈话雅尚质朴，毫无华饰，非有所问，不轻发言；……有时或欲有所发挥，亦仅略举大意，数言而止。……故先生谈话，除与学术有关者外，可记者绝少。”“先生于当世人士，不加臧否，惟于学术有关者，即就其学术本身略加评骘。……此可见先生治学态度之宽大。……同学辈对于先生，亦备极敬爱。”

中舒先生的学问和人品，乃至说话风格和语态以及教学方式，皆传习于王国维先生，他曾推崇说，由静安先生始知“并世学者中乃有谨严精深之大师如先生者。”中舒先生家中亦如一小图书馆，多放经、史、小学及考古书籍。他在他家中给我们授课，讲授古文字学。当时没有古文字学的专用教材，他就用郭沫若的《两周金文辞大系》作为金文教材，用孙海波《甲骨文声系》作为甲骨文参考教材。在小学体系上，他与郭沫若分属不同派别，在讲古文字时，多与郭沫若的见解相左，但他只讲不同的看法，从未对郭沫若加以褒贬，不加臧否，只就具体字略加评骘，有时还给我们讲“甲骨四堂”，推崇鼎堂沫若是其一，这可完全是传习他的老师国维大师的风格。由此可见先生博大胸怀，不以门户之见待人，而只以问学为尚。每次拜谒先生诤园寓所，皆细为授学答疑。毕业后，我从北京回蓉候问先生起居，寒暄两句，即进入学术询诲。盖先生性格讷言敏学，师生之间舍学问无它杂虑絮语可交谈也，这都可谓是得乃师国维大师的真传。

郭沫若与中舒先生的古文字学，在怎样考释古文字上有不同的研究范式。郭沫若的主要贡献在于建立了彝器形象学体系，中舒先生的主要贡献则在于字源及其孳乳字系列的文化社会学研究。如：从甲骨文的儒师、儒人、丘儒名称的研究，阐明儒家起源于夏商，“孔子绝不是儒的开山祖师”。从古文字陶（即窯）、穴、復、良、阆、京、丘、亚、陵、阜、阬、陟、降、墜、墉、郭、高、毫、亯、亭、罶、徐、余等字，研究上述诸字皆为穴居、深穴居及其独木梯字义之孳乳衍化，表现了黄河流域的穴居习俗。从寿、考、铸、涛等字研究“寿”字本义来源于铸造青铜器之铸技工艺者。上述诸字的讲解，往往与沫若先生的说法多有抵牾或差异。中舒先生只讲自己的见解，而不用批判沫若先生的口气。他的古文字学术体系的宗旨是“考察古文字，一个字讲清楚了，还要联系一系列相关的字，考察其相互关系”，因为“每个字的形音义，都有它自己的发展历史”。这种教学法影响至深，至今我们弟子仍信服中舒先生之说。

中舒先生在1962年为大学生讲授先秦史，按照当时教育部的规定，是以郭沫若主编的《中国史稿》为基本教材。而中舒先生本来自编有《先秦史讲义》，则只用于专门史课程。我们听的是他给大学生讲《中国史稿》。郭沫若是“战国封建论”学派的倡导者，范文澜、徐中舒是“西周封建领主制社会论”学派的主创者。当时中舒先生讲授《中国史稿》，我们的印象是，几乎每章每节他都与郭老有不同的意见和针锋相对的见解，但他并未使用“大批判”的语言，仅从史料、观点、论据、疏证等方面说明他的不同看法，至今我还保留着这本课堂笔记。我记笔记的习惯，是不管懂与不懂，都以尽可能快的速度每句必录，当时好些没有听懂徐老的话也囫囵吞枣记录下来了。后来，知识多些了，才看懂了这本笔记，真可谓字字珠玑，语语受益，许多概念和关键词，今天回想起来才懂得。

三、关于人类初语与族群关系的思考

在研究生学习期间，我曾请教中舒先生关于蛮和僚的见解。他认为“中国基本的广大的人民群众，原来就只有蛮、僚两族，甚至于僚还是蛮的一支，从远道来的细石器狄族成为蛮僚的姻族”。徐老在回答这个问题时，特别要我注意关键是理解人类最古的语言，并在当时亲笔给我写了一张字条，说：“man men,此英文中称人的单数复数与汉语蛮貉（貊）或氓、民（闽）可能就是人类最古的语言，说见《巴蜀文化续论》。”徐老当时拿着这张字条给我讲解说：人类最古的语言，如爸爸、妈妈，世界各国发音相同，保存下来几千年不变。初民最初的语言，是对“人”的自称。不同的族群有各自不同的自称。一类是重唇音自称系统，如蛮、氓、萌、闽、民、貉（读貊），蒲姑（夫馀），我们、你们的“们”，我每、你每的“每”，条顿民族的man men，等等。另一类是舌音自称系统，如僚即仡佬，葛僚，东方的夷，北方的狄。狄是丁零的合音，又称狄历，是林的意思，代表森林人；夷是善射之形，都是初民特征的自称或人称，大体可归为重唇音蛮的系统和舌音僚的系统，重唇音最古，故僚可能还是蛮的一支分出来的。

