儒家“类”观念初探

闫阳 李景林

[摘 要] 人不独是一种个体性的存在，同时也是一种整体性的“类存在”。西方哲学中的“类”观念在自然哲学的意义上所标的的是物因其所具有的“共相”而组成的集合，而它在康德与马克思那里发生了某种重大的转型，使得一种更为始源性的含义被揭示出来。这种发生在西方观念系统中的转型开启了与儒家哲学对话的契机，并由此为理解儒家的“类”观念提供了新的立场和视角：“类”乃是人经由自身之自觉活动所实现的兼容同一与差异的存在样态，儒家目之为“群”。而“仁义”之道在“类”观念的视角下或可作如此解释：“仁”代表了人天然本具的与万物相感通的通性，这是作为个体的人得以参与到整体性构成之中的基础;“义”则代表了人能够在实存中容纳后天差异性内容，捍卫并成全特殊的、个体的“自我”之德性。

[关键词] 儒家;类;群;仁义之道

[中图分类号] B222    [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2019）04—0121—05

Abstract：Man is not only an individual existence， but also a holistic “class existence”.In the Western philosophy， “Class” refers to a collection of objects based on “Common Phase”.This concept has undergone a major transformation in Kant and Marx，which makes its more original meaning revealed，and create an opportunity to dialogues with Confucian philosophy.This transformation in the Western concept system provides a new position and perspective for understanding the Confucian "class" concept："Class" is a structural existence compatible with the same and difference， and is realized through human conscious activities，Confucian called it "Group".Confucianism's "Benevolence and Justice"，in fact， is the basis for Confucian to interpret "class" as "group"，which is provided by Confucianism's unique theory of human nature."Benevolence" represents the virtue： people can feel the virtues of heaven and earth."Justice" means the virtue： people can accommodate the difference of content in the real world， defending and fulfilling the special， individual “self”.

Key words： Confucianism;Class;Group;Benevolence and Justice

儒家的思想體系以关照人的存在与实现为核心，以个人的存在活动“修身”为起点，而以关照整体性存在的“平天下”为旨归。《大学》讲“修齐治平”，“修身”天然地与“平天下”处于同一个为学次第中。儒家所推崇的既非个体间的封闭自足，也并非抽象的普遍同一，而是扣住了人的存在之个体性与整体性两端。在儒家看来，人归根结底是一种“类”的存在，人的生命最终实现为一种类群的形态，也就是“平天下”。但这个存在与实现又是以切实的个体性差异性的方式展开的，它的表现形式是人在天然性情的分殊中达成的共通性。

要理解儒家的这种鲜明的面向首先就要理解儒家独特的“类”的观念。而“类”观念本身是一个横跨中西的观念系统，要对理解儒家所讲的“类”有真正的理解，就不能“独学而无友”，孤零零地看待儒家，那样只能“孤陋寡闻”而失于偏颇。因此我们还需要在这个大背景下去对西方哲学中的“类”进行一个考察。而要作一个“持之有物”的中西比较，就必须要跳出某一种或几种现成的理论或概念，以规避有可能的“比附”或“格义”的风险，进入到不断迁延的观念史中去寻找更具有启示性意义的机缘。

一 “类”观念在西方系统中的迁延

“类”是哲学所关注的重要范畴之一，东西方哲学都对这个问题有过汗牛充栋的讨论，其中不乏可以互相印证之处。尤为值得注意的是，“类”作为一个完整的观念系统，其理论内涵在西方哲学史上经历了卓有意味的变化，尤其是从自然哲学到康德与马克思所发生的视角转变，尤能显示独特的意义。

