亚里士多徳论作为实体的水、火、土、气

张家昱

亚里士多德曾多次肯定水、火、土、气等单纯物的实体地位，(1)参见《论天》298a29-32；《形而上学》1017b10-13, 1028b8-15。但在《形而上学》Z.16中，他又出人意料地提出了似乎与先前论述相左的观点：

而显然的是，那些看起来是实体的绝大多数都是潜能，既有动物的部分(因为它们没有一个分离存在：而是一旦被分离，那时全都作为质料存在)，也有土、火和气；因为它们没有一个是一，而是像是集合物，在被化合并从其中生成某一个之前。 (1040b5-10)

以罗斯为代表的很多学者据此认为，在承认单纯物实体地位的若干文本处，亚里士多德不过是对一种在他所处时代较为流行的观点进行简单复述，而在这段文本中，他基于自己的一系列研究对这种观点进行了全盘否定，主张单纯物并不能现实地作为实体存在。(2)参阅Ross. D, 1924, Aristotle’s Metaphysics, Clarendon Press, 1924, Vol. II, p.218. 持类似立场的还有Bostock，见Aristotle, Metaphysics Books ZandH, translated with a commentary by Bostock, Clarendon Press,1994, p.224。

本文不仅同意上述观点，而且将从另一条途径论证支持这一观点：只要证明作为自身存在的水、火、土、气在亚里士多德的理论体系中理应被视为实体，我们便会倾向于得出结论，认为在Z.16中被否定的只是作为某一可感实体的质料的四元素的实体地位，而无关乎它们各自作为单纯物的实体地位。为了实现这一目的，我们将首先讨论亚里士多德究竟在何种意义上将单纯物称为实体的问题。我们认为，一方面，唯有个体实体才是最严格意义上的实体；另一方面，确实存在着水、火、土、气等单纯物的个体，正是它们每一个作为个体所具有的连续性和有限性使得它们满足作为个体实体存在的要求。其次，我们将探求作为个体实体的单纯物之所以具有连续性的原因，主张它们因各自形式的统一性而具有连续性。由此，我们将表明，任意一种单纯物都有其个体实体，它们因其各自的特殊功能而作为个体实体存在，并是其自身。

一、单纯物与个体实体

在《形而上学》Δ.8伊始，亚里士多德便基于“终极主词”原则肯定了单纯物的实体地位：

实体是指那些单纯物，例如土、火、水及诸如此类的东西，以及一般的物体，和由这些物体构成的动物、精灵及其部分；这些全都叫做实体，因为它们不陈述一个主体，而是其他东西陈述它们。(1017b10-14)

这里，亚里士多德不但明言土、火、水之类的单纯物是实体，同时还指出单纯物之为实体的原因：“它们不陈述一个主体，而是其他东西陈述它们”，亦即，它们符合亚里士多德“实体-主体”的一般原理。(6)关于亚里士多德“实体-主体”的一般原理，可以参见聂敏里：《“实体-主体”原则与本质个体》，《云南大学学报》(社会科学版)，2016年第3期。

但在这段文本中,作为被陈述者的“它们”一词的指代并不清楚。以“动物”为例，这个词既可以被理解为一个包涵人、马、牛等动物种类于其下的属概念，也可以被理解为对具体的动物个体的泛指。然而，作为属概念的“动物”是不会被亚里士多德判断为真正实体的。因为动物显然能够谓述人，而人又能谓述诸如苏格拉底的“这一个人”，因而，唯有类似“这一个人”的个体才真正符合终极主词原则，是第一实体；而动物，作为一个属概念，虽然同“这一个人”一样为属性类范畴所陈述，但毕竟仍能够对例如“这一个人或这一匹马”的第一实体进行陈述，因而不能在最严格的意义上被算作实体。(7)“在第一实体之后，其他东西中唯有种和属才被叫做第二实体。”(2b30-31)将种和属称为第二实体，并不是说实体有两类，而是说它们是不严格意义上的实体。所以，在对这一章的总结中，亚里士多德将终极主词原则与作为“这一个”一同列为实体的判定标准：

