徽州礼学发展与晚明考证学风

徐道彬

(安徽大学 徽学研究中心，安徽 合肥 230039)

明代社会政治的安定和经济繁荣，尤其是具有资本主义萌芽性质的工商业的出现，使得皖南经济得以迅猛发展。徽商的赢利和科举的成功，不仅带动了周边地区经济文化的发展，也使皖南成为那个时代经济文化的交汇点与辐射中心。明代徽州学术的主流是理学和心学，晚明时代心学甚至占据主要阵地，“新安理学”出现了萎靡不振的衰落迹象。然而，其间遵循朱熹“道问学”一路的经学家也不乏其人。他们主张“回归原典”，并切实践行着考经证史之路，成为清代“皖派”朴学的先导。

明代学术除了主流的“尊德性”之外，“道问学”一脉也同样存在于时代学术发展的历程之中，只因其“非主流”而为学界所忽视。台北林庆彰先生曾以《明代考据学研究》一书，以杨慎、胡应麟、方以智等一批考据学者为研究对象，挖掘、梳理和总结了明代考证学术之功，推倒了“明代无学问”之谬说。他阐述了明代考据学风由杨慎启之，焦竑承其绪，至方以智集其大成，纠正了近代以来对明代学术评价过低的偏向，较为深入而全面地展示出明代学术真实而又丰富的内涵，辨章学术，守正出新，功不可没[1]。事实上，明代徽州学者中也不乏考据学者，他们虽然终生处于理学弥漫的氛围之中，却能秉承乡贤程大昌《考古编》《续考古编》《演繁露》《续演繁露》的考证路径，以及朱熹《仪礼经传通解》《韩文考异》以来“道问学”的汉学传统，“厌弃主观的冥想，而倾向于客观的考实”，以经学文字声韵及名物典章制度的考证而扬名立身；他们能够突破理学，回归原典，博学笃实，钩深致远，为清代考据学的形成开辟新途。今以《四库全书》所收晚明徽州地域学者金瑶、程明哲、姚应仁的三部礼学著作为切入点，探讨他们在心学时代仍然执着于经书文本的考证，与时代风气相抗衡，终以丰厚而严谨的著述、执着而笃实的学风,证实了明代学术并非“荒经时代”。

一、晚明学风中的金瑶《周礼述注》

明代学术自南宋之学而来，相比之下，两个社会的政治经济和文化生活有着诸多相同之处，学术上也都尊奉程朱理学为正统。徽州社会的发展得益于南宋迁都，并在其后逐渐发达起来，尤其在思想文化方面更具有某些特别突出的表现。自程大昌和朱熹之后，历经元代徽儒陈栎、郑玉、倪士毅而至明代，其间的五百余年里，皆以朱熹及其新安理学一统此地之思想界，“其学所本，则一以先师子朱子为归。凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟，说之详，守之固，则惟推新安之士为然”[2]。明代徽州理学诸家，或为学界精英如汪克宽、赵汸，或为政坛人杰如程敏政、汪道昆，或为深居简出的乡间士绅如汪循、汪褆和吴士奇等，他们代表了明代徽州早中时期杰出人物的学术活动与思想倾向。同时，还有大批乡间底层的读书人，他们因缺乏思想交流的磨砺和经济生活的保障，学问上无甚可言，著述也无法传世，但大体仍属于朱子学一路，出言也尽落在一“理”字之上。明代徽商经济突起，知识阶层的思想也随之变化，倾向于主观的冥想而排斥客观的实证，造成明代后期徽州学术思潮上的根本变化：摈弃空疏，回归经典。此时的徽州社会也酝酿着由礼教和道学权威及传统习俗所构成的社会氛围，逐渐转变为追求生命享受、崇尚情欲和现实生活的欲望世界。此种转变的出现，乃缘于资产社会平民意识之勃兴，以及商业资本主义的传布。同时，传统儒家道德本体的追求也逐步落实于百姓日用的现实生活世界。