按徐老的思路，后来我做了一些文献检视工作，如藏族自称为“博巴”，是唇音系统。彝族自称为“诺苏”，是舌音系统。我向徐老求教，是否可用摩尔根《古代社会》关于一个部族总是二个半部族组成的“二分组织”的思想来理解，例如巴蜀的巴和蜀，冉駹的冉和駹，麽些蛮的麽蛮和些蛮，濮越的百濮和百越，皆可比拟摩尔根所讲的易洛魁部落是由“熊”和“鹿”两个原始母系氏族组成的原则。这种二分制部族是古代世界人类的普遍现象。殷人的多子族和多生族，周人的姬姓和姜姓两族。我向徐先生汇报说，陈宗祥先生认为西南巴蜀地区的民族是由黑系和白系组成的。《牧誓》八国就分为白系即羌（古音Ka）系和黑系即彭（古音bong）系两个系统。明代的《松潘边图》记载今阿坝地区有100多个黑人寨和白人寨交错分布。《邓太尉祠碑》记有上郡夫施的羌人有黑羌和白羌，氐人有“青氐、白氐”（鱼豢《魏略·西戎传》）。彝族有黑彝和白彝，苗有黑苗和白苗，僳傈族有黑僳傈和白僳傈，陈先生这个说法来源于冯汉骥先生。我问徐老这个见解可否理解为就是指唇音和舌音两个族群系统。徐老回答说：在研究过程中这样想象是可以的，但还要有其它的丰富的历史资料作证据，没有研究清楚以前不能轻易发表。

徐老用古音论证族群的学术思想，没有正式见诸著录，但徐老不少论文已经以例证方式揭露过这一问题。徐老没有用文字归纳出来，但他教诣训诲间灵感跳跃，由此可见其思维的活跃和落笔的慎重。至今他给我们留下的文字常可体味出厚积薄发，“引而不发，跃如也”的深层次思考。这正是老学者为文治学的特点，是在思维方式上留给后学弟子的无价之宝，全不似今日一些学者的浮躁发水之风。

四、古民族集团的文化分野

徐老十分重视古史在文化学意义上的文化解读。例如，他说：由夏孔甲“好方鬼神”的现象，可看出夏统治者是集王和巫为一身，秦汉的方士就从孔甲的“方”而来，“方法”一词也来源于此。宋以前的朝代名，如夏、商、周、汉、魏、晋、唐、宋，多来源于地名，而元以后的元明清则用善名作朝代名。中国的耒耜比西洋鹤咀锄能深耕，以井田为耕作单位叫做“耕”，以家族为耕作单位叫做“稼”，合称“耕稼”，故中国农耕社会比西洋早、发达。世界原始民族文化多是由巫师（司）手中发展而来，甲骨文是由巫师掌握的，巫师识字而殷贵族可能不识字，因为无识字需要。徐老还在“文革”前就批判了“种族奴隶”的观点，认为中国各民族都不是纯种，而是互相融合混合的，应该叫部族联盟。部族的“部”是指村落，“族”是指家族，“部族”是村落地缘关系和家庭血缘关系的结合。以上这些讲课中的小例证，已可感受到徐老在文化史上的远见卓识和非凡的智慧火花。而最能体现徐老在文化史上的贡献的，是徐老用文化分野说来划分古民族集团的学术体系。

这个学术体系的建立，经历了三大发展阶段：

一是三十年代“胡汉文化”分野的主张。徐老在《再论小屯与仰韶》等文里，主张汉文化就是殷周文化，主要指黄河中下游流域中原地区，以齐鲁为中心向宋卫郑晋延伸。除此以外，东西北三大边陲都属于胡文化。春秋以前，汉文化，当时是指关陇中原文化，到丰镐的西周为止，西周以西的甘、新诸地是胡化区域。