这样，实体通过两种方式被言说，不再陈述其他事物的终极主词，和那可以是这一个和可分离的存在的东西；每一个个体的样式和形式便是这样的东西。(1017b23-27)

据此，实体的判定标准被归结为两个：终极主词原则和“这一个”原则，换言之，真正的实体不但是那种不陈述他者而被他者所陈述的“终极主词”，还是能够通过它所具有的个体性进而同任意他者区别开来的“这一个”，例如，这一个人或这一匹马。但是，如果我们能够意识到“这一个”原则实际上是对终极主词原则的贯彻和强调，便会发现这两个原则实际上是一而二、二而一的关系。因为一旦积极落实终极主词原则，必然会在谓述关系中将种、属同作为它们下位概念的“这一个”区别开来，相较于普遍者，唯有“这一个”或个体才能真正作为终极主词来被其他主词陈述。

普遍者和个体的差异正是在对终极主词原则的深化与强调中被凸显出来的。一旦我们将上述差异带入对《形而上学》Δ.8最初那段话的理解和分析中便会明白，在援引终极主词原则时，亚里士多德所设想的“它们”只能是属、种之下的一个个个体。因为相较于普遍者，唯有个体才能真正满足对“它们”进行限定的终极主词原则的全部要求。但是，随之而来的问题就是：在《形而上学》Δ.8中，被肯定为实体的究竟是土、火、水、气等单纯物的各自之属，还是它们各自的个体？换言之，在Δ.8的这段文本中，当亚里士多德肯定单纯物是实体时，是否与他在肯定动物是实体时一样，都只是就其个体存在而言，而不是就其作为种、属的存在而言的？

人们一般很容易设想“这一个人”“这一匹马”这样的动物个体实体，却似乎很难想象“这一滴水”“这一粒土”这样的单纯物个体实体。针对上述问题，人们倾向于否认单纯物有个体实体，而认为即便我们承认单纯物是实体，它们也只在作为种或属的意义上是实体。(8)Morison, On Location, Oxford University Press, 2002, p.26.显然，这一观点与上述亚里士多德终极主词的原则相违背，坚持它就意味着要承认亚里士多德关于实体的标准是不融贯的，即，他一方面说实体是“这一个”，即个体，一方面却说实体是“这一类”，即种、属。我们不必诉诸抽象的理论探讨，亚里士多德在《论题篇》I.7中已经为我们主张单纯物个体实体的存在提供了文本依据。这一部分中，亚里士多德首先区分了“相同”的三种不同意义：数量上的相同、种的相同以及属的相同。举例来说，大氅和披风因二者的所指在数量上为一而相同，苏格拉底和柏拉图因同为人类而在种上相同，而人和马又由于同属动物而在属上相同。随后，亚里士多德就对单纯物这种较为特殊的情况进行了讨论：

从同一泉源中流出的水被称为相同的水，这种相同似乎与上述相同的含义有某种区别；但实际上这种情况应与那些鉴于种的统一性而以某种方式被称为相同的东西同列，因为这一切似乎是同出于一族并且彼此类似的。因为，一切水之所以被说成与任何其他的水在种上相同，乃是由于它们具有某种相似性，而同出一源的水与其他水的区别正是其相似性更为明显而已：因此我们不把它与那些鉴于种的统一性而以这种或那种方式被称为相同的东西相区别。(103a15-23)

这里亚里士多德明确提出了水的“种”概念，也就意味着在作为“种”的水之下存在着作为个体的水。这些个体的水因“具有某种相似性”而被统一地涵括在“水”这一“种”下。正像在动物那里存在着“种-个体”的上下级范畴关系一样，对于水这样的单纯物，我们也没有任何理由否认它们具有“种-个体”的上下级范畴关系。一旦承认这一点，那么，如果不否认对于动物而言的“种-个体”关系有助于依照终极主词原则确认动物个体的实体地位，我们也就必须承认对于单纯物而言的“种-个体”关系同样有助于依照终极主词原则确认单纯物个体的实体地位。