自然哲学意义上的“类”是一个面向客观对象所具备的抽象“共相”的哲学范畴。在这个意义上谈“类”，一般是指杂多的个体事物以综合性归纳所得出的“共相”为依据而形成的集合，它的根源在于对象物的客观同一性[1]。在综合的过程中，个体事物身上的“殊相”被去除，逐步地归属于“共相”的“同一”。简而言之，“类”面向的是从个体事物中抽象出来的客观普遍性。但我们知道，举凡具体的、现实实存的东西，在“共相”之外是一定要兼具那些经验性、现实性、差异性内容的。相比于“共相”而言，这些杂多的东西似乎是微不足道的，它们并非自然哲学所要针对的。这种重同一而轻杂多的思想倾向，不仅充塞于自然哲学之中，甚至后来依然成为许多思想家的共识。苏格拉底就这样认为：“殊相”的东西无足道哉，它可以“既是一，又是多”“既类似，复不类似”;但“共相”的同一性必须得到绝对保证，“若有人指明那个一者自己是多，再者多是一，这个我即将惊骇”。[2]（P42）按照这种姑且称之为“自然哲学倾向”的思路来看，杂多的东西并不能构成事物可靠的基础，它们可以是混乱无序的，这无关紧要。真正可靠的是那个让事物得以“类似”或者“不类似”地联结在一起的客观普遍必然的“相”。

这个意义上的“类”，存在这样两种特点：第一是它所强调的同一性，即除了“共相”本身之外，具体的现实的事物并不能提供什么值得关注的东西;第二是现成性，那种同一性本身是现成给定的事物所具备的客观属性。当人以这种“类”的视角返照自身时，在这个自我的对象化活动中，作为对象而被关照的“人”无差别地拥有的普遍相同、而且同时必须是现成地在“对象人”身上的那一个关于“美德”的共相，把人联结为一个类的集合。苏格拉底以启迪智慧的“牛虻”自诩，孜孜不倦地引导雅典公民要去思考什么是“正义”本身，而不是把目光放在现实的“正义”事件上;基督教道德体系中，人的“善”所面对的是作为最高“共相”而存在的上帝的“全善”。这都说明，自然哲学意义上的“类”之所以可能，乃在于一个客观普遍的“类本质”。

这种“自然哲学式的倾向”从休谟时期就已经开始发生转变。温和怀疑论挑战了“类”观念的客观性：把物联结为一个集合的那种同一性，究竟是经验物的自有属性，还是人由于空间位置的接近与形态的相似而做出的联想？出于对这种怀疑论的回答，先验论的出场则进一步断言，所谓“类”的同一性当然不在于经验本身的客观属性，但同时也并非一种习惯性的联想，而是在于主体先验形式的设定，“类的规定被定位于先验的精神层面”[3]。相比于休谟而言，康德的前进性突出表现在他解决了休谟的问题，论证了那种普遍同一性之关键乃是在于主体本身而非经验对象;同时又避免流于惯性思维式的主观随意。

“哥白尼”革命式的视角转换开启了理解“类”的新的可能性，这种转变被马克思进一步地发展为人的自我生产。马克思“类本质”理论的基本立场是作为类存在物而存在的人，而人之所以是一种类存在物乃是由于“不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其他物的类——都当做自己的对象，而且因为……人把自身当做现有的、有生命的类来对待，当做普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[4]（P95）相比于康德而言，马克思进一步地将关于“类”的理解突破出了认识论的领域。人之所以是一种“类”的存在，当然部分地在于人以“类”的方式去打量对象——包括以自身为对象，将对象当作一种“类”的存在。但这绝非全部的原因。更值得关注的地方在于人必须把作为类存在的自身当作一种“现有的、有生命的”东西。“生产生活本来就是类生活，这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性，就在于生命活动的性质。”[4]（P96）“生产活动是人的类生活。”[5]这意味着在马克思那里，关于“类”的理解完全地抛弃了自然哲学的客观同一性和现成性的立场。一方面来说，“类”的根源在于主体现实的、具体的活动而非客体自有的某种相同属性;另一方面来说，“类”的实现不是先在的，不能寄希望于自然本質的固有，而是有待于当下活动的化成，因而必须诉诸于人的活动。

二 化“类”成“群”：儒家“类”

观念的思想内涵  从自然哲学到马克思，“类”观念的转变提供了这样一种启示：现实的、活动的、当下的主体“自我”的介入。那么以此来看，人的“类本质”就不在于作为对象而被关照的“人”，而在于作为主体去关照自身的“人”。就是说，那个真实的“自我” 自主自为地在后天实存的情态化境遇中展开活动，以此活动而将“类本质”实现出来。这就与儒家关于“类”观念的理解出现了某种旨趣上的投契。