明末，随着朝廷腐败加剧，社会危机到来，道德伦理与礼制法律普遍废弛，有识之士努力寻找根源，以期拯救这一特殊时期的思想与学术。同时，西方的科学技术及其方法论的侵入和熏染，也给明末政治和社会层面的礼制礼仪带来革故鼎新的变化，无论是礼制考证或是实践礼学都预示着将有新的事态发生。民国嵇文甫对此深有感触：“明朝中叶以后，学者渐渐厌弃烂熟的宋人格套，争出手眼，自标新异，于是乎一方面表现为心学运动，另一方面表现为古学运动。心学与古学看似相反，但其打破当时传统格套，如陆象山所谓扫俗学之凡陋，其精神则一。王阳明已经要讲古本《大学》了，王学左派的焦弱侯竟以古学著名了。自杨慎以下那班古学家，并不像乾嘉诸老那样朴实头下工夫，而都是才殊纵横，带些浪漫色彩的。他们都是大刀阔斧，而不是细针密线。他们虽不免于驳杂，但古学复兴的机运毕竟由此打开了。”[3]156可见明季的学术具有鲜明的时代特色，一方面是程朱理学和阳明心学的继续，随着阳明心学传播范围的逐步扩大，湛若水、王艮、王畿、罗汝芳等王学大家纷纷来到皖南讲学，徽州士人也以听讲于王学门庭为时尚，在一段时间内，心学的冲击使得程朱理学陷入窘境和危机。另一方面则蕴含着对宋明空疏学风的极大反动，如杨慎、胡应麟、焦竑、陈第、方以智等学者秉承汉学传统，以经学考据扬名立身，对经学文字声韵的研究和名物制度的考证都做出了巨大贡献，其中也不乏徽州学者。如果说在“致良知”的境况下，有“潜藏着读书的种子”，“透露出古学复兴的曙光”，那么徽州地区的学术在此一时期也随之变化。虽然其变化的力度还很微弱，形象还很稚嫩，但其方向正确，领域广泛。仅就礼学研究层面而言，突出地表现为以考证古礼为核心内容，以古礼证今俗为实践目的，陆续出现了如金瑶《周礼述注》、程明哲《考工记纂注》、姚应仁《檀弓原》及黄生《字诂》《义府》等对礼经文字音训的考证与阐释。他们力图用经史典籍来重塑古礼的形象，有溯源求古的意味。虽然大多沿袭前人旧说，或径直抄录，在思想层面上也有孤陋和浅薄之嫌，但他们所做“窄而深”的实证或微观的分析归纳，最终将会蔓延到追源溯流的宏观考量与思想升华之中。

金瑶出身于徽州珰溪金氏大族，早年曾出仕为官，嘉靖三十三年(1554)以后便家居不出，专力于课徒和编修《珰溪金氏族谱》，隆庆二年(1568)完成族谱编纂，汪道昆赐序以弘扬之。《四库全书总目》载其生平曰：“金瑶字德温，号栗斋，休宁人。嘉靖辛卯选贡生，授会稽县丞，再补庐陵县丞，迁桂林中卫经历，以母老不赴，教授乡里，年九十七乃卒。”[4]金氏著作存世者今有《周礼述注》《六爻原意》及《栗斋文集》，皆为《四库全书存目》所收录；其礼学著作《周礼述注》六卷，附录《周礼二氏改官改文议》一卷，有明万历七年(1579)珰溪金氏一经堂刻本。《四库总目》评述之云：“是书成于万历己卯，前有瑶自序，并所作凡例十条。谓《周礼》之文为汉儒所窜改，其中有伪官、乱句，悉为考定，别以阴文书之。大旨本元吴澄《三礼考注》、明何乔新《周礼集注》之说，而又以臆见更定之。其补《冬官》之末，附以《改官议》《改文议》二篇，即评论二氏之得失者也。所定伪官乱句诸条，若亲得周公旧本，一一互校而知者，其无稽更不足辨矣。”[5]183四库馆臣指责其书原本沿袭吴澄、何乔新之说，兼取郑玄、贾公彦对《周礼》所作注疏之文而删繁简要，又旁采诸家，参以己见，惟其阐发不足，在于对郑注贾疏中的名物度数之文大加削删，且常牵引时事弊政以支难诘驳古人古事，太过以今度古。所言虽颇有贬抑，但统而言之，该书词旨简括，理明词达，常标举制作之义，仍有益于初入礼学者。