到目前为止，这只是就我们的推论而言。如果我们试图在亚里士多德的理论体系中确立这一观点，就必须弄清楚两个问题：一是在亚里士多德的世界图景中是否存在单纯物个体；二是如果确实存在单纯物个体，它与诸如动物等个体有何区别。我们首先解决第一个问题，即表明：如果存在一类不同于作为种的水、火、土、气的单纯物，这类单纯物便只能是作为具体的单纯物个体实体而存在。

二、作为质形合成物的单纯物个体

但是，那连续而有限的是整体，当它是由多构成的某种一时，特别是当多潜在地存在时，但如果不然，它们就是现实的。(1023b32-34)

在亚里士多德看来，第二类整体具有连续、有限的特点，这两个特点显然是为普遍者(第一类整体)所缺乏的。以“动物”这一属概念为例，构成“动物”这一整体的是诸如人、牛、马等分离且在数量上无限(11)亚里士多德只承认一种潜在的无限性。以马这个种为例，虽然现实存在的个体马的数量必然是有限的，历史上存在过的个体马的数量也是有限的，但由于种的永恒性，个体马必然生生不息，因而潜在地存在着无限数量的个体的马。参见《物理学》206a26-b6。的种，而在这些种下又有更多的各自分离的作为实体的个体，“动物”之为整体并不是由于这些东西彼此连续才成为一个统一体，而是由于它们各自都能被“动物”所谓述。“动物”是在能够对它的各个部分进行统一谓述的意义上是一个整体。当我们就构成整体的部分本身是否具有分离存在的个体性来考虑第二类整体的整体性时，也便能够明白，亚里士多德之所以相对于第一类整体强调第二类整体之具有连续性和有限性，实际上是要指出，这类整体并不是由那些能够被整体谓述的、彼此分离存在的部分所构成的种属意义上的统一体，而是由彼此连续的部分构成的具体的有限的整体。(12)在下一节的讨论中，我们将试图揭示这种因连续而具有的统一性的原因，进而说明，究竟在何种程度上第二类整体的统一性并非单因其为连续。我们能够看出，在讨论整体的后一种含义时，亚里士多德所设想的主要是一个个具体的、具有有限大小的质形复合物(当然还有例外情况，例如数字)。所以，在论及这种连续、有限的整体究竟是以何种方式由部分所构成时，他便强调构成整体的各个部分的潜在性，认为部分总是潜在地存在于整体之中，且正是由于这种潜在性，其部分才没有像诸如苏格拉底、柏拉图等“人”的部分那样现实地作为个体的存在，这就使第二类整体同第一类明显地区别开来。

虽然亚里士多德在上述讨论中区分了两类整体，但我们并不能据此断然主张这一区分适用于对单纯物的分析，因为或许单纯物对于亚里士多德是一个例外。但是，注意到亚里士多德随后对第二类整体的分析，我们将会发现这种可能其实并不存在，单纯物并没有外在于先前对两类整体的讨论，且在第二类整体中我们明显地发现了单纯物：

在这段话中，“量”概念的引入似乎是突兀的，但是，一旦对比先前亚里士多德对这一概念的描述和界定，便会发现这段话同上文中对“连续”和“有限”的强调有着极其紧密的内在联系。在《形而上学》Δ.13中，亚里士多德这样说：

在这段关于“量”“连续”以及“有限”三者关系的描述中，我们获知，量有连续和不连续之分，有限而不连续的量是数，有限且连续的量则是长、宽、高。因而，第二类整体所具有的连续性和有限性最终可以被归结为具有量的特点，综合这两个特点，我们可以印证先前的判断：这种整体正是具有广延的质形复合物。

