重构诗学的身体维度

摘  要：“身体”是传统诗学研究中“在场的缺席者”。针对这个问题，王晓华教授新著《身体诗学》力图将身体的主体身份突显出来，特别是要重视身体所生发出的“行动”意义。他建构身体诗学，一方面是借此提倡“身心一体”观念，反对思想凌驾于身体的观念;另一方面则是要把“行动”在身体美学中的关键意义阐释清楚。身体是诗学研究的一把钥匙，无论是写作还是阅读，其起点和终点都是切身性体验。

关键词：《身体诗学》;主体;身体;行动;切身性体验

基金项目：本文系2017 年度国家社会科学基金项目“主体论美学视野中的西方身体艺术研究”（17BZW067）阶段性研究成果。

王晓华教授在“身体美学”研究方面颇有建树，他之前针对美学场域中的身体主体问题已经出版了《西方美学中的身体意象：从主体观的角度看》《身体美学导论》等论著，为汉语学界在此领域取得话语权做出了重要贡献。作为他最新一部力作，此次《身体诗学》的出版不但为他的“身体美学”系列研究增添了新成果，同时也为进一步丰富我国身体美学谱系领域的相关研究增加了一座新的坐标。由于身体既是行动的承担者，又是“诗性的发源地”，所以他要追溯“诗学与身体学的原初关系”，将其秘密和奥妙“带入澄明之中”[1]43。

而且他提倡身体诗学，其实还有一个更宏大的目标：向全球学界发出中国的声音。他注意到，西方学界在进入20世纪后，出现了重视身体的思潮，这种延续至今的思潮甚至可以被称为“身体转向”。而中国诗学历来“隐含着重视身体的深层线索”，这就形成了一个中国诗学与全球学界对话的基础和契机。所以他力推身体诗学，就是希望“充分激活汉语文本中的身体思想”，让中国学者屹立于“全球话语的前沿地带”[2]，构建出“身体美学的中国学派”[3]。

整体视之，王晓华不但敏锐地捕捉到了当代美学发展的重要历史趋势，而且身体力行地努力把握时代的脉动，努力构建起我们这个时代的身体诗学，他此举可谓是一种具有代表性的“知行合一”的审美实践。

一、身体的绽出：“行动”对世界的构造。

这本专著在当下出版的重要意义就在于，其特地将“身体”范畴建构在“行动”这一主体意向和实践的关键源始之上。这种基于“行动”的具体建构，揭示了“身体”范畴之所以是理论和实践之绽开源头的原因，也为中国身体美学立足于当代思想资源和创造与世界美学对话环境做出了重要理论贡献。

在这本书中，王晓华除了突显身体的地位之外，最关键的就是要强调身体作为“行动”源始的特质，故而他将“诗性”定义为“动作性”，“它所呈现的并非主体单向的活动，而是多个维度的交互作用”[1]115。某种意义上说，王晓华的身体诗学展现的是一种海德格尔式的追问和去蔽。海德格尔强调不要因为关注存在而遗忘存在者，而他则是在强调除了需要重视身体，更要重视身体所生发出的“行动”的意义，他一是要把长期被遗忘的身体之地位彰显出来，反对思想凌驾于身体的观念，而是提倡“身心一体”观念;二是要把“行动”在身体美学中的关键意义阐释清楚。

王晓华对“身体”的阐述，围绕的是身体的主体性特征。他指出，昔日德国哲学家鲍姆嘉通创立“感性学”（美学）时，虽然将“感性”这个被抽象理性思维所排斥的范畴送入学术殿堂，掀开了历史新的一页，但鲍姆嘉通同时也留下了一个学理上的空白：“究竟谁是感性活动的承担者？”王晓华认为，正是由于这个问题未能及时得到回答，所以导致美学的建构旅程被耽搁和延误[4]。

当代学者舒特斯曼努力提倡和构建身体美学，他为促使学界重视身体美学起到了重要作用，但舒特斯曼也有其缺失。王晓华注意到：舒特斯曼更多地是强调对身体进行审美关怀，而不是彻底地将身体作为审美的主体。正如舒斯特曼所言：“身体美学本质上并不关注身体，而只关注身体的意识和中介，关注具体化的精神。”[5]通过对身体的重视来回归思想，其实才是舒特斯曼“身体美学”的主基调，而王晓华提倡身体美学，则是朝向“推动美学研究的归家之旅”的目标：“身体美学从根本上说不是美学的一个学科，它是所有回归了本源的美学本身”[6]。

