以意逆志：儒家诗学的当代审美阐释

2019-09-28刘勇刚

文艺评论 2019年6期

○刘勇刚

中国古典文学鉴赏有一个重要的命题：“以意逆志”。《尚书·尧典》云：“诗言志。”①既为言志，则必有逆志，此乃题中应有之义。“以意逆志”出自于《孟子·万章上》：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”②这几句话的核心意思是说诗的人不能拘泥于个别的文字而损害词句的意思，也不要拘牵于个别词句而损害诗的思想，读诗要有整体观，不能断章取义。立足于诗的情意并结合自己的体会去推测作者的思想，这才是正确的路径。“意”和“志”从造字结构来看皆从“心”，都与心理的意绪相关，有时两者处于模糊混沌的状态。《说文解字》释云：“志，意也。”又云：“意，志也。”但从思维的演进来看，适如张载《正蒙·中正篇》所云“志公而意私”，“意”与“志”仍然有一个感性和知性的分野：“意”大抵属于表层的、直觉的、感性的情感，而“志”则偏于内在的、知性的、抽象的思想，由“意”到“志”委实有一个从感性到知性、从特殊到普遍的逻辑演进。“以意逆志”的目的其实就是知言。特定语境下的言辞有特定的语态和心理，只要用心体察，是能洞烛的。《周易·系辞下》就说：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”③那么，怎样才做到知言呢？孟子对此有更深入的阐发：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”④什么意思呢？我们不妨采用杨伯峻先生的现代文翻译：

怎么样才算善于分析别人的言辞呢？不全面的言辞我知道它片面性之所在；过分的言辞我知道它失足之所在；不合正道的言辞我知道它与正道分歧之所在；躲闪的言辞我知道它理屈之所在。这四种言辞，从思想中产生出来，必然会在政治上产生危害；如果把它体现于政治设施，一定会危害及国家的各种具体工作。如果圣人再出现，也一定承认我的话是对的。⑤

孟子是从人性论，从仁政思想的高度来审视知言的重要性的，他指出了诐辞之蔽、淫辞之陷、邪辞之离、遁辞之穷，对其危害性的认知堪称知言。

文学诚然是形象思维，但也不全是形象思维，会有知性思维的介入。“以意逆志”就是透过文辞表层的意思去钩索内在的思想。很显然，“逆”是一个动态的解读过程。“逆，迎也。”⑥就像一个人奔跑着迎上前去，引申为考索、探求、钩考之意。《周易·说卦》云：“数往者顺，知来者逆，是故《易》，逆数也。”⑦所谓“逆数”，就是逆推将来的事理。《周礼·地官·乡师》：“大役，则帅民徒而至，治其政令；既役，则受州里之役要，以考司空之辟，以逆其役事。”⑧“逆”就是钩考的意思。从文本阐释的角度来说，“以意逆志”的“逆”字大有主观的能动性，不乏悬揣之意，但同时又是钩考、探索，具有征实的精神。如此说来，“以意逆志”系读者主观性与文本客观性的有机结合。然而事实上，在阅读实践中，“以意逆志”或表现为胶柱鼓瑟，死于言下，或被片面的放大、被阐释过度，在特定政治背景下甚至被深文罗织，锻炼成文字狱，所以将“意”完全的客观化，或极端的主观化，都是偏颇的。文学的语境从来就挣脱不了政治的生态，所以“以意逆志”绝不单单是一个文学鉴赏的命题，也是一个敏感的政治话题。“以意逆志”离不开“知人论世”的考量，两者彼此互渗，相辅相成。

一、“以意逆志”是主观性与客观性的统一

“以意逆志”的“意”是古人之意还是读者之意，决定着阐释的走向，论者一直是有分歧的。大致有两种看法：一是以己之意逆诗人之志；二是以古人之意求古人之志。

先看前者。东汉赵岐《孟子注疏》注“以意逆志”云：“志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也……人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”⑨这一论断影响极大，后世大儒多承其说。朱熹《孟子集注》即持这个观点：“当以己意迎取作者之志，乃可得之。”⑩《孟子章句》以口语解说深入浅出：“‘以意逆志’，此句最好。逆是前去追迎之之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。又曰：谓如等人来相似。今日等不来，明日又等，须是等得来，方自然相合。不似而今人，便将意去捉志也。”⑪今人杨伯峻《孟子译注》在先儒基础上说得更加醒豁：“所以解说诗的人，不要拘于文字而误解词句，也不要拘于词句而误解原意。用自己切身的体会去推测作者的本意，这就对了。”⑫