明确了“量”同先前涉及的“连续”和“有限”的关系，我们便可以重新回到1024a1-6。在这段文本中，亚里士多德将具有广延的量进一步区分为“全体”和“整体”两类，认为那些各部分相对位置变化不会引起差别的事物称为“全体”，反之则称为“整体”。其中较难理解的是第二句:“既称全体，也称整体”,这一短语似乎指代模糊。依据柯万对这段话的诠释，第一句话中所说的位置会“造成差别的”仍需被区分为两种情况，一种是那些“调换位置后本性不变，虽然形状改变”的事物，另一种则是本性会因位置调换而发生改变的事物，只有后一种才能在最严格的意义上被称为“整体”；而前一种则既可以被称为“整体”，也可以被称为“全体”。(14)Aristotle, Metaphysics Books Γ, Δ, and Ε, translated with a commentary by Kirwan, Clarendon Press, 1971, p.176.在这个意义上，我们只将房屋称为“整体”，因为如果屋顶不在墙壁之上，房屋则由于其本性的变化进而不再成其为房屋了；而对蜂蜡而言，无论是球形还是方形，都无损于蜂蜡之为蜂蜡的本性。所以，就其各部分的相对位置变化不会导致自身本性变化而言，蜂蜡能被称为“全体”，而就其各部分的相对位置变化能够使其形状发生改变而言，它又可以被称为“整体”。

与以蜂蜡为代表的固态同质体(15)亚里士多德所说的同质体，指的是“其部分与整体同名同义”。(《论生成与毁灭》I.1, 314a19-20)不同，火、水和所有液体则由于其中位置不会导致任何差别而只能被称为“全体”：

水和所有液体，以及数被称为全体，如果不是转义，不被称为数字整体和水整体。(1024a6-8)

在讨论损坏问题的Δ.27中也有类似表述：

但通常那些其中的位置对其不造成差别的不受损坏，例如水和火。(1024a19-20)

这句话也间接地表明，水和火各个部分的相对位置即便发生调换，也不会对其形状或本性产生任何影响。在亚里士多德看来，对于以水、火为例的非固态单纯物，我们只能称之为“全体”，而不能在最严格的意义上称之为“整体”。

至此我们能够清楚地看到，土、火、水及诸如此类的单纯物整体，连同例如“这一个人”或“这一匹马”的复杂物整体，共同构成了亚里士多德在这里所讨论的第二类作为个体的整体，亦即作为质形合成物的整体。我们由此就证明了水、火、土、气等单纯物有其作为质形合成物的实体存在，而不是如人们或许以为的那样仅仅具有作为种或属的实体存在。

然而，水、火、土、气虽然属于这第二类的整体，亦即质形合成物意义上的个体整体，但这并不能立即证明它们可以有各自的像“这一个人”“这一匹马”那样的分离存在的个体实体，例如，“这一滴水”或“这一粒土”，因为还存在着这样的可能性：对于亚里士多德，也许并不存在“这一滴水”或“这一粒土”这样的分离存在的单纯物的实体个体，而只存在着作为一个完全整体的单纯物的个体实体，例如，全世界所有的水构成的水体是一个整体，全世界所有的土构成的土壤是一个整体，尽管它们各自是一个质形合成物，从而也是实体个体，但显然与“这一滴水”“这一粒土”不同。

我们接下来试图表明，水、土、火、气这样的单纯物也存在着像“这一滴水”“这一粒土”这样的现实存在的实体个体，相较于此，诸如全世界所有的水构成的水的整体，或所有的土构成的土的整体，反倒有可能不是现实存在的实体。