二是四五十年代的“夷夏之争”说。这个学说是傅斯年最先提出来的，徐老加以发展。他认为夏殷周有三次大的夷夏之争。第一次是启杀伯益（即伯翳，东方秦的始祖）和后羿灭夏，少康中兴；第二次是成汤灭夏；第三次是武王伐纣。徐老认为夷夏之争的实质是东方狩猎部族与西方农业部族之争，是农村公社和家庭公社之争，从而形成中国城郭、田猎、畜牧兼农业的社会。徐老这一主张的卓越处在于：1.他认为中国历史向来是狩猎部族进攻农业部族，集中的狩猎氏族战胜分散的农业家族，但高级农业最终要战胜狩猎部族。2.他主张大规模迁徙促进民族血缘的融合。例如，夏被成汤灭后，虞夏向西方和北方迁徙，形成月氏、大夏和匈奴。夏人向东北迁徙则形成以豕韦、室韦为骨干的各族，是蒙古、辽、女真的金和清人的祖先。这四族是从中原迁出去，后来又回到中原建立王朝，原本不是外族。由此证明组成中华民族的各个子民族血缘是早就融合在一起的，它们的差别只是文化高低的差别。3.他提出中华各民族历史上彼此的征服促进夷夏的融合的观点。例如周族原本出于白狄，征服姜姓农业部族后就组成为以姜姓农业为母系和以姬姓狩猎为父系的周族，继承了夏代的文化，并自称为“夏人”。

三是五十年代以后提出了高阳氏和高辛氏两大古民族集团的创说。高阳氏的“阳”是指森林被砍伐而阳光普照的农业区，指黄帝之孙颛顼部族，在衍变中形成家族公社。高辛氏的“辛”即薪，指森林狩猎伐木部族，黄帝之裔帝喾部族是代表，衍变而为农村公社。联系到巴蜀古史，巴人廪君是属于帝喾集团森林地带射猎部族，居于农业公社外围的森林地带，属高辛氏系统。蜀是农业部族，属高阳氏系统，巴蜀“世相攻”，是农耕与田猎两种文化的竞争。

关于高阳氏和高辛氏，《史记》根据《世本》是把它整齐划一到了黄帝之子昌意系和青阳系的世系里，不少学者根据这一世系作为自己史论的依据。但《左传》的记载与此不同，提出了高阳氏子有八恺和高辛氏子有八元共十六族的说法。徐老是服膺于《左传》的。他独辟蹊径，用《左传》记载，从司马迁所传的世系中剥离出合理的历史内核，提出了古民族两集团论，这无疑是更接近于历史的真实的。这种从口传史中剥离历史内核的研究方法，是徐老留给我们的重要思想遗产之一。

这个体系的核心是抓住了先秦古史上的东部与西部生产方式和经济生活的差异。徐老研究的重心是放在古代中国东西的差别即东夷西夏的区别之上的，是先秦时期的情况，这与历史真实是符合的。直到汉代以后，中国南北的差异才逐步凸显出来，唐宋以后就发生了经济文化重心的东移和南移。最根本的是中华民族内部各族的区别就不在血缘上，而是在于地区差别和文化差异的不同上。徐老师承王国维先生，青年时代就注意到这种区分并利用这种区分来作文化阐释。他这方面的见解，同郭沫若关于“中国的文化是奠定于殷人”，“北方文化系殷民族奠定的，南方文化系殷民族传播的，故南北共贯”的学术见解，有异曲同工之妙。

五、穴居文化与巢居文化

初民的穴居文化与巢居文化，有不少学者从事研究。徐老的独特之处在于用古文字资料、古文献和考古发掘三结合的方法，致力于对穴居和巢居的研究，尤其致力于对黄河流域穴居习俗的研究，写出了著名的论文《黄河流域穴居遗俗考》，提出了殷周居住建筑形式由穴居和深穴居变到半穴居，再变到地面建筑的演进次第和演变规律的见解。对于巢居文化，徐老没有专文，但他指出巴蜀的巢居现象有邛笼和干栏，还在虎纽錞于上发现了干栏形象。徐老说：北方穴居发展出宫室，南方巢居发展出楼房。作为居住文化，对其性质、规律和衍进过程都需要作深入的研究，他很希望弟子来探讨巢居文化。遵循徐老的教诲，我以驽骀之力对巴蜀巢居文化作过探索，整理出“树上居——楼居（干栏）”和“邛笼——石碉”两个巢居文化的系统，但当1987年完成论文初稿时，已无法向病中的先生求教了。待到1997年改定发表时，先生已辞世七年多了。不过，现在学术界一般都承认巢居、栈道和笮桥是古巴蜀文化的三大特色，徐老的学术创见在众多后辈弟子中得到了运用。