《周礼述注》是金瑶一生礼学造诣的集大成之作，据其自序所言：“余早岁为博士弟子，尝剽五经之文以资进取，而不说于《礼记》，又求之《仪礼》亦然，于是索《周礼》而诵之。大圣人之制作，至哉文乎！体备情周，义正辞严，非其胸中蕴有天下古今之度者，曷足以及此。予虽非作者，然而揣摩之久，绎之深，遂觉此体若自己出，而外有所附，真如赘疣，一经吾目，便可指摘。如之何可以乱《周礼》？方今圣天子在上，以礼治天下，天下方翘首盛周之治。瑶不揣僭，以是编请正于大方君子，倘因是而得使此礼焕然复明于世，则岂惟吾道之幸，而于国家之治，亦未必无小补云。万历己卯九月望，徽郡金瑶序。”[6]金氏自称“剽五经之文以资进取”，注书只为“周公添一注脚”，意在稽古以为时用，故在《凡例》中指出：“周公治天下之大经大法，其有关于治道甚大，汉人乱以伪句，遂使程朱二大儒不欲注，而国家因以不列于学官。予初注此书，只欲为公添一注脚，不谓更得此乱句，故乐与诸君子共斥之。”[7]该书成于万历己卯(1579)九月，此时的作者比之十年前，意欲扭转礼学风气的心情更为迫切。《周礼》寄托了他对“旧风醇俗”和昔日彬彬有礼风气的追慕与向往。在他看来，《周礼》广博精深，是周公治天下之大经，在汉时未能立于学官，全为汉儒“乱以伪句”所累，故此而力撰《周礼述注》，意在力图辨明真伪，将汉儒后加的伪句“别之以阴字”，还《周礼》以本真。

或因拙于学力，或为屈于学问路向，金瑶及其《周礼述注》在当世皆未得到公认，及至四库馆臣也认为金瑶所做的考证“不足辨”，但金氏欲往礼制考证方向的发展理念，也是明末学者治学的大势所趋。《周礼述注》在经文下逐字逐句解释经义的训诂化趋势，便是这种学风转变的真实写照。如金瑶解“冢宰”二字曰：“山顶曰冢，冢，高也，大也；宰，制也，谓其在高大之位以制天下也”，其他如“世子”“典祀”“甸师”之类的文字声训和名称考证内容，不胜枚举。金氏生于巨族士绅之家，对古器物与服饰等都有精深的研究，于祭祀朝觐、军旅丧纪、田役燕射、献贡眺聘、交际辞令、揖让登降、拜答问对等皆精通，故其所著礼书于制度名物之大小形色、种类区分、使用方法等名称规格皆能述其所由，时常以《诗经》《尚书》《孟子》等经文参校对注，其考证方法与后世考据学派几无二致。同时，金氏也善于辨章学术，考镜源流，曰：“《周礼》，周之礼乎？曰非也，因于殷。殷之礼乎？曰非也，因于夏，然则夏之礼矣。曰虞之伯夷已典礼，夷之礼又必有所因。求其端，其天之所秩，而性有之乎？人之初生也，蠢蠢蠕蠕，若不见所谓礼者。而礼之全体大用已含于中。盖生不能无性，性不能无情，情不能无亲疏厚薄贵贱，而礼从生焉。其既也文生焉，又其既也文盛焉，卒至于三百三千而犹莫可已。是皆情之发，有不容已者如是。说者谓周尚文，非也，周焉能尚之也。质敝而文兴，欲不尚之，不可得也。今观之周礼，上自王后公孤卿大夫士，而下及众庶，莫非人也，而莫不有礼也。大而祭祀朝觐、会同宾客、军旅丧纪、田役燕射、献贡眺聘；小而交际辞令、送逆进止、揖让登降、授受拜答问对，莫非事也，而莫不有礼也。”[6]由此可见，金氏在探索礼学源流的同时，时刻不忘义理之所寄，强调“天道性命”与“礼乐教化”的密切联系，深知“礼”非圣人臆造，实由“性理”中生发而来，并与“天理”处处相合，如此解经释传之法完全衣钵了朱子的礼学思想，认为“广大如天地而无所不包，周匝如泰和元气，流行而无微不被”“大纲正于上，万目举于下，如乾坤定位，而山川人物，鸟兽草木，形形色色，各适其性，各足其分，而莫知为之者，浩乎其无畔岸，茫乎其无端绪，混乎其无渗漏。而究其所归，不外乎立极一言，而五典之教乃为之本”，实则乃朱子“宇宙之间，一礼而已矣”的别一种阐释。

