中国传统求同尚和思想的现代阐释

燕锋

摘    要： 建立在天人合一之上的求同尚和思想，是传统中国人群体意识的集中体现。由于其产生于宗法伦理背景之下，宗法伦理又建立在落后的自然经济之上，致使其具有一些消极因素。只有结合“具体”与“抽象”，采取批判与继承相结合的方法，对中国传统求同尚和思想进行现代阐释，才能扬其合理内核，走向世界，为人类命运共同体的理论建构提供借鉴。

关键词： 求同尚和    天人合一    人类命运共同体

随着国际经济政治一体化的形成，与之相伴的负面因素也是全球性的，比如生态危机、核危机、恐怖主义等。特别是发生在20世纪的给全人类带来重大灾难的两次世界大战及冷战，既是国际经济政治一体化所形成的小集团进行零和博弈的结果，又是对全球经济政治一体化的否定。然而，恰恰是这些灾难与危机使全人类形成了一个休戚相关的命运共同体。虽然目前国际上各方面冲突不断，面临的危机日益增多，但是由于全人类的命运都捆绑在了一起，一荣俱荣、一损俱损的现实使我们看到了化解危机的希望。2017年1月18日，习近平总书记在联合国日内瓦总部题为《共同构建人类命运共同体》的演讲中，提出了化解这些危机的“中国方案”——构建人类命运共同体，实现共赢共享[1]。当今世界危机与希望并存、挑战与机遇共在，面对各种危机与挑战，我们应谨慎行事，不可肆意胡为，要最大限度地实现共赢与共享，这恰恰就是我们的希望与机遇所在。

在处理人际关系及社会问题方面，中国历来就有求同尚和的传统。纵观中国思想史，处于各个时期的各家各派基本都具有求同尚和的思想传统，比如儒家的“大同”与“太和”、道家的“玄同”与“齐物”、墨家的“兼爱”与“尚同”、法家的“一民之轨”、杂家的“齐万不同”、魏晋玄学的“执一统众”、佛家的“众生平等”、宋明理学的“民胞物与”与“理一分殊”等思想，无一不是中国传统求同尚和精神的体现。直至沾染西方现代思想的康有为的《大同书》与孙中山的“天下为公”也浸润着中国传统的求同尚和精神。中国传统的求同尚和思想在“人类命运共同体”的大背景，下面对当今的诸种危机与挑战，无疑都具有重要的借鉴意义。

一、如何对中国传统求同尚和思想进行现代阐释

中国传统的求同尚和思想中固然有很多相当积极的因素，但是有一些跟我们的时代相脱离甚至是消极的因素。比如儒家《论语》中“和”与《礼记》中“大同”，都是建立在以宗法制小共同体为本位的伦理及泛伦理思维模式之上的道德主张或社会理想;道家的“玄同”与“齐物”体现了消极避世乃至社会倒退的理论倾向;墨家的“尚同”思想中包含了鬼神崇拜等迷信因素;法家的“一民之轨”固然有“法律面前人人平等”的积极因素，但是君主集权的强力统治才是其宗旨;佛家的众生平等思想则包含轮回转世的迷信观念……鉴于各家各派求同尚和思想存在的缺陷，我们应对中国传统求同尚和思想进行现代阐释，去除其中过时的、保守的和消极的因素，继承并发扬其中有普遍意义和现代价值的内容。

对传统的求同尚和思想进行现代阐释，可尝试采取由冯友兰先生在20世纪50年代提出、近年被邓晓芒先生极力推崇的抽象继承法，即“撇开它们在当时所意指的具体内容，而重新赋予这些概念和命题以普遍性的含义”[2]的具体批判与抽象继承相结合的方法。只有通过具体批判去除其中具有时代局限性的因素及消极因素，抽象继承发扬其具有普遍人性价值的因素，才能使中国传统的求同尚和思想具有普适价值，才能对于人类命运共同体理论建构有积极的借鉴意义。