在这本书中，王晓华所论的“身体”概念，不是那个在“身心二元”体系下被刻意孤立出来、与思想对立的“身体”（肉身），而是包容了思想、情感、行动等各种内容的集成身体，是肉身和我思的合一。用他之前的阐释，就是“传统的客体论身体美学遮蔽了本真的身心关系，误将精神与身体的关系理解为主体与客体的关系”。而他重审身体是审美主体，至于精神则“不过是其活动和功能”，故而我们需要在当代语境中“恢复和呈现身体作为主体的意义和尊严”[7]。

可以说，“身体的绽出”乃是基于身心一体的架构，以“行动”去构造“我”的周边世界和与他人的共在世界的一种实践过程。须知，“思想”无法直接与世界沟通，也不能影响他人，它并不是一种可以从身体中剥离出来、独立存在的抽象物，它需要与身体构成统一整体，通过身体之行动去现实化，与他人沟通，并且发挥影响力。“行动”是一种“身体一思想”驱动下的具体实践样态。而身体作为行动者“总是建构出属于自己的世界”，它“生成语言，也生成思想”，而语言则隶属于这个建构行动的一部分。笔者甚至认为，王晓华的这一提法在一定程度上也可视为是身体美学对当代西方美学的“语言学转向”的理论回应。

王晓华反对仅从肉身属性来定义和思考身体，同时也反对将身体作为“欲望”的代名词，因为这样会导致与身体相关的生活世界被切分为两：一是处于上半部分的高雅的精神领地，而剩下的則为供身体筑居的物质场城。这种对身体的狭隘理解，必将致使具有丰富内涵的身体继续被遮蔽、被片面理解。富有魅力、富含朝气、富于力量感的身体，在我们的文学研究就会依旧得不到承认，在继续被以“欲望”的罪名贴标签，被作为精神和思想的对立面来施加话语暴力。

仅从肉身的属性来看待“身体”，就会将身体降格为客体化的对象，尤其是在当代消费主义语境下，就更容易将身体视为欲望的载体和欲望的对象。王晓华提倡身体美学，是力图将“身体”这个“在场的缺席者”的身心一体的关键特征体现出来，使其重新回归到主体本位，而且需要特别将“行动”这个体现身体本质力量的能动因素凸显出来。可以说，“行动”是这本书最核心的范畴，在王晓华看来，最基本的诗性制作都具有“身体-动作-对象”的结构：“没有身体，就没有属人的世界，就没有诗。离开了身体的行动、感知、思考，世界就无法获得理解，诗学就不会获得诞生的机缘。只有进入身体学的层面，诗学的视野才会豁然开朗”[1]44。身体之所以是世界的枢纽，就是因为它是“所有行动的原点和归属”，身体中内蕴的“行动”潜能在现实化的时候，一方面让个体生命的主体性能动力量向世界呈现，另一方面也让个人生命进入世界之中，成为一种主体间性的存在。通过身体，“我”与他人共在，也与世界共在，而行动就是将大家联系在一起的关键。“身体不是供诗人打量、欣赏、排斥、描绘的对象。它是源泉，是我们出发的地方，是穿越世界的力量。原初的身体可以思，可以行，可以歌，可以兴，可以怨”[1]76。文学的美妙之处就在于，人通过文本面对世界时，会遇到各种意想不到的惊奇和喜悦。文本在与读者相遇和对话之前，其蕴含的各种场景都只是一种可能性存在，只有与读者相遇之后，由读者通过自身的审美经验将可能性加以现实化之后，文本才能在读者的意向性结构中打开。巴赫金谈到作品主人公时，对主人公的主体地位的高扬，如果从身体美学的角度来理解的话，实际上就是在谈这样一个过程：读者将自己的“身体意向性”投射给主人公，体悟由王晓华构造出的具体的切身性体验及整体的文本世界。一言以蔽之，“身体”是诗学研究的一把钥匙，无论是写作还是阅读，其起点和终点都是切身性体验。

所以所谓诗学，其实就是身体在世界中的诗意舒展。作为说明，王晓华还列出一道公式：“行动—感触—记忆—想象—诗性”。也就说，作为主体的身体，以行动去感知世界，进而将行动过程中产生的生活和审美经验升华为诗性，这些记忆和想象就成为了文本中的支柱，构成一座座宏伟的诗学大厦。