三、分离存在的单纯物个体

通过对《形而上学》Δ.26的分析，我们认识到，在亚里士多德的世界图景中存在着两类整体：作为种、属意义上的普遍者的整体和作为个体实体存在的质形合成物的整体，后一类整体中存在着一种不同于复杂物整体的单纯物整体。然而，即便我们揭示出作为第二类整体的水、火、土、气有其作为质形合成物实体的个体存在，也不能直接得出它们有其类似“这一个人”或“那一个人”的分离存在的实体个体的结论。因为对亚里士多德而言，单纯物可能并没有诸如“这一滴水”或“那一滴水”的分离存在的个体实体，只存在着一个作为全部整体的个体实体。倘若如此，以水为例，世界上将只存在一个“全体水”的实体，眼前的任何水都将只作为这个“全体水”的实体的部分，从而任何作为部分的水都不能被视为独立自存的“个体”，唯有这个“全体水”才是水这个质形合成物的个体实体存在。

“全体水”的观念对于以英语或汉语为母语的人来说似乎是可以接受的。无论英语、汉语，“水”都没有复数形式，我们因此倾向于接受一个单一的实体存在的“全体水”的观念。但在古希腊语中并非如此，亚里士多德就曾多次使用水的复数形式(参见《天象学》348b10；349a6)。这种“水”的复数形式的用法是极具启发性的，它表明对于亚里士多德来说，也许现实存在的是作为水的复数分离存在的具体的“这一滴水”“那一滴水”，而不是水的单数整体。

此外，如果亚里士多德确实持有一种将一切具体的水都囊括其中的“全体水”的观点，那么具体的水便只能作为“全体水”的部分而非作为自身存在，即便我们说这些部分是水，也不能说它们是复数形式的分离存在的水，就像针对苏格拉底这个具体的人，我们并不能够将构成他的多个部分分离出来，看成是独立存在的实体。在这里，尽管单纯物的整体与复杂物的整体存在着一些根本的不同，即单纯物的整体与其部分具有同质性，而复杂物的整体与其部分并不具有同质性，但是，就部分与整体之间的存在论的关系而言，它们的原理却是一致的，即无论是复杂物整体的部分还是单纯物整体的部分，就其作为所从属的整体的部分而言都不能够作为实体而存在。如果亚里士多德确实只承认“全体水”这一个水的实体，而不像他所使用的水的复数形式所意味的他也承认许多的具体的水的实体，那么，一个荒谬的观点就是，对于“水”这个种或属而言(我们在上面已经证明了“种-个体”模式亦适用于单纯物)，在其种或属下就只有一个个体成员。推而广之，对于所有的单纯物而言，在它们各自的种或属下都只有一个作为全体的个体成员。如果是这样，单纯物在这个方面的地位就类似于神了。因为，对于亚里士多德来说，作为第一推动者的神只能有一个，而不能有多个，它是它所属的那一类存在的唯一的成员。显然，如果我们就单纯物得出类似的观点，对于亚里士多德的实体理论体系来说这恐怕是难以接受的。因此，亚里士多德复数的水的用法表明，他不仅有可能会承认那种将所有现实存在的具体的水作为部分包括在自身之内的“全体水”可以是独立自存的水的实体，而且也会承认现实中各种各样具体的水也能作为独立的实体存在。

当然，上述分析只是我们基于对古希腊语中某一特殊语言现象的考察而做出的推论，要从根本上回答水以及诸如此类的单纯物是否各自像神一样只具有种或属下的唯一一个个体成员，即作为全体的那个单纯物实体的问题，我们还需要基于亚里士多德有关质形合成物的整体与部分之间关系的理论做进一步的讨论。