后者则以清人吴淇为代表。他在《六朝选诗定论缘起》一书中指出：

汉、宋诸儒以一志字属古人，而意为自己之意。夫我非古人，而以己意说之，其贤于蒙之见也几何矣。不知志者古人之心事，以意为舆，载志而游，或有方，或无方，意之所到，即志之所在，故以古人之意求古人之志，乃就诗论诗，犹之以人治人也。⑬

平心而论，这两种观点都有其合理性。“以己之意”立足于主观，强调的是读者的主体性与能动性，“以古人之意”立足于客观性，偏重的是文本训诂之意，所谓“意之所到，即志之所在”。相对而言，“以己之意逆诗人之志”因得到了大儒的首肯，其解读之法更有市场。比如说旧红学的索隐派，可以说是以意逆志的极端化，论者对《红楼梦》的“索隐”纯以自己之意探作者之志。蔡元培《石头记索隐》说：“《石头记》者，清康熙朝政治小说也。作者持民族主义甚挚。书中本事，在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者，寓痛惜之意。当时既虑触文网，又欲别开生面，特于本事以上，加以数层障幂，使读者有横看成岭侧成峰之状况。”⑭具体分析人物形象，索隐派都喜比附所谓的“本事”，赋以象征的意蕴。说林黛玉躯体瘦弱，号潇湘妃子，潇湘妃子是悲剧的象征，影射朱明王朝，薛宝钗躯体丰满，又号蘅芜君，芳草丰美，象征满清王朝的勃兴。又说《红楼梦》一书全为顺治皇帝和董鄂妃而作，贾宝玉的原型是顺治皇帝，林黛玉的原型则是董鄂妃，还有说贾宝玉影写的是纳兰性德，等等。

再如郭沫若的《李白与杜甫》一书对李杜诗歌的解读，也大抵走的“以己之意逆诗人之志”路子。此书贯穿的是阶级论，不乏鞭辟入里的见解，如论李白：“读李白的诗使人感觉着：当他醉了的时候，是他最清醒的时候；当他没有醉的时候，是他最胡涂的时候。”⑮但因为先入为主的阶级论横亘在心中，评价作品出现了不小的偏差，在评杜甫《茅屋为秋风所破歌》就颇有代表性，郭沫若指出：

诗的性质，旧时的注家有不同的说法。有的说是隐喻时事，有的说是写实。但无论隐喻也好，写实也好，诗里面是赤裸裸地表示着诗人的阶级立场和阶级情感的。诗人说他所住的茅屋，屋顶的茅草有三重。这是表明老屋的屋顶加盖过两次。一般地说来，一重约有四五寸厚，三重便有一尺多厚。这样的茅屋是冬暖夏凉的，有时候比起瓦房来还要讲究。茅草被大风刮走了一部分，诗人在怨天恨人。使人吃惊的是他骂贫穷的孩子们为“盗贼”。孩子们拾取了被风刮走的茅草，究竟能拾取得多少呢？亏得诗人大声制止，喊得“唇焦口燥”。贫穷人的孩子被骂为“盗贼”，自己的孩子却是“娇儿”。他在诉说自己的贫困，他却忘记了农民们比他穷困百倍……其实诗中所说的分明是“寒士”，是在为还没有功名富贵的或者有功名而无富贵的读书人打算，怎么能够扩大为“民”或“人民”呢？⑯

郭沫若认为不宜过分拔高杜甫诗歌的人民性，这一点是符合事实的，毕竟杜甫没有超越他的阶级，他的文学隶属于地主阶级的寒士文学而不是人民文学。但郭老阐释具体作品时，完全站在阶级论的立场上，任由一己之意发挥下去，说《茅屋为秋风所破歌》“赤裸裸地表示着诗人的阶级立场和阶级情感”，就有点任性得过火了。

