剑卧诗书香侠骨

2019-11-01王晓文

南方文坛 2019年5期

中华民族在五千年历史长河中孕育并创造出辉煌的华夏文明，尤其是先秦时期涌现出来的儒、道、墨、法、名等各家学说，对中华文化丰厚内涵的建构和中国人文化心理的形塑产生了巨大的影响。溯古观今，在不同历史时期，侠文化作为一种亚文化或边缘文化形态，一直以顽强的姿态或显或隐地存在于以儒家文化为主导的传统文化体系之中，并且以不同的形式体现出来，已经成为不争的事实。在中国文化中，可谓之侠客或侠者的他/她们作为侠文化最鲜活灵动的符码，既具有历史实存的可追溯性，又充满了文化的创造力与文学的想象性;既折射出文人的崇慕之心，也聚焦了此群体的存在意义，传达出别具魅力的中国精神。尤其自晚清以降，近现代知识分子面对西方文化的强势威逼与日益僵化的传统文化的衰颓，其固有的文化自足性此时发生了极大的逆转，由对传统文化的依赖转而开始质疑甚至决绝地痛恨民族文化的孱弱无力。国弱民贫的历史遭遇使他们痛心疾首地重新审视并反思传统文化的时代痼疾，正如陈夫龙在其新著《民国时期新文学作家与侠文化研究》（台湾新北花木兰文化事业有限公司2017年9月出版）中所言：“历史大变局造成的特定时代的社会气氛，再一次把侠和侠文化精神推向社会政治生活的风口浪尖。”①诸如鲁迅、郭沫若、老舍、沈从文、蒋光慈、萧军等民国时期的新文学作家受各自地域文化等因素的影响，不仅自我个性中彰显出侠义风范，而且在不同时代精神气候的刺激下，以笔为剑，集约式地塑造出许多类侠客形象，传达出充满民族文化底蕴和现代性内涵的侠文化精神，体现出不畏强权、追求公平正义的现代风度。

一

侠可以说是中国历史文化的独特产物。尽管西方文化中也有罗宾逊、佐罗、堂吉诃德等在某种意义上可以被称之为侠客式文学人物，但从文化角度分析，中国之侠那种“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阨困”②的侠义精神与西方文化的骑士精神还是有很大区别的。骑士精神产生于“离”的文化，罗马崩溃，诸国林立，骑士以誓言与忠诚为前提，以基督精神为最高指导思想，追求的是一种宏大的统一。侠义精神则产生于“合”的文化，是在历代专治王朝的罗网下，非要在其中捅个窟窿出来，所谓官逼民反，实际上较多的是以个人的自由意志为指导思想。应该说，真正的中国之侠寻求的更多是从对俗世的扶危救助、替天行道中获得一种精神的完满与高蹈的人格，与现实社会尤其是当权者分庭抗礼，而骑士则要在锄强扶弱中得到世俗社会特别是权贵者的认可与接纳。因此，中国之侠体现出更多的自由主义色彩，且不畏强权，不被世俗所累，拥有一种出世的潇洒与旷达。因此，法家代表人物韩非子在《五蠹》篇中最早尖锐指出：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”③尽管韩非子作为统治阶级的一员，为了维护强权统治，保证封建政权的平稳运转，会对侠的所作所为持有批判态度甚至是偏激的看法;但是，韩非子并非一味指责侠客，他对“其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名”④的侠义行为和节操也进行了客观描述，并不得不承认侠客在民间获得了广泛的赞誉：“行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰‘磏勇之士;活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰‘任誉之士。”⑤综合分析，韩非子对侠的认识无疑是具有浓厚的“官方意识形态的侠文化观”⑥。当然，不可否认，正是因为韩非子的理论才使“侠”的概念浮出历史地表，使之成为传统文化和文学中充盈着民族气韵的特立独行的历史“剧中人”。