叶秀山先生在遗著中指出，中国传统的哲学本体论，没有经过认识论的熏习，以一种经验感悟的形式存在，因此难以脱离具体时空，不具备真正的普遍性、必然性、永恒性。建立在这种本体论之上的道德意识、伦理思想因缺乏自由、自律的精神，成为一套由“圣人”制定的压制人、束缚人的道德规范和伦理教条，建立在这种本体论之上的经验知识则因难以摆脱神秘性而导向宗教迷信[3]。传统的中国哲学之所以没有经过认识论的熏习，是因为中国的各派思想大都具有浓厚的注重实用的政治功利主义倾向而缺乏彻底的理性精神，只有建立在理性之上的自由精神才能使中国传统的伦理道德思想从“具体”中超越出来，成为普适价值;只有建立在理性之上的科学精神才能使中国传统思想经过认识论的熏习而褪去宗教迷信色彩。因此，要使中国传统的求同尚和思想成为对人类命运共同体理论建构有积极的借鉴意义的普适价值，就要在具体批判其时代局限性的同时，通过为其注入现代的理性精神，将其合理的抽象内核提炼出来。

二、对中国传统求同尚和思想基礎的批判

中国各家各派的求同尚和思想基本上都是建立在天人合一思想之上的，“天”在儒家那里或者是有意志的“天命”之“天”，或者是无意志的“自然”之“天”，在道家是无意志的“天道”“自然”之“天”，在墨家是有意志的“天志”之“天”……不管是何种意义上的“天”，人在“天”之下都是相同的，人只有合于“天”才能实现所谓的“玄同”“和而不同”“尚同”“齐物”“太和”“大同”“齐万不同”“执一统众”“民胞物与”……但是，不管是何种意义上的“天”其实都是未经认识论熏习的无规定的普遍性的体现，“天人合一”的实现方式也是带有想象意味、具有神秘色彩的“尚同乎天”“受命于天”“天人感应”“一气相通”……进入大一统的帝制时代之后，随着儒道互补的文化形态逐渐完善与成熟，“天人合一”尤其表现出取消人的主体性与自由的特性：“天人合一”或者沦为道家“吾丧我”之后的“合乎大同”——“无意志的自由”[4]，或者通过“克己复礼”乃至“灭人欲”以合于儒家“奉天法古”而来的“天理”——“无自由的意志”[5]。“无意志的自由”与“无自由的意志”的共同之处就是取消人的主体性并将人物化，只不过前者将人物化为无欲无求的自然之物，后者将人物化为执行命令的工具之物。

建立在天人合一之上的求同尚和思想是传统中国人普遍认同的价值观，其原因正如黑格尔在论及东方哲学时所说：“在天人一体的境界之外，他（个体）就没有价值……”[6]这种求同尚和思想的消极面如黑格尔所说：“‘普遍的这个固定性格，是东方特性中的基本特性……只有那唯一自在的本体才是真实的……只有与这个本体合而为一，它（个体）才有真正的价值。但与本体合而为一时，个体就停止其为主体，[主体就停止为意识]，而消逝于无意识之中了。”[7]正是因为“天人合一”取消了人的主体性与自由意志，每个人都只能无条件地接受“天命”“天道”“天理”……也就吊诡地产生了叶秀山先生所谓的：“‘同化不是‘平等，而恰恰是‘不平等，‘不平等乃是‘天道的基本内容。”[8]

以韩非为代表的法家继承了荀子“天人之分”的思想，但是正因为其取消了“天人合一”，其“法”作为专制统治的一家之言而丧失了合法性，儒法合流自然就成了大势所趋。佛家的“众生平等”虽然并非建立在“天人合一”思想之上，但是其源自印度的“佛性”“空”等与中国本土的“天”一样，都是未经认识论的洗礼的无规定的普遍性，同样具有浓厚的神秘色彩。正因如此，佛教很顺利地被嫁接在了中国文化之上，并成为中国传统文化的重要组成部分。

回到经济社会层面看，建立在天人合一之上的求同尚和思想是传统中国人群体意识的集中体现，其一方面反映出建立在靠天吃饭的自然经济之上的传统中国人对“天”的敬畏与信仰，显示出宗教化的神秘色彩，另一方面反映出建立在血缘亲情关系之上的宗法制对群体意识与等级意识的执着，显示出血亲—宗法共同体对主体自由的束缚。进入现代社会后，宗法制随着自然经济一起解体，我们要悬置传统求同尚和思想中反映小农意识、宗法伦理、神秘的宗教化倾向等内容，特别要使中国传统的本体论接受西方认识论的洗礼，根除天人合一观念带来的消极因素。正如张世英先生所说：“中国儒家传统的封建义理之天必须打倒，儒家传统的天人合一与知行合一道德含义必须清除。”[9]