《形而上学》Z.16的一个重要结论是，实体的任何作为质料的部分就其自身都不能作为实体存在，而只是潜能性的存在。据此，如果假定存在着唯一“全体水”这样一个单纯物的整体，那么我们具体所见的各种水便都只是这个整体的水的一部分；根据《形而上学》Z.16所确定的基本原理，这些具体的水便只能是潜能性的存在，而自身不能作为实体存在。这样一来便会产生一个形而上学的悖论：我们具体所面对的种种单纯物的现实存在都只是潜能性的存在，就水而言，各种具体的水只是唯一“全体水”的质料。显然，这一推论并不能与亚里士多德的理论体系兼容。亚里士多德明确讲过，手在被切下来后就不再是手了，换言之，手虽然作为人体的一部分构成了人的质料，一旦手从人这个质形合成物的整体中被分离出来，也就不再作为整体的一部分，因为，它已不再从属于这个质形合成物的功能整体，虽然可以再是别的什么东西，但唯独不能是手本身，因而也不再作为人身体的一部分构成人的质料。同理，世界中有的从来都是一杯杯、一洼洼彼此分离的具体的水，即便可能存在着某种使任何具体的水都作为其部分的“全体水”，但一旦我们意识到这些具体的水，如同从整体分离后便不再作为人的部分存在的“手”那样，各自从“全体水”中分离出来，我们也便会同意这些具体的水不能再是“全体水”的部分了，但因此它们也就不再是作为“全体水”的质料的存在。如果是这样，那么，我们将面临一个悖论，即，我们所设想的“全体水”这样的作为质形合成物的单纯物整体实际上是以现实存在的各种具体的水作为其质料的部分的，但是，现在，由于这些部分是离开这“全体水”而现实存在着的，从而，它们也就不再是这“全体水”的质料，这样，这所谓的唯一的水的个体实体“全体水”将由于其全部质料的丧失而沦为一个空洞的概念。因此，1024a1-6那段有关单纯物整体的论述不会支持一种例如存在于水的种之下的囊括各种具体的水的 “全体水”的单纯物实体存在，相反，它所肯定的只能是一个个可分离的、具体的单纯物的个体实体，如“这一滴水全体”或“那一滴水全体”，任何一个这样的个体都能被称为“全体”。

这样，我们也就能够回应最初关于单纯物是否像复杂物那样具有“种-个体”的上下级范畴关系的疑问了：无论是对单纯物还是对复杂物来说，在相应的种属概念之下，都现实地存在一个个彼此分离的、具有内在连续性的、作为质形合成物个体的整体。单纯物个体整体与复杂物个体整体之间的也存在区别只是：对单纯物个体整体而言，其本性本质无关乎构成某一个体的各部分的相对位置，而复杂物个体整体则与之相反，例如，“在所有长齿的有血动物中，唇位于鼻之下”(659b20)。我们由此便可以初步地得出结论：一方面，作为单纯物的水、火、土、气确实具有“种-个体”的上下级范畴关系；另一方面，单纯物整体与复杂物整体通过“构成个体诸部分的相对位置是否影响自身本性本质”这一标准进行彼此区分。故而，不光存在着是一种不同于第一类整体即普遍者的个体整体，也存在着不同于复杂物个体整体的单纯物个体整体。如果我们同意，对单纯物而言也存在着普遍者整体与个体整体这两类不同整体的区分，那么正如1023b32-34所指出的，作为个体整体的单纯物的第二类整体便因具有连续、有限的特征而区别于其作为第一类整体普遍者整体的存在，并且彼此分离的则因不具有连续性而构成不同的个体，如这一杯水或那一杯水，甚至如这一滴水或那一滴水。虽然至此，我们尚不清楚连续的事物是否必然是个体，但不具有连续性的事物绝不会构成同一个个体整体，抑或第二类整体。

但是，这样一来，一个进一步产生出来因而必须要被解决的问题就是：作为质形合成物的单纯物个体整体是否能够仅仅依据一种质料的连续性而被统一为“一”进而区别于其他个体呢？换言之，这种质料的连续性是否是判定单纯物个体整体的个体实体性的唯一的原则依据？

四、单纯物的个体形式

我们已经认识到，以土、火、水、气为代表的单纯物个体是不同于普遍者的，它们具有普遍者所缺乏的连续性和有限性特征，并能作为分离的个体实体而独立存在。但是，当我们言说单纯物个体实体时，这些单纯物个体实体之为一个个体实体的原因是什么呢？