王晓华提出：“身体诗学（Somatic poetics）不是单纯标新立异的命名，而是表征了一种努力：推动文学研究回到其真正的主体，建构新的普遍性诗学（universal poetics）。这个主体不是古希腊哲人所推崇的逻各斯，不是老子眼中先天地而生的道，不是后期海德格尔津津乐道的真理，不是被剥离了任何具体特征的存在（Being），也不是被圣化了数千年之久的‘灵魂’，而就是感性的、劳动的、思想的身体”[1]96。随着身体美学理念的日渐普及，身体在审美活动中的重要地位已经获得愈加广泛的认可，但关于“身体”范畴本身哲理内涵的梳理和阐明尚待继续深化、细化。

二、身体的维度：“身心一体”的审美空间。

笛卡尔的名言是“我思故我在”，他将“我思”作为确定无疑的判断起点，但其实“我思”是“我”的身体发出之“思”，所以不但“我思”需要身体之“行动”来现实化，从而与他人沟通，而且就是在思想和世界之间，还需要身体这一枢纽以其“行动”来搭建桥梁。身体有自己的生存空间，但“身心一体”的身体又能超出肉身的限制，依据想象力的自由游戏来创构出自由自在的、超以象外的审美空间，并且作为现实和审美两个空间之间的桥梁，在两个家园之中存在，实现此在在世的“诗意栖居”。王晓华之所以选择身体作为自己诗学建构的基础，是因为“身体是世界的枢纽，是所有行动的原点和归属”。正如他所阐述的那样：“离开了身体的行动、感知、思考，世界就无法获得理解，诗学就不会获得诞生的机缘。只有进入身体学的层面，诗学的视野才会豁然开朗。”

如果我们仅从身体的物理属性来思考身体，那么就会陷入一种视身体为物件的片面性之中。而与物件的消极被动形态不同，身体以积极主动的行动来构造周边世界，进而生发出思想和感情，进一步去认知、把握和改造世界，突破自我局限性，创造出超越自我物理所在的、与他人同情互感，乃至于打通古今地域限制的自由和超越的大空间。这才是身体以行动体现出的巨大本质力量。

王晓华强调，我们还需要从“空间的组织者”的层面来理解身体。他指出，由于“每个实在者都占据着宇宙中独一的位置”，彼此之间的肉身位置都无法重合，所以“我”才希望能够感受其他人的感受，体验其他人的体验。所以作家所展示的文本中角色的“兴奋、内疚、痛苦、悸动、悲伤、渴求、痛心、热烈、沉重、疑虑、渴望、苦恼”，其实都是一种力图克服人的本体论局限的尝试。

他还以充满诗意的笔触写道，“读者/观众不是被密封于一个被叫作身体的容器中，不是孤独的灵魂单子，而是始终以劳作的方式向世界开放”“所有的读者/观众都游走于不同的世界之间，扮演着双重的角色，体验着不同的生命历程”[1]173。所以，在身体诗学看来，文本就是一直召唤读者/观众应约而来的“分身的游戏”。而从诗学意义上看，这种“分身的游戏”就是一种意义空间的建构：“依靠作品提供的公共意义空间，缺席者获得了在场体验，身体主体拥有了共同的生活世界（life-world）”。在这个过程中，审美活动也就此获得了既感性生动、又深刻而富有哲理意味的切身性体验。

其所言极是，因为物理空间是天然形成的，但是审美空间则是主体构造的结果。主体以身体意识外化的方式塑造出一种主体间性的审美空间。主体的视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉构成了一个能切身感受到的场域，诸感觉积淀、升华而成的审美经验则为主体以文本进一步创构一个生动、真切的审美世界创造了条件。以中国古典诗词为例，“李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声”是李白以自我身体知觉去嵌入整个文本话语的建构，他以“我身”将离开此地之际，忽然因听觉的介入而牵扯出与汪伦的友情。而且这种意境的创造并不限于肉身感知，还包括身心一体的思想洞悉，所以无需具体测量桃花潭水的深度，即可将这种深度转化为情感诉说时的力度。于是离别的这一幕就创构了一个“重视友情，不舍别离”的审美空间，这一空间被以场景的样态用文字记录下来，日后读者一经阅读就可以用自己的生活经验和审美经验去切入这一空间，感悟其中那永恒的诗学魅力。

类似的身体意象在文本中比比皆是，有些很直接，比如“即从巴峡穿巫峽，便下襄阳向洛阳”“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”，也有些如“何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时”“古人不见今时月，今月曾经照古人”，身体意象的绽出则是非直露的，但诗歌中所构造出的场景却必须以身体意象作为枢纽，贯穿过去、现在和将来各个时态。而“山川美景皆含笑，一草一木俱传情”，则是主体身体在对象世界的“我化”，我与世界成为可亲可感的对话关系，花草树木都不再只是一种自然存在，而是与我共在的另一种虚拟主体。

