政治哲学视域下的《论语》歧义释解

胡晓地

摘 要：《论语》作为孔子政治哲学的最重要文献，若干章句的理解却充满歧义，影响到对全书整体思想的把握。如果我们尝试从政治哲学层面释读有歧义的内容，既可准确把握编者原意，做出合乎逻辑的分析，又可在更高层次上读懂《论语》、领会其对人类政治文明思想的贡献。

关键词：论语;歧义释解;政治哲学

中图分类号：D092文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2019）08 — 0027 — 03

《论语》是中华文明最具影响力的经典，成书距今已有两千多年。一方面，受当时书写材料的限制而行文过简，加之文法及文字与今天的差异甚大，使得今人对书中许多章句的理解存有歧义。众说纷纭、各执一词的解释让普通人的《论语》阅读过程充满疑惑，以致难以把握文本主旨。《论语》研读呼唤新的方法。笔者尝试结合歧义章句相邻文本的内容，从逻辑连贯、语境相接的角度做出有说服力的阐释。另一方面，黑格尔等西方学者轻视《论语》的价值，认为其中“只有一些善良的、老练的、道德的教训”。《论语》的价值需作更深入地发掘。本文从现代政治哲学视角，厘清歧义章句所隐藏的政治哲学寓意，再以抽象的原理解释具体的政治现象，拉近读者与文本编者之间的思想体验，让今天的读者能更自信地阅读这部人类文明的基本元典。

一、因对章句中的个别字词有不同理解而生歧义

1.《学而》篇第八章（本文分章依据朱熹《四书章句集解》）：无友不如己者。歧义在对“如”字的理解，它应是类如的意思，指交友要遵从“人以类聚”，只与自己同类的、那些以忠信为本的人交友。许多注本没有讲清这个“如”字，把“不如”当作“不及”，终不能自圆其说。

本章展现了孔子的辩证法：以“重”树“威”，过“威”而“固”再以“学”化之。与人交要勇于改正自己的过错，若择友不当，不再友之。孔子警示政治人物：要自重、要学习、要慎友。今天来讲，官员与商人在价值取向上属于不同类别，若过从甚密没有底线就极易滑向“权钱交易”。

从政治哲学角度讲，同类更易相处，所谓“同声相应，同气相求”（《周易·乾·文言》）。国与国的交往，也要遵循“无友不如己者”，不要同背离人类文明的另类国家交朋友，否则，既损害自己的声誉，也很可能被他们拖下水。对传统的友好国家，随着时代的发展，需要重新甄别检讨，确实交错了朋友，也要“过则勿惮改”，做到以国家的整体利益权衡外交政策、选择国际伙伴。

2.《為政》篇第十六章：攻乎异端。“异端”是指两个极端，为“中庸”之反，也有指偏激之学说。思而不学的极端情形便是钻牛角尖，孔子将之形容为“攻乎异端”（即“执于一端”，是“叩其两端”之反面），如果在牛角尖里出不来，当然陷于危殆。在当时，无论是拔一毛利天下而不为的杨朱，还是唱“兼爱”高调的墨家，孔子认为都是偏执于一端，异于士大夫的共识，而调和二者的“有差等的爱”，才是当时通行的价值标准。若将“异端”解作类似墨家那样的异端邪说，“攻”作攻击解，似乎暗示孔子提倡“百花齐放”，与事实不合，不取。

从政治哲学角度讲，中庸即共识，即人类的共同价值，如果不以普遍认同的价值标准为指导，老想另搞一套，反复折腾，确实多害少益。此外，政治讲妥协、折中，只取与自己一致的意见，完全否认与自己不同的见解，难以得到最大多数人的拥护，当然有害。

3.《里仁》篇第十八章：见志不从。“从”应释作“重”（重复之重）。〔1〕P250“不从”以前多解释为父母不从，似乎可与下面“又敬”相协，但本章三个“不”应共有一个主语，因此，“不从”就是不再喋喋不休，“又敬”就是倍加尊敬。这样，不从、不违、不怨，逐级强化谏者的诚意而又不冒犯父母的尊严，充分展现子女应有的贤德。

从政治哲学角度讲，人与人之间“和”的氛围让政治运作更顺畅，甚至关系到协商民主的成败。当协商时有意见分歧，需要和气表达自己的观点，顾及别人的尊严，不能反复唠叨、得理不饶人，更不能强加于人，有理也要秉持尊敬谦和的态度，这样的发言有事半功倍之效。协商不成也不能有过多的怨言，好干部一定是任劳更任怨。有劳有怨，怨泄则功损，劳多而功少。