金瑶在为官之余或居乡之时，视家族礼仪规范为宗族极为重要之事。在主持编撰《珰溪金氏族谱》时，即以礼乐教化为本，崇尚复古，胥化于民，强调“予宗之在吾邑，不可谓不大。然而近年以来，风俗之薄，固有小族之所不为而为之者……予因述古者化民成俗之义，叙于篇端以为据，复以旧俗与今俗之不同者条缀于后”[8]。金氏希望通过古礼与今俗的直观感觉和对比，让族人明白古人如何行事，今人又如何执礼，以此使族人身洁行修，“化民成俗”，彬彬有礼，自觉地意识到“今俗”世风的诸多“不宜”。汪道昆为该谱作序时，也提到了金氏在修谱中对世风针砭时弊所做的努力，总结其功有十，后半部分即更多地涉及礼教问题。曰：“宗法不立，天下无家。尊祖敬宗，然后收族，作明宗第四。治中御史，邦家之休，凡厥后人，无念尔祖，作征贤第五。士不家食，一命皆足以显扬，果能毋失官常亦贤者事，作录仕第六。闺帷之德，梱外不闻，厥有从一靡他，煌煌乎与国士争烈，作见节第七。君子之言，信而有征，若太史所职，郡邑所载，方策所存是已，作存述第八、裒翰第九。文献足矣，其必循理守正，无忝先人。藉令俗不雅驯，恶用聚族为也，作陈俗第十。其事核，其律严，其言往往称先王，壹以反本修古为务，盖谱之良也。”[9]445由此可见，金瑶沉潜古礼，从小学和名物考证入手礼义研究，嫉鄙俗如仇雠，努力使族人胥化于正，故在谱中专门列出，表彰圣贤主张的“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”，以此维护儒家道统，成就圣贤之德，在更大程度上使得“同民心而出治道”，礼乐刑政极其一也，也在新的时代使儒家传统礼乐思想得到弘扬和延续。

二、程明哲《考工记纂注》的训诂化倾向

范文澜曾言：“五四运动以前二千多年里面，所谓学问，几乎专指经学而言。”[10]徽州的世家大族皆为中原衣冠，经学自然是其莘莘学子的必修之课。自南宋程大昌和朱熹以后，徽州的经史考证学风体现着中国学术思想的主脉和核心内容。明代学术虽然以经义理学为其主流，但经史考证实学也一直潜滋暗长，不绝如缕。如万历时期的歙县人程明哲(字如晦，生卒年不详，万历时在世)，其《考工记纂注》二卷成书于万历癸丑(1613)，较之金瑶《周礼述注》稍晚。该书以文字声韵和典章制度的诠释为主，体现了徽州礼学的训诂化倾向，又因承袭汉代郑玄之注和宋代林希逸《考工记集解》为多，颇为后人诟病，由此也可反观它与时尚著作的“与众不同”。四库馆臣评价之曰：“是书主于评点字句，于经义无所发明，名为《纂注》，实仅剿袭林希逸《考工记图解》之文。其误亦皆沿林本。惟经中軓字皆改为轨，独与林本不同。考《诗·匏叶》篇疏曰：《说文》云：轨，车辙也。軓，车轼前也。轨声九，軓声凡。辀人之軓前十尺而策半之。郑司农云：軓谓轼前也，《大驭》：王祭两轵，祭軓乃饮。古书軓为范。杜子春云：范当为軓。《小戎》传曰：阴揜軓也。笺曰：揜軓在轼前，垂辀上。然则诸言轼前，皆谓軓也。《中庸》云车同轨，《匠人》云经涂九轨。注云：轨，谓辙广也。是二字辨别显然。林希逸尚不误，今明哲于希逸之误皆袭之，其不误者转改之，亦可谓不善改矣。”[5]184由此可知，程氏该书原本脱胎于南宋理学家林希逸的《考工记集解》(又名《鬳斋考工记解》)，它对《考工记》中名物器数加以字读句解，并佐以图释，为宋代研究《考工记》的上乘之作，颇为明代所重。对比林氏与程氏二书可见，虽然后者在体例、内容及图释上多与前者相似，但程氏之书远承郑注，近接唐宋礼书礼图并加以改造和简化的痕迹也清晰可见，在明末清初的学术变革时代，其学术价值和影响也不容小视。