孔子曰：“性相近也，习相远也。”就是关于人在类本质意义上的统一性之表述。我们看朱子的注：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。”[6]（P164）“气”是一个“流行成物”的哲学范畴，标的人的实存，宋儒以之来讲人的资质之差异性[7]。依朱子所注，夫子言人“性”之统一便是在兼摄先天之同理与后天之现实性、差异性内容的意义上而言的。夫子所谓的“性相近”，一方面意指人性中具备人人有之的“所同然”。孟子曰：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也，屦之相似，天下之足同也……故曰：口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？……圣人先得我心之所同然耳。”[6]（P309）另一方面，“性相近”又表明了人性中容许差异性内容的存在，故而是“相近”，不是“相同”。孟子曰：“夫物之不齐，物之情也。”朱子注之曰：“孟子言物之不齐，乃其自然之理。”[6]（P244）天性分殊的自然之理不仅经由物，也同样经由人而表达：“或生而知之，或学而知之，或困而知之”，“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之”[6]（P30）。虽有“同然之理”，一旦在后天境域中落成为人之天然性命则诙怪诡谲，概莫能外。

“同然”的先天德性固然是可以确证人作为“类”的统一性的，这毋庸赘言;同时，在儒家看来，差异性的内容决然不是值得怀疑的，它同样是保持“类”统一的必要而可靠的基础，其可靠性在于它是人的实存之所必然。在先天境地或“未发之中”谈人性，“性即是理”，无有不同;但人并不独为一种先天的存在，只有在进入到后天的存在活动，在“气”的差异性内容之中，人性才得以实现出来。也就是说，后天的存在活动表现了具体、现实的差异性内容，它实际上就是人的后天实存活动的个体性之所在。它提供了“自我”出场的可能，使得人的活动变成真实的“我”的活动，使得作为“类”的人走出了抽象同一状态，进入到有“我”的体验之流中，并以这种个体性方式去展现“类”的统一。

兼容“同然之理”与后天差异性内容是儒家理解人的“类本质”之独特思路。由此儒家亦开出了本据于此而实现转出人的现实的“类”统一的伦理原则。儒家讲“礼乐”，荀子解之曰：“乐也者，和之不可变者也;礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。”[8]（P281）讲的就是如何在名位的差异之间达成性情上的“合奏定和”。朱子“理一分殊”讲：“理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。”[9]（P398）即如何在气质的差异之中格致万物求得天理的贯通。王阳明讲“仁人之心，以天地万物为一体，合和畅，原无间隔”[10]，即如何在事事物物的间际中实现一种感通。可以说，“心所同然”为儒家提供了“合同”一面的可能性，但先天意义上的“同”只有在理解差异性内容的基础上，充分容纳后天的“异”，才能够丰富起来，“合”于是就转化为一种在基于天然性命分殊上的开放性多元和谐互动的感通。这样，“类”才得以摆脱抽象同一而走向现实意义上的统一，不再是由普遍性的“共相”联结而成的集合，而是成为了整体性的“群”。

这个意义上的“群”已经不再停留于客观的、现成的状态，它不会自然实现，而是一定要经由后天的人文化成的工夫才能够以“天下”的形态被构造出来。在关于“群”的理解中去充当那个“文化”因素，这构成了儒家体系的必要性之一，它不必作为一种冗余物，通过人的好奇心才得以出场;它必然要发挥分而统之、统而合之的功能意义，建构一种有效的个体间“关系”以实现“群”的整体性和有序性，这是儒家的天命。故而，在儒家的为学次第中，作为个人道德修养的“修身”必须要以“关系”的建立和维系为务，融寓个人的“明德”于关系式的“亲民”之中，命定式地走向整体和谐的“参天地”。

三 “类”观念视角下的“仁义”