事实上，文章写作和鉴赏都需要征实的精神。左思的《三都赋》就说：“且夫玉卮无当，虽宝非用；侈言无验，虽丽非经……美物者，贵依其本；赞事者，宜本其实。匪本匪实，览者奚信！”⑰文字要经得起推敲，必当依其本实，绝不能“侈言无验”。从文本解读的角度看，“以意逆志”确有一个训诂、考据的前提。孟子说“不以文害辞，不以辞害志”，意思是不拘泥于文辞，而不是不要训诂。刘勰《文心雕龙·知音篇》讲“观文者披文以入情”⑱，“披”就是打开的意思，怎么打开呢？首先就是训诂。何为训诂？就是对古书字句作解释。如果训诂茫昧，作品的文辞都没有弄清楚，也就很难进入逆志或审美的层次。像先秦两汉古文、《诗经》《楚辞》等都存在一个训诂的问题。“披文”还包括对文辞的推敲，倘没有对文字的仔细的推敲，会在鉴赏的过程中误入歧途。如果从文献的可靠性着眼，“披文”还包括版本的考订与选择。尊重文本，训诂实证，这无疑是“以意逆志”的首要环节。所以“以意逆志”的“意”首先是文章之“意”，它以训诂、考据为基础。如果漠视了训诂，不从文本出发，很可能游谈无根，泛滥无归。清人阮元指出：

窃谓士人读书，当从经学始，经学当从注疏始，空疏之士高明之徒，读注疏不终卷而思卧者，是不能潜心研索，终身不知有圣贤诸儒经传之学矣。至于注疏诸义，亦有是有非，我朝经学最盛，诸儒论之甚详，是又在好学深思实事求是之士，由注疏而推求寻览之也。⑲

阮元虽然是从经学思维的角度谈读书，但对于文学的解读同样有启发的意义。文学倘不从最基础的训诂、注疏入手，也就谈不上“潜心研索”“实事求是”，也就无以开启文学之门了。

然而，过犹不及，过于追求征实，也不一定能把握到作品的内质，甚至可能失去美感，死于言下。如张继的《枫桥夜泊》是一首脍炙人口的名作，但如果纠缠在考证寒山寺敲钟的时间，或者吴中山寺深夜敲不敲钟，就索然无味了。欧阳修《六一诗话》就说：“诗人贪求好句而理有不通，亦语病也。唐人有云：‘姑苏台下寒山寺，半夜钟声到客船。’说者亦云，句则佳矣，其如三更不是打钟时。”⑳叶梦得《石林诗话》则反驳了欧阳修，说：“欧阳文忠公尝病其夜半非打钟时。盖公未尝至吴中，今吴中山寺实以夜半打钟。”㉑欧阳修和叶梦得都是饱学洽闻的诗人，但纯以考证说诗，不啻缘木求鱼。其实《枫桥夜泊》抒发的是江南秋夜独宿江上的怅惘之情，寒山寺的悠悠钟声空际回响，袅袅不绝，益增羁旅行役之感。此诗传神阿堵全在意境的空灵，而不在于寒山寺的夜半钟声是实是虚。

诗可以夸饰，可以从荒诞的表象上升到艺术的真实。刘勰《文心雕龙·夸饰篇》指出：

神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真：才非短长，理自难易耳。故自天地以降，豫入声貌，文辞所被，夸饰恒存。虽诗书雅言，风俗训世，事必宜广，文亦过焉。是以言峻则嵩高极天，论狭则河不容舠，说多则子孙千亿，称少则民靡孑遗，襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论，辞虽已甚，其义无害也。且夫鸮音之丑，岂有泮林而变好；荼味之苦，宁以周原而成饴：并意深褒赞，故义成矫饰。大圣所录，以垂宪章。孟轲所云：说诗者不以文害辞，不以辞害意也。㉒