六、关于箭垛式堆积的历史观见解

如何对待传说时期的历史，徐老提出了“箭垛式人物堆积”的历史观，这与顾颉刚“层累地造成”的古史观是相通的，是对文化史观的一个重要贡献。

徐老这一历史观包含三方面内容：

（一）传说一般都以某个名人为箭垛中心，有关各种典章文物制度都要附会到他身上，如黄帝和大禹。

（二）适应各族由分散到统一，走向以中原文化为凝聚中心的融合趋势，各地区各民族本来平行发展的有关本族始祖的各种传说，必然要转化为直系一线相承的统一世系。例如黄帝谱系就是经过这一过程整齐划一的。当各族都承认中原的黄帝为共同始祖的时候，后加入各族的各自的始祖就只能往黄帝历史的前边摆，直到摆到人类起源的时候，如盘瓠（盘古）本是南方苗蛮的传说，在加入中原世系后就摆到黄帝前面，成为开天辟地的始祖。

（三）历史记录由口传到文字，总是由后向前，先记录记忆犹新的近世，内容就详一点，事实就多－点，然后再向遥远的过去追溯，事实就少一点，内容就略一点。往往祖先位置越排在前者，其见于文献的记载时间越晚，而位置在后者，反而见诸文献的时间越早。如黄帝与尧舜禹比较，《诗经》只讲到禹，《尚书》《论语》讲到尧舜，《国语》《左传》讲到黄帝，《易·系辞》讲到包犠神农。三皇五帝传说是从三王五霸变来的，先称王霸，后以帝作为专称，再后以皇和皇帝作为专称。黄帝最先见于《国语》和《左传》，《诗经》《尚书》《论语》都不见黄帝。金文中，战国铜器陈侯因 敦最先载齐威王称“高祖黄帝”，这说明黄帝是春秋战国阴阳五行说流传后才盛行起来的传说。五行说黄色属土，其方位在中央，有熊氏（新郑）恰是黄河流域中心，所以黄帝就被作为中原文化的象征。结合战国大一统的历史趋势，黄帝传说就盛行起来了。

徐老发现的这一文化学规律有着重要意义，对我们探索历史记录的编纂和形成，探索历代文献记载史与历代祖先口述史（即神话传说）的关系，辨别有中国特色的传说内核的真伪，认知祖源记忆的规律与方式，有重大价值。我曾向徐老求教巴蜀古史传说发生的次第。如开明兽见于《山海经》，鳖灵传说最早见于东汉张衡《思玄赋》和应劭《风俗通》，蚕丛和鱼凫最早见于传为扬雄所作，实则为三国蜀汉谯周所作的《蜀王本纪》，可见越后的祖先，其历史文献记载越早，如杜宇和开明。越在前的祖先，如蚕丛、鱼凫，反而文献记载越晚。按照这个规律，应该说开明世系较为清晰可靠，而杜宇以上就不那么清晰和圆满了。徐老回答我说，可以这样说，需要从这个路径思索下去。他要我认真读一读《论“战国策”的编写及其有关苏秦诸问题》。我知道徐老这篇著名论文是1963年在带我们三位研究生到北京参加中国科学院哲学社会科学部会议时，住在北京饭店抽暇熬夜完稿的，这篇文章是以箭垛式堆积的历史观来分析历史人物的范例。徐老对苏秦这个历史人物，通过对历史记载的箭垛式堆积的剥离工作，剥离出真实的历史内核，弄清了苏秦活动的年代及其史迹真相，对战国史的关键问题的解决，作出了巨大贡献。今天看来，这一历史学方法，特别是以祖源记忆的口传史口述史为根，改换研究视角，探析古人的文化想象力、理想力和创造力的特征及其对历史记录的影响的观点，今天对我们仍有重要的启迪。

总起来看，中舒先生是在中国上古史领域继传统文化之绝学，开旧学营垒之新路的一位有卓越贡献的史学家、文字学家。其实，他的成就，不仅限于先秦领域，在明清史，特别是故宫内阁大库档案的整理与研究方面，在《诗经》与古典文学方面，在经学与小学方面，都有突出的见解和成就。他的研究内涵与路径，宏观思维与实学方法的结合，同郭沫若有许多纽结、互通，又互异之处，他们都是现代蜀学的代表人物。中舒先生在教学和闲谈中，也与我们谈及过郭沫若，特别是谈到郭老的古文字研究，他对郭老还是很敬重的，尽管学派不同。但这些谈话多为片羽，很难回忆准确，故本文没有涉及到他对郭老评判的口述史，主要就两位大师的文献方面确有依据的学术学派交关以及互异互融的影响，做一点粗浅的探索。如果时间和条件允许，就两位大师的学术、学派、见解异同、学术话语风格异同、学术渊源与学术体系异同、人生路径异同，做一番研究与比较，那将是一项受益非浅、十分有兴味并有助于重建中国古代史学学术体系的大工程，这是我的一点奢望。