《考工记》为战国时期齐人所作，是对当时手工业发展水平进行总结的一部科技著作，西汉时被学者以《冬官》之名补入《周礼》一书。《考工记纂注》凡上下两卷，并于卷尾附图21幅，其图示及注解予人以图文并茂的直观了解。程氏在全篇总叙中强调了因时制宜、因地制宜的重要性，认为“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良”[11]584，所论“百工”之分工一节则是全篇的大纲，由此分述六类工种职事为：

第二类为攻金之工，包括筑氏、冶氏、桃氏、凫氏、栗氏、段氏(阙)。冶氏专制杀矢、戈和戟。杀矢是田猎时所用的工具，《考工记》述其“刃长寸，围寸，铤十之，重三垸”，郑注以为“寸”上脱“二”字。对此，程氏持有异议，故注：“长一寸，围亦一寸”，如此情况，在《矢人》一章亦有相同情形出现，言“三分其羽以设其刃”及“刃长寸”，郑注：“羽者六寸”，故得出刃二寸。贾公彦之说有所不同，他认为“知脱二字者，据上，三分其羽以设其刃，若刃一寸，则羽三寸，矢一尺五寸则大短，明知脱二字也”。程氏沿用贾氏之说而下注为“羽者六寸”，以为“二”字是衍文，前后显然矛盾。此后，清儒程瑶田也赞同“二寸”之说，曰：“戴东原补郑注云：矢匕中博，刃长寸，自博处至锋也。余见古矢镞不为匕丰本锐末，自其半而渐杀之。然则二寸者，刃之通长，言刃长寸者。戴氏由今匕以通其义，余见古镞而知其形，盖言其半之发于硎者耳。”[12]213由此可见，徽州礼学家秉承前人之说，又擅长以所见古器物考证经史文字之是非得失，前赴后继，共同推进礼制礼仪的研究进程。程氏《考工记纂注》在名物器数和典章制度方面的用力，也启导了此后徽州学者的经学名物考据之风。

第三类为攻皮之工，包括函人、鲍人、韗人、韦氏(阙)、裘氏(阙)。函人主要制作甲衣，鲍人鞣制皮革，而韗人制作鼓。“韗人为皋陶”，程氏注：“皋陶，鼓木也。”鼓木，即鼓的木框，“以二十片板合而为皋陶”[11]601。根据规制大小，又分为鼖鼓和皋鼓。鼖鼓，即大鼓，长八尺，鼓面直径四尺，鼓身中段围长比鼓面长三分之一，“所以鼓军事者也”；后者长丈二尺，鼓面直径四尺，鼓腰弯曲如磐，“所以鼓役事者也”。《考工记》有“凡冒鼓，必以启蛰之日”，对此现象，程氏释之曰：“盖蛰虫闻雷声而动，鼓所以取象也。”可见程氏生于理学昌明之时，而治学由文字训诂、名物典制到花鸟草虫之考证，皆热衷考据，细致入微，有资于经义考订。

第五类为刮磨之工，包括玉人、栉人(阙)、雕人(阙)、磬氏、矢人。《玉人》论玉器制作，包括圭、璧、琮、璋等，皆为古代贵族朝聘、祭祀、丧葬时使用的贵重礼器，依其规制大小和纹饰形式以别其地位尊卑。譬如圭分六种，《周礼·大宗伯》有“以玉作六瑞，以等邦国。王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执榖璧，男执蒲璧”。此处没有提及子男所执为何物，程氏认为是“不言子男守蒲榖者，阙文也”。因尊卑有别，而制作圭的原料成分也不相同：天子用全玉，上公用石占四分一的龙，侯用石占一半的瓒，伯用石占一半的埒，而瓒与埒的区别，程氏解释为“诸侯以玉饰其中，伯以玉饰其柄”。至于璧与琮在外形上的区别，程氏指出“圆者为璧，方者为琮”，且琮的长短也对应着身份的尊卑，如“大琮，宗后所守，犹王之镇圭也，谓之内镇。天子驵琮，与宗后同，后则五寸，天子七寸，此隆杀之辨也”[11]606。璋有三种形制：大璋、中璋、边璋，主要用于天子巡守天下时祭祀所经过的山川，“大山川用大璋，加文饰焉；次山川用中璋，其文饰稍杀；小山川用边璋，饰其边而已”。此处辨明璧琮与等级的人伦关系，即以器物见礼义。