如果说韩非子以偏激的方式让世人认识到“侠”的存在与危害，那么司马迁则以史学家的历史视野与人文情怀对中国之侠进行了“正名”。他认为侠虽然“其行不轨于正义，然其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之轭困”⑦，且“救人于厄，振人不赡，仁者有乎;不既信，不倍言，义者有取焉”⑧。可以看出，在司马迁的理解中，虽然侠的行为并不完全合乎统治秩序及其主流意识形态，但其行为可以用“仁义”二字来褒扬。从司马迁对侠之为侠的解释来看，已经摆脱了正统的官方意识形态的束缚，从而对侠进行了符合民间道理理想同时又具有传统文化底蕴的理想人格的建构。对于这一点，陈夫龙在《民国时期新文学作家与侠文化研究》一书中做了较为详尽的分析与阐述，并进行了颇具新意的总结归纳：“我把司马迁对侠的理解和阐释称为民间道德理想价值期待的侠文化观。侠确实以武犯禁，但所有以武犯禁的人并非都是侠。只有言行符合司马迁所归纳的那四种特征的人才可称之为侠，反之，就不是侠了。”⑨尽管司马迁对侠及其精神进行了历史肯定，但是此后，像东汉时期的史学家班固与荀悦都对侠这个群体进行了不遗余力的批驳与谴责。作为官方史学家，二者观点恐怕与韩非子当年的看法不谋而合，都是为了维护统治阶级的利益，巩固既有政权的存在;而且自《后汉书》起，史家就不再为游侠专门作传。侠作为历史实存物已经暂时缺席于彼时的历史现场。但是，就像《民国时期新文学作家与侠文化研究》中所谈到的：“史家对历史实存侠的放弃却成为文学的幸事，侠作为精神文化形象进入文人创作的视野，文人通过创作对侠的想象和阐释也离不开史书记载或文学创作的前文本。”⑩由此开始，侠就由历史学家著书立传中的历史人物演变为文人利用各种文本形式想象与建構的他者形象。并且，侠的形象并没有因为历史的转折与发展而产生审美疲劳，反倒是“正因为侠客形象代表了平民百姓的要求社会公正平等的强烈愿望，才不会因为朝代的更替或社会形态的转变而失去魅力。”11当然，文学艺术化的侠客形象相比历史实存侠而言，更具有主观的想象色彩，也更增添了传统文人所标榜的“治国平天下”的理想抱负的成分，这类侠客已经不再忠实地履行传统意义上的侠客行为，而成为文人笔下尤其是心中的“新英雄”。他们身上不乏个人精神的闪光，但同时也刻下了以儒家文化为主导的传统文化的烙印。诚如有的学者指出：“随着时代的推移，‘侠的观念越来越脱离其初创阶段的历史具体性，而演变成一种精神、气质，比如‘侠骨、‘侠情、‘侠节、‘侠气、‘侠烈、‘侠行等等。……是一种富有魅力的精神风度及行为方式。”12因此，行侠仗义不仅是侠客所为，千古文人其实都有一个或大或小的侠客梦。

从历史实存侠到文学形象侠再到思想观念侠，中国之侠既经历了官方意识形态的谴责、扭曲与打压，也在民间道德理想的天平上获得了修正与口碑，最后成为知识精英理想价值的幻化体，成为一种颇具民族风格的文化符码与精神资源。中国现代文学也因侠意象的出现与侠文化的浸润而增添了“中国风致”。

二

侠文化，顾名思义就是关于侠及其历史意义与现实价值的文化。“与儒、道、佛文化相比，侠文化是一种缺乏精确的话语外延及严格的语义规范的文化构成形态，以致在传统文化结构中长期处于若即若离、若隐若现、乃至于有形无相的状态。”13而且，这种文化内涵会伴随着历史的演进与各个时代精英知识分子的建构而发生嬗变。按《民国时期新文学作家与侠文化研究》一书对侠文化观所做的界定分别为：官方意识形态的侠文化观、民间道德理想价值期待的侠文化观以及知识精英理想价值建构的侠文化观。此书在总结侠文化的这三种表现形态或者说三种话语形态的基础上归纳出侠文化精神的六大内涵特质：“以自由、平等、正义和公道为终极追求的理想精神、以侠义精神为核心的价值理念、以尚武精神为行侠手段的行为特征、以叛逆精神和复仇精神为基点的反抗意志、以诚信守诺和谦逊不骄为特色的人格精神、以民族大义为高蹈的脊梁精神。”14就此书对侠文化精神的阐释可以看出，无论是在传统文化语境下，还是在当代文化氛围中，这六大精神特质都可视为衡量先进文化与构建理想人格的价值尺度。同时，不难发现，侠文化从产生之日起就与“尚武”精神密不可分。当然，侠之为侠并非一定武功高强，而是有了“武”的行侠手段更能凸显出侠者的外在力量与精神感召力。