诗人的语言是体验性的语言，是一种感觉，而不像我们平常说话。文学话语和日常语言不是一回事。“艺术语言，有的虚而不伪，有的诚而不实，虚实诚伪相连而不相等，不能以辞害意。”㉓比如流行歌曲“爱你一万年”“你的眼神灼伤了我”等就是一种审美性的、体验性的、有感觉的修辞语言。《诗经·云汉》有两句写道：“周馀黎民，靡有孑遗。”表层的意思是说周朝的黎民百姓一个人都没留下来。其实这话是夸张。它真实的意思是周朝经过战乱，留下来的人已经很少了。所以孟子说：“信斯言也，是周无遗民也。”㉔再如李白的《秋浦歌》：“白发三千丈，缘愁似个长。不知明镜里，何处得秋霜。”这是极度的夸张，恰恰是“壮辞喻其真”。人的头发哪有三千丈的啊？深层的意思是说自己很苦闷，很颓废，一任长发飘萧，一任满头霜色。你得琢磨文字它究竟要表达的是什么？而不是钻牛角梢死抠住一两个字眼不放。不仅仅是语言，文本情节也可以荒诞不经。汤显祖的传奇《牡丹亭》在题词中宣扬至情理想，说：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”㉕梦中之情何必非真，杜丽娘可以为爱而痴迷，为爱而死，即便做了鬼犹能一灵咬住，与梦中之人相恋，为爱而复生，有情人终成连理，情节很离奇荒诞，但充满了浪漫主义精神。

“披文”的目的是“入情”。说到底，鉴赏是再创作，读者投入了情感和想象，融入了自己的审美判断。“夸饰恒存”，诗贵活参。元人方回说得好：“枯桩者，死法也；非枯桩者，活法也。吾儒之学，上穷性理，下缀诗文，必得活法。释氏虽枯槁其形，寂灭其情，活泼泼处，一口吸进四大海水可也。”㉖以意逆志是阐释者征实与能动的复合，旨在把握作品的内核，一讲考据，二得活法，方能体悟到诗中活泼泼的精神。

黑格尔《美学》指出：“在艺术里，感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显现出来了。”㉗心灵的东西渗透在有意味的、感性的形式中。有道是：文章出苦心，举世几人知？以意逆志就是要透过表层的东西去探索内在的思想意蕴，所以文要字字读，句句读，反复的咀嚼才能探骊得珠。具体地说，“以意逆志”法如何实现主观性与客观性的统一呢？朱熹说得很中肯：

本之二《南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于雅以大其规，和之于颂以要其止，此学诗之大旨也。于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之。察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。㉘

说的是《诗经》的读法，其实探讨的是细读文本的路数，具有普遍性的意义。“章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之”最为要领，有实证的精神，有涵咏的体悟，不言以意逆志，而“逆”的思维动态自在其中，如此一来就把住了诗歌血脉流通之处，“情性隐微”昭然若揭。清人沈德潜在朱熹的基础上，对于吟咏之道有进一步的发挥。《说诗晬语》卷上：

诗以声为用者也，其微妙在抑扬抗坠之间。读者静气按节，密咏恬吟，觉前人声中难写、响外别传之妙，一齐俱出。朱子曰：‘讽咏以昌之，涵濡以体之。’真得读诗趣味。㉙

审美体验在“密咏恬吟”中不断丰盈，不断形象化。所以即便是所见略同，但微妙之处仍非浅人所能体会。此中深致唯“讽咏以昌之，涵濡以体之”的雅人能得之。就像元人方回《心境记》所说的那样：“我之境与人同，而我之所以为境，则存乎方寸之间，与人有不同焉者耳。”㉚

我们不妨以王维的《息夫人》为例。诗云：“莫以今时宠，能忘旧日恩。看花满眼泪，不共楚王言。”这首诗是有其本事的。据唐人孟棨的《本事诗》记载：

宁王宪贵盛，宠妓数十人，皆绝艺上色。宅左有卖饼者妻，纤白明媚，王一见注目，厚遗其夫取之。宠惜逾等。环岁，因问之：“汝复忆饼师否？”默然不对。王召见饼师使见之，其妻注视，双泪垂颊，若不胜情。时王座客十馀人，皆当时文士，无不凄异。王命赋诗。王右丞维诗先成：“莫以今时宠，能忘旧日恩。看花满眼泪，不共楚王言。”㉛