第六类为抟埴之工，包括陶人、旊人。“抟埴”是以黏土捏制陶器的坯，陶人主要制作甗、盆、甑、鬲及庾等；旊人则主要制作簋和豆等。程氏对此颇为精熟，认为“甗乃无底；鬴六斗四升；盆，用之以盛者也；甑，用之以蒸者也，有底而七穿，所以通火气也；鬲，鼎属，用之以烹者也；庾，用之以量者也；簋，祭祀之器也，方曰簠，圆曰簋，故《诗》曰于豆于登，皆祭器也”[11]609。由此可见陶人主要制造炊具，而瓬人以祭器为主，礼乐之道寄寓如此之璧、币、钟、磬、管、弦中，礼仪也由此得以充分体现出来。程氏《考工记纂注》虽专攻名物器数的辨析，但其字里行间所透露出的动容周旋，已然古朴典雅，文质彬彬。正如其同邑姚际恒所言：“古人登降揖让、饮食动作，无不各有仪，所谓动容周旋中礼，可以征盛德之至。学者不可不务乎此也。”[13]石韫玉亦曰：“道也者，寓于器而后长存者也。若谓执乎器不足以言礼乐，则舍乎器又何以知礼乐哉？”[14]在崇尚礼制法度的清儒心目中，古器物寄寓着礼意，古礼之意又寓于名物器数之中，舍器则今人难以知晓礼意。程氏之书即在于由“知器”而“藏礼”，再至“明礼”而“传道”，由一器一数而至通晓礼乐，“循器以明礼”，重振儒家礼仪规范，导风化俗以达和谐社会、太平世界。

三、姚应仁《檀弓原》的通经致用

姚应仁，字安之，徽州人，生卒年不详，明天启年间在世。姚氏一生喜读礼书，尤为爱重《礼记·檀弓》，自言：“《檀弓》一书大抵为丧葬祭发也，其味温，其辞文，其所述动容周旋曲而中。予私心向往者久之，友人吴今生雅志经术，丙寅暇日，予合诸家疏义相与考订，间亦时出一得。既卒业，今生问名于予，予曰：其原乎？盖《易》有翼，《诗》有传，予能述之。议礼之家如聚讼，作者往矣，业无从面质，又无可述，非原文索义，予将谁归？犹之写照者。然方圆大小，故吾具在，嫌其强也而易以他，貌即妍，非其质矣。予妄意六经之质不可易也，竟多与他貌不相似。国工其谓我何？天启六年丙寅秋，姚应仁题于视履堂。”[15]743因《檀弓》一篇“味温辞文”，且“动容周旋皆中礼”，姚氏于是精研原文，删节陈澔《礼记集说》及诸家所论，参以己意，撰成《檀弓原》一书。