由于亚里士多德在《形而上学》Δ.26中主张整体性也是一种统一性(1023b36)，以罗斯为代表的一些学者因而注意到《形而上学》Δ.6和Δ.26两章的联系，他在对《形而上学》Δ.26进行评注时便认为：“在第六章中给出的‘一’的多种意义在这里按其结果被归结为两点。存在着种类的统一性，对应1016a17-b6中提到的诸种意义，以及量(连续性)的统一性，回应1015b36-a17。”(16)Ross,Aristotle’s Metaphysics, Vol. I, p.340.这一观点引导我们回到《形而上学》Δ.6并对1015b36-1016b6这一部分进行考察。在1015b36-1016b6中，亚里士多德这样说：

在那些就其自身而被称为一的事物中，一些是由于连续而被称为一……被称为连续的是其运动就其自身为一并且不能是别样的，并且当运动不可分，且就时间而言不可分时，运动是连续的。那些靠接触而成为一的就不是就自身而连续，假如你使木块相接触，不能说它们是单一的，不论是木块、物体还是其他什么连续的，都不能……(1015b36-a17)

在另外的意义上，由于主体在形式上是无差别的，某物也被称为一……

那些属为一、由于种差对立而相互区别的事物也被称为一，这些都被称为一是因为那作为它们种差的主词的属是一……

此外事物被称为一，当一个言说某物的是其所是的定义与另一个显示其是其所是的定义不可分时(尽管所有定义按其自身都是可分的)……(1016a17-b6)

事实上，《形而上学》Δ.6中“连续性的统一性”的确对应于Δ.26中连续、有限的第二类整体，但在逻辑上，另外三种“一”并不像它们在文本中被呈现得那样与之并列，相反，“定义的一”甚至构成了“连续性的一”的存在论基础。亚里士多德在《形而上学》Δ.6中明言：

那些靠接触而成为一的就不是就自身而连续，假如你使木块相接触，不能说它们是单一的，不论是木块、物体还是其他什么连续的，都不能。(1016a7-9)

这足以表明，事物并不能单纯依靠空间上的接触或连续而成为“一”，连续性的统一性不是来源于质料上的连续性，而更有别者。以沙堆为例，虽然沙堆中每粒沙都与其他沙粒彼此接触，但沙堆却不会因此成为一个整体。因而，我们并不能单纯由于某个对象中各个部分作为质料彼此接触而将这些部分称为“一”。所谓连续性的统一性，实际上奠基于形式的统一性，唯有被特定的“是其所是”或定义所规定，某个具有相应本质的实体才能具有真正的连续性并因而成为一。所以，如果沙堆的确是一，那么它根本上是由于其所具有的某种形式的统一性而成为一，而非仅仅依据一个质形合成物的连续性。就此而言，显然，即便集合物的各个部分彼此接触、保持连续，它们由于缺少使连续者作为其自身存在并在这个意义上为“一”的形式，它们仍旧不过是集合物而已，也就是说，它们相反是由许多现实分离存在的个体实体所构成的集合，例如一群人。

因而，仅仅依靠所谓连续性的统一性是不足以确立个体的，甚至连续性本身的意蕴也是模糊的。虽然我们通常将“连续”理解为空间上的相接与不分离，但亚里士多德对“连续”和“接触”的区分足以使我们认识到，即便两个物体相互接触，依旧不能合二为一。因而，在事物具有连续性的前提下，我们并不能以某种空间的相对位置关系来确定个体，判断事物是否作为一而连续的标准是“形式的统一性”。