这首诗的风格由四个字来概括叫做“怨而不怒”。在宁王的府上如果王维措辞非常尖刻，宁王是下不来台的，所以他采用了一个咏史的话题，借古讽今，锋芒直指宁王。春秋时期那个横刀夺爱的楚王不就是今天的宁王吗？《左传》记载息夫人名字叫息妫，她是息国的王后，楚王听说息妫非常美艳，就把息国灭掉将她占为己有，他们育有二子，却从不与楚王说话，楚王问其原因，息妫被逼迫再三说：“我一妇人，侍奉二夫，纵不能死，又有何言。”为何“看花满眼泪”呢？“花”引起了息夫人心灵的一种感触，花与人一样，完全由东君作主，春天到了，要她开放就开放。她何时能为自己的命运作主呢？“不共楚王言”斩钉截铁，虽然不能掌握自己的命运，不能自由地开放，但我可以选择沉默。这里的“楚王”指的就是宁王。《息夫人》颇有春秋笔法的意味，表面看来没有什么，但仔细一琢磨大有文章，如同一条大河，静水而深流。此诗运用了《左传》的典故，古典是楚王霸占息夫人的故事，今典则是当今宁王欺凌弱势群体，夺人所爱的事情，以意逆志就是弄通古典，联系今典，古典今典浑沦一体，就能在含蓄的措辞中看到冷峭的批判。

二、“以意逆志”离不开“知人论世”

康德《判断力批判》说：

一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。人必须完全不对这事物的存在存有偏爱，而是在这方面纯然淡漠，以便在欣赏中，能够做个评判者。㉜

揆情度理，康德讲得有些绝对，人是现实的人，他在鉴赏的过程中不可能完全排除当下的社会意识而做到“纯然淡漠”。“纯然淡漠”是一个过于理想化的境地。所以，真正的审美鉴赏仍然与现实相连。质言之，以意逆志的前提是知人论世。

清人焦循《孟子正义》指出：“正惟有世可论，有人可求，故吾之意有所措，而彼之志有可通。今不问其世为何世，人为何人，而徒吟哦上下，去来推之，则其所逆，乃在文辞而非志也。此正孟子所谓‘害志’者，而乌乎逆之，而又乌乎得之？”㉝这其实就是告诉我们：以意逆志与知人论世，这两个命题是绑在一起，难解难分的。《孟子》云：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”㉞知人论世是中国文论中最具有指南性的理论命题，它的要义是：任何创作都是特定时期与具体时空的书写，受制于一定的历史语境与文化生态。我们解读文本，倘不探索作家所处的时代，不了解作家的人生遭际，就很难进入深度解读状态。要之，人不是横空出世的超人，他的思想、情感及审美取向是在时代环境中形成的。知人论世与以意逆志联系在一起，即实证精神与审美心态的融合，既彰显了中国古典文学的特殊性，又体现出这个命题在思维层面上的普遍价值。概括起来说，即有世可论，有人可求，意有所措，志有可通。诚如王国维《玉溪生诗年谱会笺序》所云：

善哉，孟子之言诗也，曰：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？此其术，孟子亦言之曰：“诵其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者寡矣。㉟

我们不妨先以一首小诗为例。王安石的《泊船瓜洲》：“京口瓜洲一水间，钟山只隔数重山。春风又绿江南岸，明月何时照我还。”谈到这首诗，多数人是着眼于它的修辞艺术。说“春风又绿江南岸”的“绿”字用得有多好。“绿”字也确实用得好，极富动感，极富生机，写出了江南盎然的春意，那萋萋的芳草如无垠的绿浪浮现在眼前！南宋学者洪迈的《容斋续笔》卷八还记载了王安石此诗手稿炼字的经过，说他一开始写的是“又到江南岸”，圈去“到”改为“过”，又圈去“过”改成“入”，旋改为“满”，一连改了十多字，才定为“绿”。但这首诗的好，还不只停留在修辞技巧的层面上，最关键的是曲折地传达出了王安石深层次的心理潜流。“春风又绿江南岸”这一句其实是有来处的，出自于西汉文学家淮南小山的辞赋《招隐士》。《招隐士》云：“王孙游兮不归，春草生兮萋萋。”王安石正是用这个典故表达了归隐林泉之意。