晚清以降，中国人在外来强势文化的冲击与鸦片的腐蚀下，悲壮地沦为了西方视野中的“东亚病夫”。但当时“尚武”“任侠”思潮却始终影响着处于水深火热中的中国人。这股思潮首先是在知识分子群体中产生并开始传播的15。此种风潮意在探究老大中国积贫积弱的病根，承担起救亡与启蒙的重任。鲁迅当年选择学医作为实现自我抱负的手段，不能说与这种思潮的影响无关，但是他后来又弃医从文，乃是因为他痛切地感到“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”16。尽管表面上看起来，鲁迅弃医从文似乎远离了尚武任侠的宗旨，但是他以笔为剑揭露黑暗，唤醒沉睡中的国人的勇士姿态，却又暗合了侠义精神的内髓，即把自我与民族的命运联系起来，把民族的奋起与解放事业视作义不容辞的自我使命，体现出以民族大义为追求的脊梁精神。

陈夫龙认为：“新文学作家主要从事纯文学创作，在启蒙、革命、救亡、翻身解放等具有鲜明时代特色的历史语境下，面临‘三座大山的压抑和压迫，虽然属于弱势群体，但他们始终代表社会的良知，以笔为剑，向一切的社会不平、一切的强权势力、一切的黑暗腐朽挑战，所表现出来的反叛、正义、无私、无畏、自我牺牲等精神品格和干云豪气——这些传统侠义精神的现代承传，都沉潜于他们的理论文本和创作文本深处，而他们的现实行为无不是传统侠义精神的现代呈现。”17在这些新文学作家中，鲁迅可谓侠肝义胆，英勇无畏。其实，在中国现代文学史上，除了鲁迅具有这种侠义精神，像郭沫若、老舍、沈从文、丁玲、蒋光慈、萧军、萧红、艾芜、李劼人等作家及其创作都或多或少地体现出侠文化的影响和浸润。作为从偏远的湘西凤凰小城走出来的作家，沈从文自诩为“乡下人”。正是这个“乡下人”，靠着坚韧不拔的毅力与不服输的倔强以及侠客的担当，硬是在现代文坛“杀出”了一条血路，既成功地营造了自己的“湘西世界”，又让中国乃至世界认识到了湘西的美与魅、忧伤与哀愁。当然，他的成功是多方面因素合力作用的结果，但是，必须承认，他对纯美人性的寻找与建构，对人之为人的理解，起初都源自故乡带给他的强烈吸引力，尤其是湘西边地风俗中好勇、侠义而又自由放达的文化质素深刻地影响了他的创作思想和审美选择。所以，他能够塑造出像《边城》中忠实又善良的老祖父、慷慨好义而又公正无私的顺顺、爽直的天保、重情的傩送，就连老祖父的朋友杨马兵都是重情重义之人。沈从文的侠骨柔情不仅灌注在笔下的人物中，也体现在他的日常为人中。他不仅解囊相助那些生活上处于困顿的文学青年，而且为朋友仗义执言、竭尽全力。1931年2月7日胡也频被国民党反动当局在上海秘密枪杀后，丁玲的处境也非常危险。他不顾生命危险护送丁玲母子安全回到湘西，后又陪同丁玲回到上海，等等。尽管后来“终因丁玲心存的‘芥蒂，——无论起自何时，基本埋葬了她与沈从文的友谊”18;虽然沈从文有时也忧郁于往事，但“他总是微笑着面对已成过去的历史，微笑着凝视这世界”19。这大概就是心底无私坦荡荡的侠者之风。

相比沈从文倾心呈现的湘西风情，作家艾芜却自愿流浪在滇缅边境。这个“从小深受袍哥文化的影响和浸润”的作家，其“精神人格中有着崇尚自由的天性和顽强坚忍的生命意志”20。正是这种带有侠文化气质的人格构成既支撑他醉心于边地的自我放逐，又成就了其小说集《南行记》。他在作品中不无深情地描绘出杂耍艺人、赶脚夫、下等士兵、小商贩，甚至是盗马贼的人生遭际，这些生活在边地的子民们尽管外形粗野，但是人性的闪光却透过其丑陋的外在表露无遗。毫不夸张地说，四川的袍哥文化生成了艾芜，但是滇緬边境养成并塑造了作家艾芜。袍哥文化中粗犷豪放的气质、敢于对抗强权的反叛精神等与边地文化的自由、放松而又雄奇的因子不谋而合，共同滋养着艾芜及其创作，使其作品呈现出独特的异域边地的另一面。可以说，沈从文与艾芜肩挟着侠骨，以自我的边地体验为基点，以文学为载体，为现代文学提供了边地中国的样貌与体验。这是现代文学的丰美收获，也是侠文化“任侠”传统的现代承传与创新性发展。