姚氏《檀弓原》以《檀弓》上下篇而分为两卷，体例与一般经解类作品相似，主要是辑录朱子、黄东发、吴澄、杨慎、陆佃、陈澔等多家评注，不主一家之言，而将己意注其中。文中夹注及句末“应仁曰”的诸多按语，是对《檀弓》原文所作的反切注音、文字训诂、语词疏通、章句诠释等，但主体内容仍以疏通句意为目的，读来义理畅然，但也有主观随意阐发之嫌。首先，该书在经文之下或为阐释文字词意，或为抒发己见，着重于借古讽今，感慨古今风俗之不同。如“孔子少孤”一节，姚氏注曰：“夫子之慎也，为父求墓也；今人之慎也，为子孙求福也。呜呼！葬地而可以发福乎？则古人之不修墓也何故？吾徽卜地者十家九讼，甚且盗葬，则发福之说误之也。”[15]746其次，姚氏议论多出乎己意，文人说经的意味浓郁。如“子张之丧”一章，应仁曰：“公明仪，子张弟子，其平居自负以文王为师，则弟子仪者亦甚不易矣。今而北面子张，张果何人也邪？学者犹然执前日干禄之见目张，失张何啻千里？”[15]761以弟子的品行评论其师长，又“以文王为师”来肯定公明仪，虽通达音韵训诂和经史典故，但仍有臆断之嫌。故清代四库馆臣曰：“是编取《檀弓》上下二篇，删节陈氏《集说》，益以诸家评注，而参以己意，亦往往失之臆断。如何居之居，谓不应音姬，当作何处讲，则并不知古义。又君子有终身之忧，故忌日不乐。盖以丧期有限，而思慕无穷，故于此日戒之终身。而应仁谓一日不足以概终身，唯曾子不忍食羊枣，谓之日日忌。尤曲说矣。”[16]195在力图发掘圣贤意蕴的同时，姚氏也重视字句训诂，如其解“檀弓免焉”之“免”曰：“袒免，本五世之服，而朋友之死于他邦而无主者亦为之免。其制以布，广一寸，从项中而前交于额，又却向后而绕于髻也。”[17]743又如“趋而就子服伯子于门右”一节，姚氏认为“此时未小敛，主人未居阼阶下，犹在西阶下受其吊，故弓吊毕而就子服伯子于门右而问之也”[17]743。由此可见作者对经文传意的熟稔，对前人之说善于归纳择取，对古礼和时下的礼仪变迁也有深刻认识，如“夏后氏尚黑”一节，先引郑玄“夏以建寅之月为正，物生色黑”，又引陈氏《集说》对三代五德变化的缘由一并作出解释：“禹以治水之功得天下，故尚水之色；汤以征伐得天下，故尚金之色；周之尚赤，取火之胜金之意也。”[17]747姚氏溯源经史，又能在数代礼家注疏之后作出中肯公允之评判去取，运用之妙存乎一心，但也难免偏颇之处，更何况在解析经文时，易受前人著述的影响而失之臆断。如《檀弓上》“君子有终身之忧，而无一朝之患”一节，本意是说丧期虽有限而孝子思慕无穷，故于此日戒之终身。姚氏解之曰：“毕人子一生者，孝之谓也，三日三月三年，终身无时而不在。亲者，孝子之心也，忌日不乐，终身之一事尔，而执是而可以概终身乎哉！曾子不忍食羊枣，谓之日日可忌矣。”[17]746以曾子不忍食羊枣喻孝子应终身日忌，便是截章拼凑取义有偏，也有混淆不通之嫌。