这首诗写于宋神宗熙宁八年（1075）的春天。在这前一年，王安石罢相退居江宁城外的钟山。原来，王安石变法遭到了挫折，因为保守派的激烈反对，神宗皇帝犹豫了、动摇了，不再坚决支持王安石了，而且改革派内部也就是新党集团出现了内讧，在这样的情势下，王安石不得已选择了辞职。过了还不满一年的时光，宋神宗又恢复了王安石宰相的职务，召他回汴京（开封）。于是王安石从钟山出发，去汴京复任。他走的是水路，先乘船渡过长江，然后进入运河北上。这首诗就是他的官船停泊在长江北岸瓜洲的时候写的。也许有人要问：王安石是伟大的改革家，为什么在去汴京复职的路上会想到归隐呢？开头说过，王安石变法遭到了旧党保守派的猛烈抵制，加之新党集团权力之争，变法事业遭遇重大危机，王安石不得已选择了罢相。那么这一次回京复任，能否扭转乾坤呢？说实话，王安石没有太多的自信和胜算。所以对于他而言，最好的选择还是留在钟山，做一个醉情山水的闲人。有此意念，也就情不自禁地道出了“明月何时照我还”，是啊，在皎洁的月光照耀下回归钟山，多么地富有诗意！这次出山的结局委实没有出乎王安石的意料，一年半之后他再次罢相，退居钟山，这回真个“明月照我还”了。如果换一种视角来看，这首诗也体现了王安石豁达的胸襟。作为一个杰出的政治家，他有建功立业的远大抱负，就像他年轻时候《登飞来峰》诗所云“不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层”。但是如果变法不能成功怎么办呢？他能为自己找到退路，就做一个逍遥的隐士岂不快哉！王安石有强烈的事业心，但他不恋栈，不贪念富贵，这种政治人格令人钦佩。

我们再看一篇散文，龚自珍的《病梅馆记》。此文托物言志，揭露专制制度和病态心理对人性的压抑。龚自珍所处的道光王朝已经日薄西山，毫无生机活力，政治的病态、社会的病态、人性的病态、审美的病态，种种病态齐集一身。病梅就是被人戕害所致，诗人疗梅之病，就是强烈呼唤个性解放。

如果没有知人论世，就盲目恣意地去以意逆志会导致穿凿附会，游谈无根，过度阐释。这种解读叫“关公战秦琼”。这里举一个例子。当代文学评论家王干有一篇文章叫《千古〈红楼〉通〈锦瑟〉》，㊱他认为“李商隐在 900年前就为《红楼梦》书写了最摄神动魄的题诗”，《红楼梦》则为《锦瑟》“做了最完美的注解”，是“《锦瑟》的小说版”。他以《红楼梦》比附《锦瑟》，说“沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟”这两句“令人惊奇地出现了《红楼梦》两大主人公贾宝玉和林黛玉的典型意象”，“简直就是林黛玉和贾宝玉的写照”，“贾宝玉是暖性，林黛玉是冷性，日月相比，珠泪玉烟天人合一”。言下之意，李商隐的《锦瑟》是为曹雪芹书中的人物预设的。《锦瑟》深于比兴，是一首朦胧多义的作品，《红楼梦》的意象世界更如同深山大泽。从文本主题的多义性、不确定性这个角度说，王干将《锦瑟》与《红楼梦》捉置一处并非毫无见地。然而，能不能就此得出结论说“《锦瑟》原本可视作大观园”，《红楼梦》为《锦瑟》“做了最完美的注解”呢？心灵有相通之处就一定是“天作之合”吗？