“人”以“群”为本质存在方式，以性情差异的个体间多元开放感通为现实的实现方式，二者交互涵摄。换言之，“群”是以“相感”的方式实现的，“群”的活动就是“相感”的活动，故而儒家着眼于“相感”两端的对待关系：天人关系、心物关系、群己关系等等。德性的实质就在于格正关系中所凸显出现的价值和意义，以顺畅地实现“感通”。“感通”必须同时具备双重内涵：首先，它意味着人必须是可“通”的，即人必须具备使得自身的活动能够与“群”中的他者相感通的“通性”，这是儒家确立人以“群”的方式而存在的人性论基础，是儒家对“群”何以可能的回答;二是人必须有能力且愿意通过个体间的“感通”活动，经由具体的次第而将“通性”予以实现，这是儒家参与“人文化成”的工夫论，是对人如何按照“群”的方式而存在的回答。综合考虑这两点内涵，儒家关于“通”的最集中表述就是“仁”。一方面，“仁”的存在使得人能够生起“恻隐之心”“不忍之心”，与其他存在者達成通感;另一方面“仁”在现实性的存在活动中又表现为由此及彼、推己及人的“通”的活动。“仁”作为儒家道德体系的核心而存在，既上承天命，具备超越性的意义，又下启百行，儒家的“六艺”围绕“仁”而渐次展开。故而孔子直接地将“人”与“仁”联系起来。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。”[6]（P131）周敦颐解此为“爱曰仁”[10]（P217）。“仁爱”乃人的最根底之本性，实际上是个体的人超越了现实具体之格限，而与他者相会通的“通性”。

儒家非常重视通性，以“通”为圣人之道。“通”是“思”的本体，“思”是“通”的工夫。举凡常人，皆须作“思”的工夫 ，由此而致于“通”。极处无不到时，就可以于天地万物之间“无不通”，也就成了圣人。一旦至于圣人境界，“通”则无遮无碍，当体呈现，故而圣人“无思而无不通”，也就是“不待思勉而从容中道”。但是“通”所意味的突破个体之局限，并不能简单地理解为一种现实的突破。现实存在的意义上人当人是个体的，分殊的，这是必须要尊重的，切不可在实存意义上追求个体与个体之间抽象普遍的“同一”，否则便是对真实的“自我”的伤害。“通性”是“自我”由内而外的充实与推扩，它必须首先保有天然性命之差异。在这个基础上，“通性”对个体局限的突破实际上是要求人超越现实的维度，而上升到价值之维度。所以说，由“仁”所激发出来的“爱人”之情感，不可理解作感性的、或生物性的一般感情，它实际上是个体的“自我”在精神与道义上与其他人达成的关怀[11]。

“仁”所意指的“通性”不仅能够使得“群”自身的有机整体性得以可能，而且还进一步从“人”的世界延伸到了“物”的世界，将人与天地万物联结起来，将原本外在的对象化的物转化为人自身内在本性情态化展现的构成情景，将“物”的意义从本体自足的“物性”转化为人自身存在活动的机缘，将“物”的世界纳入到“人”的世界中来，将“群”的边界推向更高的天地整体性。孟子将这一过程完整地表述为：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[6]（P340）具体地说，要拈出一个“先立乎其大者”，以“仁心”包容、体察、涵养万物，以求与天地万物通达为一体。这一过程是无限开放的，人经由“群”的和谐进而实现“天地”的化成，达到“外物皆备于我”“广大配天地”“尽心知性知天”的境界。

儒家对人的基本规定是“仁者爱人”，“仁爱”既是人性论意义上的通性，也是工夫论意义上与天地万物达成价值意义上之关怀的活动。经由差序格局而渐次展开的“仁爱”兼容价值层面的先天“同然之理”与实存层面的情性之差异，使人的“类”存在诉诸于一种人文意义上的“明分使群”的存在方式。“亲亲仁民爱物”的感通活动是多元个体之间的开放性互动，“仁爱”的实现就内在地要求人以个体化生命形态去承载一种普遍性的道义。唯有如此，人的生命才是整全的、真实的。这也就由“仁”而激活了“义”。

“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也。”[6]（P307）孟子讲“仁”重在突出人性中本具的突破“小我”而实现普遍性意义的“通性”，讲“义”则重在强调人性之自我界限、自我维持、自我捍卫的功能机制[12]。孟子曰：“人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”[6]（P348）朱子注《公孙丑上第二》曰：“义者，人心之裁制。”[6]（P215）统而言之，“仁”乃“推其所为于其所不为”的推扩，而“义”乃是“推其所不为于其所为”的自我收束。