三、对中国传统求同尚和思想的现代阐释

我们立足普遍人性的立场并结合现代的理性精神，对各家各派的求同尚和思想可尝试进行如下的具体批判与抽象继承：

将道家的“玄同”与“齐物”、魏晋玄学的“执一统众”、宋明理学的“理一分殊”在纯粹哲学的存在论上予以继承与探讨，清除其所具有的“和光同尘”“御民之术”“君臣父子”之类的道德、伦理乃至政治方面的含义。

将孔子提出的“和”建立在个体平等、独立、自由的基础上，并结合“求同存异”的原则在道德、伦理甚至是政治的层面予以继承，清除其原有的“重视和谐胜于平等”[10]的观念。解除旧中国自古以来打着各色求同尚和的幌子以压制自由、灭绝个性的魔咒，并将孔子“君子不器”的主张真正实现。

对待法家的“一民之轨”、杂家的“齐万不同”，我们应该抽象继承“法不阿贵，绳不挠曲”的法治思想，发扬“法律面前人人平等”的积极意义，清除其为君主集权专制服务的时代因素。

儒家的“大同”理想是建立在有等差的“仁爱”精神之上的，其基础既是情感性的又是不平等的，况且儒家“修齐治平”社会担当精神只是从立足自然伦理由血亲向宗族、民族、国家渐次展开，自然谈不上具有普遍意义的“大同”，更谈不上实现这一理想的现实性与必然性。只有将其有等差“仁爱”拓展为具有平等精神的“博爱”，将“大同”理想的情感基础转换为科学的社会发展规律，才能将儒家追求的“同”与“爱”贯彻到底并真正体现出来。

将墨家“尚同”思想中“尚同乎天”的宗教神秘观念清除掉，抽象继承其潜在的公意与民主思想的同时，用少数服从多数的众意理论颠倒其向上看齐的思维模式，进一步发扬其无等差的“兼爱”精神。

清除佛家“众生平等”中的“轮回”“涅槃”等宗教思想，抽象继承其“人人平等”及“慈悲救世”的思想，才能真正实现人间“佛国”。

清除掉张载“民胞物与”思想中建立在“一气相通”之上的“天人一体”的神秘主义及君臣父子的伦理—政治思想，将“民吾同胞”在人与人的关系方面还原为建立在交互主体性之上的兼爱精神，将“物吾与也”在人与自然万物的关系方面还原为超越主客对立的人文精神。只有通过这种现象学还原，我们才能将“民胞物与”作为一种普适价值予以继承与发扬，才能将张载“爱必兼爱”和“万物一体”的主张真正落实并实现出来。

需要补充的一点是，并不是所有的建立在天人合一之上的求同尚和思想都需要进行具体批判，特别是在美学领域的相关思想是非常值得我们研究与继承的。例如，如果将庄子的“庄周梦蝶”与“知鱼之乐”所体现的“齐物”思想仅仅视为一种审美境界，那么是没有必要批判的。

以上只是笔者粗陋的浅见，初步尝试而已。但是笔者认为，只有立足普遍人性的立场，采取具体批判与抽象继承相结合的方法，为传统求同尚和思想注入现代的理性精神，才能找出其合理内核，才能破除叶秀山先生所谓的“同化恰恰是不平等”的“悖论”，才能使中国传统思想完成现代转化，成为走向世界的普适价值，从而为人类命运共同体的理论建构提供借鉴。

参考文献：

[1]习近平.习近平谈治国理政（第二卷）[M].北京：外文出版社，2017：539.

[2]邓晓芒.批判与启蒙[M].武汉：崇文书局，2019：9.

[3][8]叶秀山.哲学的希望[M].南京：江蘇人民出版社，2019：293-297，345.

[4][5]邓晓芒.哲学起步[M].北京：商务印书馆，2017：243，245.

[6][7]黑格尔，著.贺麟，王太庆，译.哲学史讲演录（第一卷）[M].北京：商务印书馆，1959：97，117.

[9]张世英.新哲学讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：428.

[10]李零.丧家狗——我读《论语》[M].太原：山西人民出版社，2010：244.

课题项目：2018年度山东省人文社会科学课题“人类命运共同体视角下的中国传统求同尚和思想研究”（课题编号：18-ZC-ZX-01）阶段性研究成果。