读者对于《红楼梦》有一个开放的阅读结构，这一点没有问题。鲁迅《〈绛洞花主〉小引》一文就说过：“单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……。”㊲不同的人看《红楼梦》确有不同的视阈，但生硬的比附却是削足适履。从思想史的高度来看，如果将《红楼梦》视为“《锦瑟》的小说版”，《红楼梦》的启蒙意义就大打折扣了。鲁迅《中国小说的历史的变迁》还指出：“自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”㊳其他的东西不说，就贾宝玉这个典型来说，他鄙视仕途经济的叛逆思想闪烁着人文主义的光芒，岂是《锦瑟》所能涵盖的？《锦瑟》堪称一流的古典朦胧诗，但因为七言律诗与长篇小说文体容量的巨大差距，它的象征意蕴与《红楼梦》的意象世界所涵盖的人情世相、诗意哲思根本不可能同日而语。王干把《红楼梦》看成“《锦瑟》的小说版”恰恰低视了《红楼梦》。《红楼梦》就是《红楼梦》，它就是一个独立的精神实体，既不为《锦瑟》而存在，也不为其他的任何东西而存在。李商隐与曹雪芹相隔九百多年，处于不同的时空，有着不同的人生遭际、政治语境、文化生态，《红楼梦》与《锦瑟》不能去比附。王干写《千古〈红楼〉通〈锦瑟〉》，无疑有一个西方阐释学的理论背景，就是“误读”（Misreading）。在布鲁姆看来，“误读”是创造性的阅读，诗就是误读的产物，诗歌史即误读史。然而，并不是一切误读都能产生洞见。

综上所述，以意逆志是读者主观性和文本客观性的有机结合。解诗贵在活参，迁想妙得，倘没有想象、联想和妙悟，就会刻舟求剑，死于言下，真正意义的诗歌鉴赏被破坏殆尽。但是，如果不从训诂入手，披文入情，不考索作品创作的背景，也会引发阐发的随意性，以致泛滥而无归，甚至会在集权政治的语境下酿成文字狱的悲剧。这就对作者提出了要求，创作立意要高，唾弃凡近，这样“逆志”才有价值。以意逆志的哲学基础是人性论，而人性的解放与文学的演进是同步的，如果文学不反映人性的善恶，不呼唤真善美，纵然逆志，又有什么价值呢？文学创作还要讲究技巧。诗不但有感而发，而且要讲规矩法度，创设微妙之境，这样才耐得住咀嚼，以意逆志也才能彰显出价值来。所以以意逆志论虽然立足于读者接受和文本阐释，但它在当代的存活也在自觉地引导着作家的创作走向有温度、有筋骨、有思想的道路。

①⑬㉟郭绍虞《中国历代文论选》（第一册）[M]，上海：上海古籍出版社，1979年版，第1页，第36-37页，第38页。

②④⑤⑫㉔㉞杨伯峻《孟子译注》[M]，北京：中华书局，2005年版，第215页，第62页，第66页，第216页，第215页，第251页。

③⑦黄寿祺《周易译注》[M]，上海：上海古籍出版社，1989年版，第605页，第617页。

⑥许慎著《说文解字》[M]，徐铉校定，北京：中华书局，1963年版，第40页。

⑧陈戍国点校《周礼·仪礼·礼记》[M]，长沙：岳麓书社，1989年版，第31页。

⑨钦定四库全书荟要本《孟子注疏》[M]，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年版，第209页。

⑩李申《四书集注全译》[M]，成都：巴蜀书社，2002 版，第1152页。

⑪黎靖德编《朱子语类》（卷五十八）[M]，北京：中华书局，1986年版，第1359页。

⑭蔡元培《石头记索隐》//《红楼梦资料汇编》，上册[M]，北京：中华书局，1964年版，第319页。

⑮⑯郭沫若《李白与杜甫》[M]，北京：人民文学出版社，1971年版，第148页，第214-215页。

⑰北京大学哲学系美学教研室编《中国美学史资料选（上册）》[M]，北京：中华书局，1980年版，第159页。

⑱㉒杨明照《增订文心雕龙校注》[M]，北京：中华书局，2000年版，第592页，第465-466页。