4.《颜渊》篇第一章：克己复礼为仁。本章的歧义来自对“克”“复”两字的不同理解，它们均有两义：当“克”作“约束”讲，“复”为“重叠”（吻合）义，即自己言行要能合乎礼的具体条文（或不成文规矩），所谓“不踰矩”;当“克”作“能动”解，“复”为“践履”，即主动让自己言行合乎礼的抽象精神。前者有守，后者有为。“克己复礼”是“己立、己达”，“天下归仁”是“立人、达人”。先有正己，再有天下归仁，自己先去照着做，比什么都重要。

从政治哲学角度讲，传统儒家只讲“克”的约束义而少讲其能动义，容易走向抱残守缺、活力不足。事实上，每一个时代都有它自己的“礼”，成文的或不成文的，它是社会正常运行不可或缺的基本戒条。政治人物首先要遵循它，否则难以在这个社会立足;之后再努力对其基本精神作创造性地发挥，赋予新的时代意义，否则就只有守成而无创新发展。本章说明自由自在生活并非不受任何约束，孔子也许是中国人中最早意识到“自由是约束下的自由”，这一自由观其后在西方上升为“自由是法律下的自由”。

5.《子张》篇第五章：月无忘其所能。“能”的意思是“只能”，不是指才能。我们通过比较子夏和孔子所理解的“好学”就可以明白这一点。子夏来眼中的“好学”重在修业，这比孔子以进德（不迁怒、不贰过）为好学，要差一个层级。具体地说，日有新知，只是“博我以文”（智及之），还要能“不贰过”才好;月不忘其所（只）能，只是“约我以礼”，还要能“不迁怒”（仁守之）才好。无忘其所能，释作“温故”太过狭义，解作“不忘自己只能做什么”更为精要。

一个人随着知识的积累，更须“约之以礼”，知道什么是自己不能做的。否则能力越大，越不能自我控制，做了不该做的事。从政治哲学角度讲，单有知识的增加，德性没有相应提升，只凭“哲学王”式的多知去治理国家，不知审慎用权而自以为是，极易将国家导入自己臆想的乌托邦。

二、因脱离上下文的特定语境去理解章句而生歧义

1.《泰伯》篇第九章：民可使由之。本章可有多种断句，而作不同解释。正确的方法是将本章与前一章讲的内容相串联，即从“士”之教育路径，切入本章的对“民”的教化范围，以说明想要导民向上，不致失控，必须区别对待士与民。

或许在孔子看来，人若未受《诗》礼乐之教，属于“中人以下”，恐难以接受“知其所以然”的教育，只能“使由之”，也反映了当时教育尚属奢侈，不具真正的全民性。进一步讲，也许孔子心中，只要有心向学，皆可宽泛地归入“士”，皆可“使知之”，只有困而不学的人，才是本章的“民”。对这些无心主动求学之人，孔子才会提出“可使由之，不可使知之”。“由”是指听命、照着办，〔1〕P1896如果将其解释为自由，并在两“可”字后断句，有点拔高了當时平民的觉悟，民的本义是“氓”，即愚昧无知且无意向学的人。

从政治哲学角度讲，民主建立在民众自主意识之上，孔子只是陈述了“替民做主”的历史事实而非认定其为历史永恒。开明专制，民众将信将疑，可要通过教育做通所有人的思想，费时费力，代价高昂，不得已只让士人有行动的共识。随着教育普及，“使知之”的范围越来越大，懂得自觉行动的人越来越多，民主的条件也越来越成熟，此时教育仍停留在让民众盲从的“使由之”层面，整个社会治理的制度安排还在排斥民众的主动参与，就要为民所弃了。

2.《宪问》篇第二十四章：君子上达。此处承接之前的一章，解释事君的两种表现（“欺”与“犯”）背后的价值观或人生观。有学者把本章释为“君子天天向上，小人沉沦向下”，〔2〕P373似不合语境。君子谋道不谋食，小人谋食而不在乎道。谋道上达，追求价值实现层面的显达;谋食下达，追求物质利益层面的显达。

孔子赞成犯颜直谏，因为它体现了君子更高的价值追求。他不反对小人谋食，反对的只是欺君式的谋利，不能为求利益而不择手段。不知孔子时代有无制假贩假，以欺诈的手段实现的“下达”，想必也是他所不赞成的。

从政治哲学角度讲，要求全社会所有人都去谋道，不现实;但全社会人人都去谋食，更可怕。理想的社会应是确保全心上达的社会精英不为满足基本物质需求所困扰，保障有意下达的芸芸众生能通过自己的辛勤劳动、聪明才智获取正当的物质利益。因此，“一切向钱看”不行，“狠斗私字一闪念”更不行。