《礼记·檀弓》篇多言上古丧礼之事，可补《仪礼·士丧礼》之所未备，个别章节的义理和文采俱佳，为后人传诵不绝。姚应仁但取该篇为著述事，表明其崇礼遵礼的态度。他认为礼可修身齐家，“礼者可以为国”“礼生即是国手”，并指出“礼，时为大，知古、今二字则知时矣”[17]770；“县子当降服之日，而思古者不降之礼，其寄意也不亦远乎？虽然，周公非好贵贵也，时也。周公八百年之天下，贵贵维之，欲仍古人亲长之旧而不可得矣，故曰礼时为大”[17]772。由此可知姚氏对礼的基本态度及其礼学观，大致有四：一是礼缘于情。书中多处以情释“礼”，即“礼生于情，无情之礼何忍施之于母”；又曰：“哭于中庭，有人吊者，拜之，是礼也。自孔子于子路始也。子贡曰若丧子而无服是也。礼非从天降地出，情至则礼生焉。”[17]746其意为礼生于情，也能致情，明礼义以化之。又如论葬礼曰：“柩出，命引之者三，送葬之情也。大门外平日待宾客之处，孝子暂停柩于此，故曰哀次。君来时不必专在殡宫，或当柩朝庙时如之，或出大门哀次亦如之，随地自致其情也。”[17]782姚氏所谓“情”，多为父母与子女之亲情、君臣之情及师生之情，礼以情生，故礼不能禁情。二是礼以义而起止。礼与情皆可因时而变，而礼之起止又必合于义，即“礼有以义起者，亦有以义止者，如古不修墓，子思不丧出母，曾子宿草不哭，此皆以义止者也”[17]746；“治墓一节，今人处厚，不若古人之薄，亦礼之以义起者也。要之，古人重庙故轻墓，骸则欲其速朽，生于土还于土焉，止矣；神则欲其久安，死而生之，亡而存之，非处于庙祀不可”[17]761。可见在姚氏思想深处，自始至终伴随着遂欲达情的诉求和希冀，这也是明末儒者在思想自由的时代思潮里，以遂欲达情为基点，在礼经的诠释中渗入情欲的因素，从而彰显礼的情感本质，为清代的实用礼学开辟出新的路径。三是礼有意有文，礼意为本，礼文为次。朱熹认为凡礼有本有文，姚氏接续朱子的“礼之本”而畅说“礼之情”，认为“意为本，知爱、畏二字则知意矣”。其意即礼意与礼文皆需维持，如“曾子呼子思将与之言礼意，而子思则与曾子言礼节，其救世维礼则均也”。因礼意为本，似较礼节为重，故曰“曾子真人也，得礼之意而不习礼之文者也”。四是以心释礼。明末的新安理学者或多或少都受到了阳明心学的影响，姚氏该书多处提到“心”字，即以“心学”来解释人的礼仪行为。曰：“曾子从心不从迹。其议礼也，心所不安，辄以义起。”[17]756“死有灭义，一哭一呼灭，或者出于哀死之心。”[17]756又曰：“祭祀之礼，本于生者之自尽，盖神之飨不可知，有其诚则有其神也。故奠器不必问死者，问生者之心而已，生者之心素，器亦素焉而已矣。”[17]787可见在姚应仁的礼学观念中，对于情、意、心的概念并非由“以词通道”而来，故而混而不清，其中以心释礼之法显然带有浓厚的主观感情色彩。也就是说在传统纲常伦理的限定范围内，可以顺情任性，增强主体意识的觉醒，甚或与释道之学有所濡染，故四库馆臣评论其《大学中庸读》曰：“至其持论，则多引佛经。解淇澳节有曰：密多者，瑟也；金刚不坏者，僩也；枝枝叶叶光明者，赫喧也。是不止阳儒而阴释矣。”[18]可以说，在阳明心学特定历史背景的笼罩下，以姚氏为代表的明末徽州学者一方面秉承传统礼学的经史训诂之路，另一方面也汲取阳明心学的滋养，赋予礼仪与情感以普遍理性，实现天理向情理的转化，并通过对礼经的诠释，努力呈现出儒家礼秩模式，意在导风化俗，改善社会风气。同时，姚氏之辈倾心于“礼缘于情”的治学理念，为心学对商贾逐利而能心安理得提供了切实的经典依据，也对徽商的自我身份认同和事业发达提供了思想源泉和理论支撑。

综上所述可知，晚明学术派别纷繁复杂，学术风气空疏不实，使得此一时期的徽州礼学研究和礼仪传承陷入了“以理代礼”或“以心代礼”的主观境地，甚或至于濡染佛道而趋向于异端化。但徽州毕竟是程朱阙里，朱子的“道问学”一脉余韵尚在，部分徽州理学家怀着对昔日新安理学“求真是”精神的追溯，上下求索，寻觅突破心学的路径和方法。嵇文甫指出：“晚明是一个心宗盛行的时代，无论王学或禅学，都是直指本心，以不读书著名。然而实际上不是那样简单，每一个时代的思想界，甚至每一派思想的内部，常都是五光十色，错综变化的。在不读书的环境中，也潜藏着读书的种子；在师心蔑古的空气中，却透露出古学复兴的曙光。世人但知清代古学昌明是明儒空腹高心的反动，而不知晚明学者已经为清儒做了些准备工作，而向新时代逐步推移了。”[3]144明中期以后，徽州的礼学研究出现了注重文字训诂和典章制度的新趋向，与百年后清代朴学家的礼学著述在取材和写作手法上多有相似之处。虽然内容稍显单薄，影响也极其有限，但对明末礼法废弛及心学化的礼学研究而言，已经具有充分的实学基础和理论指导的探索和改良。故当下学界所认同的有关明代学术为“荒经时代”的说法有失公允。因为除了程朱理学和陆王心学的“经义别解”之外，徽州学者如此的学术贡献也足以推倒“明代无学问”的谬说。他们以丰厚而严谨的著述、执着而笃实的学风,补充证明了有明一代实学发展的内容与特色，也反映出地域礼仪文化的实态与风貌。表现在金瑶《周礼述注》、程明哲《考工记纂注》及姚应仁《檀弓原》等徽州礼学著述上的治学风气，已经预示和展现出一定程度的实学考证之风。因此，稍后的黄生、姚际恒、江永与戴震等清儒的出现，便是拉开了清代考据学兴盛的序幕，徽州礼学研究也由此进入新时代的发展方向。