但是，我们应该如何理解单纯物个体的形式呢？一个常见的错误是借助事物的形状来理解形式，于是，判断一个单纯物是否是个体的标准在很大程度上便要依赖于其外观，例如，即便一块方形的土和另一块球形的土均为纯净的土、并具有相同的质量，它们就其为土而言仍是不同的，这是因为二者具有不同的形状。混淆形式与形状的做法是错误的。根据本文的第二部分，特别是在这部分中援引的《形而上学》1024a1-6的论证，我们已经明确，构成单纯物个体的各个部分的相对位置无关乎这个单纯物的本质；因此，对于同一个单纯物，即便其各部分的相互关系发生改变，以至于因此发生形变，这个单纯物个体仍具有同一性并依旧是其自身。以刚才提到的两块土为例，如果使方形的土保持质量恒定并改变形状，成为球形的土，那么它和改变形状之前的方形的土是否是同一块土呢？由于这块方形的土在形变的过程中同1024a5处的蜡块一样，变化的只有各部分的相对位置，因而即便这块方形的土变成了球形的土，它仍不失为同一块土。这时，我们已经能够看到混淆形式与形状的问题所在。如果我们进一步思考，假设由方形的土变化而来的球形的土，同另一块球形的土具有完全相同形状和质量，那么这两块土是否就能被视为同一块土呢？若给出一个肯定的回答，将会极大地挑战我们的常识。因而，即便在对单纯物个体进行讨论时，仍不能混淆它们的形式与形状。但如果我们不借助形状来理解形式，又该如何理解个体形式呢？

言说单纯物的个体形式是困难的，对一般有灵魂个体的特殊形式进行讨论也绝非易事。为了帮助我们理解形式，亚里士多德进行相关讨论时常常诉诸功能概念。除了被他反复举例的“手之为手在于具有相应功能”(19)见《形而上学》Z.10, 1035b24-25；《天象学》IV.12, 389b30ff；《论动物的生成》II.1, 734b25ff。之外，在《天象学》第四卷论及同质体时，亚里士多德也明确说道：

一切事物都由其功能决定：因为那些能够发挥其功能的才是真正的存在，例如眼睛，如果能看；不能的则是同名异义，例如死人的或石头的。(390a10-13)

在这段话中，亚里士多德将实体亦即“真正的存在”的标准确定为“能够发挥其功能”，如果我们认同实体之为实体是由于它具有某种形式或本质的观点，那么相反，倘若不具有某种功能，它便不具有相应的形式。换言之，虽然某个实体之是其自身是由于具有相应的形式，但通过它的功能，我们能够理解这形式的具体内涵。当我们将个体实体理解为具有某种功能的个体时，其形式便不再表现为空洞的语词，而作为一个现实发生着的功能的形而上学依据得到确认。

然而，即便我们认识到功能概念对理解形式内涵具有重要意义，指明每个单纯物实体的功能仍是困难的：

它[肉]的功能与舌头相比更不明显，火也如此，而它的自然功能与肉相比，又更不明显。(390a15-16)

由于单纯物的特殊性，对单纯物个体形式的功能主义解释也许只能提示我们，在何种情况下事物能被确定为一个个体而非集合体，我们终不能奢求澄清每一个体的形式或功能具体是什么。即便如此，这种功能主义解释仍能为我们在如何判定个体的问题上提供指引：如果两个单纯物具有不同功能，即便二者可能暂时相互接触，却仍分属两个不同的个体；反之，对于“两块”服务于同一实现活动亦即功能的单纯物而言，它们则可能仅仅是同一个单纯物个体的两个部分，而非各自作为个体实体而存在。

综上所述，单纯物正是这样一类存在者：首先，它们同人、牛、马一样具有“种-个体”的概念关系，换言之，下位于任何一个单纯物的种，都有诸如“这一滴水”或“这一个土”的单纯物个体，因而真正作为实体存在的单纯物正是诸如“这一滴水”或“这一个土”的个体实体。其次，作为单纯物，单纯物的个体究竟不同于诸如“这一个人”或“这一匹马”的复杂物个体，其特殊之处在于，即便构成单纯物个体的各个部分的相对位置发生变化，仍无碍于它保持自身的同一。最后，虽然连续性对单纯物个体的判定具有重要意义，但单纯物个体的同一性并非根源于某一具体个体的质料的连续性，而更有个体形式的统一性作为其质料连续性的基础，当我们试图理解这种个体形式时，要进一步诉诸个体功能概念，唯有具有功能统一性的单纯物，才是真正的个体实体。