3.《述而》篇第二十七章：盖有不知而作之者。这里的语境是从之前一章的不妄杀（钓而不纲），切入本章不妄作。一个是说“杀”乃迫不得已才杀，一个想讲“作”是知其所以然才作，两者都是强调行事必有限度与前提。

在孔子看来，“知”是有层级的，“知”与“知之次”分别对应“知其所以然”与“知其然”。“择善而从”是据历史验证的结果而择，不是要知其所以然才能作抉择。孔子某种程度上承认人的知识是有限的，坦承自己不是那种生而知之、全知全能的人。后人将孔子神化，有违其本人意愿。

从政治哲学角度讲，政治家也有个多闻多见的问题，既不深入基层，也不出国考察，如何多见？只读本国书，把外国的经验一律视作“不合国情”，如何多闻？其实，各国政治文明成果是全人类的共同财富，只有多闻多见择善而从，才能成为治国理政的智者。反之，“不知而作”的乌托邦设想，其实践必然要以失败告终。

4.《宪问》篇第三十七章：下学而上达。本章接着上一章，讲如何加强自我修养，在更高的层级上实现弘“德”去“怨”，达到“明天理、知天命”的境界。换言之，“不怨天、不尤人”的修养高于“以直报怨”，它使“怨”无从起，根本上消弭人与人的争端。

下学上达，过去多解作“下学人事、上达天理”，较为玄妙。这里似应理解为从具体生活经验中悟出更高的人生体验，达到这一境界并不容易，类似于宗教开创者经历的所谓“天启”（达天德）。此处孔子不经意间流露出自负之情，而“莫我知也夫”又表露出他自己所批评的那种不良情绪——“不患人之不己知”，或许这才是真实的孔子，这样的孔子才令人可敬又可爱。

能做到“下学而上达”者，就有了苏格拉底讲的“经过省察的人生”，一个有意义的人生。从政治哲学角度讲，由社会底层成长起来的政治人物，若能把民众的需求转化为务实的施政理念、明确的利民政策，也算做到了另类的“下学而上达”。一个追求“下学而上达”的政治家，也应以“不怨天，不尤人”的标准修炼自己的政治品格，时常反躬自省有无脱离群众、有无高估自己。

5.《先进》篇第一章：先进于礼乐。语境上是从上篇末章的雌雉“知时而变”，切入本章礼乐“因时而变”。然而，这种“变”并不全都是积极的，人要随时代变化而变化，却不能因此丢了自己的好东西。有学者把先进解释为“进取模式”，把野人解释为“在野之人”，〔3〕P24-27稍显迂曲，似可商榷。其实，借助随后一章，便能理解本章的先进后进是指进入孔门的先后，前者即晚生常讲的先进、前辈之意。

晚年的孔子认识到礼乐虽是时代变化的结果，但也有不尽人意之处，比如只保留了“文”的外形，而去掉了“质”的内核。可见，孔子不是直线的历史进步主义者，在他看来，人类社会的进步是迂回曲折的，是有代价的。鉴于此，挑选人才还要先看内德，即便外表看来有些土、沾点野，也不要紧。

从政治哲学角度讲，随着时代发展，花里胡哨的东西也越来越多，搞政治的人为吸引眼球，做足表面功夫。这样的气氛下，君子往往徒有其表，失去人性本真，特别表现在那些满脑子浪漫情怀的诗人政治家身上，他们不是以人为目的，而是以人为代价，不惜一切地实施自己的宏伟蓝图。政治人物一旦失掉人性，无论用什么时髦的、自诩进步的意识形态去装扮自己，都不可能在历史上留下什么好名声。

古老经典的意义是需要不断发掘的。一方面“《诗》无达诂”，《论语》作为人类政治文明思想的重要结晶，对其理解有歧义是正常的;另一方面，深入研读《论语》把握其核心要旨的过程，也是不断减少歧义，取得共识的过程。这需要紧扣文本本身，贯通前后章句，追求语境顺畅、逻辑连贯背景下的文本主旨，除此之外别无良法。经典思想的创造性转化和创新性发展需要从现代政治文明视域审视其基本要义，发掘其隐含的与人类文明演进相吻合的政治理念，而对《论语》文本内在政治哲学思想的提炼更是当代中国学者建立自己的政治科学亟需完成的基础性理论准备。

〔参 考 文 献〕

〔1〕《古代汉语词典》〔M〕.北京：商务印书馆，1998.

〔2〕钱穆.《论语新解》〔M〕.北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

〔3〕赵又春.论语名家注读辩误〔M〕.长沙：岳麓书社，2012.

〔责任编辑：侯庆海〕