此外，人的现实的身体会对他的所思所想、所做所为产生直接或间接的影响。在中国学界主要是从文本本身切入对诗人的研究之时，日本学界则开始了从身体层面反窥诗人创作的探索。比如日本学者芳村弘道，他就在其著作《唐代的诗人研究》里以“风疾”为切入口来研究白居易的诗歌创作。他将白居易的诗作分为“风疾前”和“风疾后”，这个角度与我们通常的分期法有一定的区别。笔者为此还专门对照了白居易中风前后的诗作，最后确认他的这场疾病的确让他的诗歌风格为之一变，由此开始低沉下去。诸如《病中诗十五首》《岁暮病怀赠梦得（时与梦得同患足疾）》《雪后过集贤裴令公旧宅有感》等，全部都展现出一种深深的颓唐之意。有学者批评白居易后期诗歌缺少刚健之气，脱离了之前“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的气概，此论虽有道理，但只是站在局外人的角度来评判。如果站在身体诗学的层面客观看待，或许会更能设身处地地理解白居易的苦衷。“风疾”对于他人而言，只是个抽象的名词，但对于白居易来说，伴随着这个名词的却是每日给自己带来身体和精神痛苦的诸多中风后遗症。官场、情场和文坛的得意与失意，都是可以用精神去克服的，唯有身体的问题无法回避，它就像一堵厚厚的墙堵在诗人的面前，越不过去又无处可逃。

三、结语

曾有学者程相占在提出质疑时发出过连环提问：“心灵美学的思路是什么？其理论贡献是什么？其理论缺陷又是什么？身体美学为什么能够弥补这些缺陷？身体美学的独特審美问题又是什么？”[8]程相占此处的发问可视为是一种期待：希望王晓华构建的身体美学能超越之前心灵美学的形而上学惯性，真正建构起一个既具有哲学反思力度，又不脱离具体“身心一体”的感性审美经验的理论体系。而笔者认为，要实现这个目标，就必须把“身体”置于空间意识、此在在世意识、日常审美经验等阐释样态中，这样才真正能够让身体诗学从理论走向实践，成为一种“接地气”的理论。

比如，身体美学涉及到的空间即可细化为三个部分，包括环绕在身体邻近场域的“周边空间”，需要用“我思”去抵达的超越“周边”的“彼岸空间”，还有此在在世之外的超越“我”生命限制的“身后空间”。“身心一体”既然已经论证确定，就无需总去特别强调，身心有合一的方面，也有分离的方面。不能因为要反对过去的“身心二元”，就把“身心”之间的不同空间差异也抹杀了，恰恰就是由于身心之间的差异，促使我们需要用空间意识把它们统合起来，在一个整体当中充分展现出其丰富的多元维度。所以如果说这本书还有些缺憾的话，或许就在于他没有把身体诗学中的空间因素进一步扩展开来进行阐述，很多地方都初步涉及到了，但却没有再进一步细化。笔者期待王晓华教授日后能在这方向有所拓展，将纯理论与具体的批评融为一体，建构起具备更大阐释力的身体诗学理论。

参考文献：

[1]王晓华.身体诗学[M].北京：人民出版社，2018.

[2]王晓华.身体思想的整合与中国诗学的重新出场[J].上海文化，2018（2）：15-26.

[3]王晓华.建构身体美学的中国学派[N].中国社会科学报，2018-10-23（2）.

[4]王晓华.通向身体美学之路——我的建构生涯[J].美与时代（下），2018（2）：5-11.

[5]舒斯特曼.生活即审美[M].彭锋，译.北京：北京大学出版社，2007：214.

[6]王晓华.身体美学：回归身体主体的美学——以西方美学史为例[J].江海学刊，2005（3）：5-13.

[7]陈昊，王晓华.身体美学与中国美学的重新出场——“多维文化视野中的身体美学研究”研讨会综述[J].大连大学学报，2017（5）：142-144.

[8]程相占.身体美学与审美理论知识的有效增长——评王晓华《身体美学导论》[J].中国图书评论，2017（5）：114-117.

作者简介：简圣宇，博士，扬州大学美术与设计学院教授、硕士生导师，主要研究方向为艺术美学理论、服装设计美学。