现实的具体的人究其本性而言一定是有分殊的，“义”首先即是对此的确认。荀子讲：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行，曰：义。”[7]（P109）人之所以能在现实的存在活动中保持“分”的态势，乃在于“义”所昭示的伦理原则，而此原则之依据就在于人性中本具的于“同然之理”中兼容实存性的差异内容的一面。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，朱子引尹氏注曰：“君子尚义，固有不同。”[6]（P139）“义”而有“分”，“分”而“不同”，“不同”才能“和”，唯有在“义以分和”的态势中，才有“和”而成“群”的可能性。

“义”的基础内涵在于“分”，即划定容纳差异性内容的界限，而界限的产生就要求我们对一切超出界限的东西予以“拒止”。故而“义”在“分”的基础上同时也意味着人的活动应当包含“拒止”意义，也就是朱子所讲“人心之裁制”之意。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[6]（P125）“非礼”即“不义”，不合于天性名分，此“非礼勿动”之“勿” 就是说，以“义”裁制人心，超出界限的行为一概拒止。孟子言“义”是“羞恶之心”， 人但凡行有不端之“恶”，本心一动便有所羞，“睟于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”[6]（P332）。因为“义”的这种时刻的自我鞭挞，故人能有所不为，严守性命之界限，无一丝一毫逾越。

“人心之裁制”有一个牢靠的依据，即个体之天然性情。人心自我之裁制全要在此基础上施措，务必使人之行迹不违于此。《易·乾》讲“乾道变化，各正性命”[13]（P2），“正”即是一种裁制行为，因变化之乾道如此，故人于此动态化之生存态势中时刻自我把捉，自我裁定，裁去不正之非，使其与天道之所变化相合。有此“诚者自成”故而能有“所以成物”，使天地万物“各正性命”。单以物而言，物各自化纯是天理自然，无不是之处，只有在物我相接之时产生错置，所谓“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”[2]（P214）。故而裁制不正之非要在物我相接之时作工夫，以“心之官”去“思”，裁制掉那个“蔽”。故而“正物”与“正己”是统一的，“有大人者，正己而物正者也”[2]（P332）。二者作到工夫上只是一个道理，其要旨，皆在于使人无遮无蔽，无一丝一毫不合宜，此即“义者，宜也”[2]（P30）。

人之自我裁制、自我规约务必要以天然性情之分殊为标的，相应地，人在实存活动中所展现之情实也唯有经过不断的砥砺才能够合宜地实现出来其先天“同然之理”。“义”中所蕴含的自我体认、自我规约的功力就是儒家讲的“自作主宰”，它引出了一个真实而整全的“自我”的出场。这里的“自我”是一个“情”的统一体，而非理性或概念的集合体。它的存在形态是后天的、当下的、具体的、现实的，它处在有限的、结构性的情境格局之中，在与他者对待往还的活动中展现它活泼泼的生命的冲动。只有这样的自我才能够真实地参与到“群”中，体认感知一切机缘，随物俱化、应时而中。这样，“群”就褪去了共时的、静态的衣壳，而获得动态的、时化的意义，也即儒家所讲的“时中”之态势。

[参 考 文 献]

[1] 胡海波.追寻人类本性的“类哲学”[J].吉林大学社会科学学报，1998（1）：13-18.

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[3] 陆杰荣.类哲学：哲学维度的思考方式[J].学术月刊，1997（3）：24-26.

[4] 馬克思.恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M]. 北京：人民出版社，1979.

[5] 艾福成.马克思关于人的类本质理论及其意义[J].吉林大学社会科学学报，2000（4）：60-65+97.

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[8] 梁启雄.荀子简释[M].北京：中华书局，1983.

[9] 朱熹.大学或问传五[M]//黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[10] 王阳明.与黄勉之书[M]//王阳明全集.上海：上海古籍出版社，2011.

[11] 李景林.共通性与共同性——从中国哲学看人的超越性存在[J].齐鲁学刊，2006（2）：5-10.

[12] 李景林，马晓慧.论人性本善及其自我捍卫机制[J].哲学动态，2018（1）：43-49.

[13] 王弼.周易注[M].北京：中华书局，2012.