侠文化与新文学作家的关系，不仅在于参与建构了作家们的文化心理人格从而形成了“侠性心态”，特别是“其丰富而深刻的现代生命体验随着时代的变迁而呈现出不同特点，其侠性心态也随之发生嬗变，并被赋予鲜明的时代内涵”21。

三

中国现代文学的发生及其研究，迄今已经走过了百年历程。在一个世纪的时间段内，中国现代文学研究无论是在作家创作研究、思潮流派研究，还是在文学史学研究等领域，都取得了长足的发展，仅从新中国成立以来出版的一百五十多部文学史著作就颇能说明问题。当然，依今而言，立足文化的视角研究文学并不算是新鲜之举，但是能够把侠文化与以鲁迅为代表的新文学作家联系起来进行综合考察与研析，却是一个令人惊喜的发现，称得上“剑走偏锋”而独辟蹊径了。

平心而论，学界关于侠及侠文化的论著不少，也常有精品出现，影响较大的有陈平原的著作《千古文人侠客梦——武侠小说类型研究》、陈山的专著《中国武侠史》、严家炎的《金庸小说论稿》、汪涌豪和陈广宏的《侠的人格与世界》、韩云波的《中国侠文化：积淀与传承》，这些学者都是武侠文化和武侠文学研究的佼佼者，其著作也都产生了深远的影响，为此类研究提供了可资参考的样本。但是，综观研究界关于侠及侠文化的探讨，基本上都还是围绕古代文学或者就某些武侠作家展开论述，把侠文化及其精神内涵引入到新文学的研究，努力把新文学与传统文脉接续起来，陈夫龙的新著《民国时期新文学作家与侠文化研究》可谓综合创新之作。这部著作试图建构具有民族文化特色的侠文化观，正式把侠文化作为一种方法论来剖析以鲁迅为代表的新文学作家的侠性文化心态的构成、嬗变，并以此为契机深入开掘鲁迅、郭沫若、老舍、沈从文、蒋光慈、萧军等人的创作中所蕴含的侠义精神及其对民气提振的价值意义。

新文学自诞生以来，就面临着新/旧、雅/俗、传统/现代、本土/西方等价值坐标的考验。造成此种格局的原因恐怕在于，尽管现代新文学作家在作品中猛烈抨击传统文化的积弊，但他们又不无欣羡地向往西方世界，希冀借助西方文化的力量来改良民族文化以实现改造中国的宏伟目标。就研究界来说，20世纪八九十年代由于西方理论的大量涌入，使得学界运用各种理论武器对现代新文学进行条分缕析，不仅纵向发掘新文学作家创作的审美价值，而且横向比较中西方作家的异同，成就斐然。应当承认，这的确开拓并提升了新文学研究的视野，把新文学与世界相连，让西方社会透过文学作品来了解并认识中国，完成“以文会友”与“以文化人”的对话与交流。但是，在众多的现代新文学研究成果中，充分考虑新文学作家的中国属性，真正把其作品放置在中国语境中来审视与观照还是相当欠缺的。诚然，新文学作家有相当数量都接受过西方文化的熏染，不可避免地会在其作品中显露出西方文化影响的痕迹。新文学作家无论从叙事模式、言说内容还是文体风格上，都师法与借鉴西方，研究界在对待新文学作家及其作品时，必然要考虑到这些因素，甚至只是关注这些西方技巧或体验，却相对忽视了中国传统文化带给作家们不可去除的文化基因，忽略了传统文学的影响力。而《民国时期新文学作家与侠文化研究》正是基于这样的考虑，以侠之精神，从侠及侠文化的角度来开掘中国现代文学园地，这种“拓荒之举”凸显出一种学术探新勇气和敏锐眼光。

当然，对侠及侠文化的理解，研究界也存在不同声音，既有认同的，也有反对的。从历史来看，体现侠文化的文学作品基本分布在公案类、侠义类以及说书艺人的口头文学中，属于通俗文学范畴，中国文论对此缺乏深入研究，西方理论在此类文学面前似乎也语焉不详，这就造成了侠及侠文化研究的被动局面。但是，“文学历来是在高雅和通俗两部分相互对峙中向前发展的。高雅和通俗两部分既相互冲击，又相互推动，既相互制约，又相互影响，构成了文学发展的内在动力”22。不过，以鲁迅为代表的现代新文学作家的创作又不能划归到俗文学的范畴内，如何突破这种雅俗困境，把新文学作家及其作品中的侠义之气彰显出来，《民国时期新文学作家与侠文化研究》提供了很好的示范，作者认为：“在雅俗之间的相生相克中，文学生态总是以不平衡——平衡——不平衡或激变或渐变或和谐发展的轨迹向前演进的。……侠文化属于俗文化的范畴，而新文学作家则是精英文化的生产者与传播者，要把这两者纠合在一起，探讨它们之间的关系，就必须处理好雅俗对峙与对话之间的辩证关系。”23这是此著一大亮点和创新之处，同时也是把握得比较好的难点之一。今天再来重新审视侠文化与新文学的意义关系及其历史价值，既要将其放置在具体的历史语境中进行观照，也要注重梳理侠之内涵的变迁与新意，还要在扬弃中汲取其精华，既不能对侠客的历史意义和艺术审美价值无限拔高，也不能将其等同为乡间贩夫走卒而忽略其承载的文化与文学史意义。

其实，从某种意义上讲，每个生命个体都可能成为侠，都可能为民族进步作出应有的贡献。就如同陈夫龙在《民国时期新文学作家与侠文化研究》中所阐述的“无论是民国时期新文学作家与侠文化关系这一研究课题本身，还是作为精英知识分子的新文学作家对作为通俗文化之一脉的侠文化所持的现代性改造、创造性转化，以及对侠文化精神所持的继承和张扬等现实态度，对于当前中国社会文化、文学的价值重建与和谐发展，无疑都具有重要的理论价值和积极的现实借鉴意义”24。这是此著对新文学作家研究的显著价值所在，有利于推进现代文学研究向纵深发展，促进“中国阐述”力度进一步深化与完善。

当前，中华民族正处于前所未有的发展的新时代，实现中华民族伟大复兴，凝聚中国精神，传播中国文化，应该重视侠文化及其精神的学理研究和理论建构。只有这样，才能在对包括侠文化在内的传统文化进行创造性转化和创新性发展的过程中，不断增强文化自信;才能更有效地拓展现代文学研究领域，不断提升文学研究的民族文化品格。

【注释】

①⑥⑨⑩1420212324陈夫龙：《民国时期新文学作家与侠文化研究》，花木兰文化事业有限公司，2017，第2、38、40、42、62-68、86、94、15、254页。

②司马迁：《史记卷一百二十四册·游侠列传第六十四》，见景印文渊阁《四库全书》（史部二正史类），第二四四册，台北台湾商务印书馆，1986，第887页。

③④韩非子：《韩非子卷十九·五蠹第四十九》，见景印文渊阁《四库全书》（子部三五法家类），第七二九册，台北台湾商务印书馆，1986，第781、784页。

⑤韩非子：《韩非子卷十八·六反第四十六》，见景印文渊阁《四库全书》（子部三五法家类），第七二九册，台北台湾商务印书馆，1986，第767页。

⑦司马迁：《史记卷一百二十四册·游侠列传第六十四》，见景印文淵阁《四库全书》（史部二正史类），第二四四册，台北台湾商务印书馆，1986，第887页。

⑧司马迁：《史记卷一百三十·太史公自序第七十》，见景印文渊阁《四库全书》（史部二正史类），第二四四册，台北台湾商务印书馆，1986，第959页。

1112陈平原：《千古文人侠客梦——武侠小说类型研究》，人民文学出版社，1992，第8、6页。

13杨经建：《侠文化与20世纪中国小说》，《文史哲》2003年第4期。

15自鸦片战争始，林则徐、魏源等一些有识之士就提出了若干改革武备、抵御外侮的思想主张。中日甲午战争后，以康有为、梁启超为首的资产阶级改良派掀起维新风潮，戊戌变法中以谭嗣同为代表的“六君子”慷慨赴难得大义的气概都体现出彼时知识分子的自省意识与奋起抗争的侠义精神。

16鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981，第417页。

17陈夫龙：《中国新文学作家与侠文化研究述评与反思》，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》2017年第2期。