类文明与人类命运共同体的构建

人类命运共同体的提出，为多样化的世界提供了一个人类可以休戚与共、生死相依的美好蓝图。然而，人类命运共同体构建，却并非轻而易举的事情。由于不同制度下生存的人们有着十分不同的文明理念，这就提出了人类命运共同体将依靠什么文明理念来支撑的问题。

中国国家主席习近平在联合国日内瓦总部的演讲中指出：“当今世界充满不确定性，人们对未来既寄予期待又感到困惑。世界怎么了、我们怎么办？这是整个世界都在思考的问题。”“我认为，回答这个问题，首先要弄清楚一个最基本的问题，就是我们从哪里来、现在在哪里、将到哪里去？”[1]由此可知，提出人类命运共同体，绝非只是一个外交策略问题，抑或只是一个处理全球性问题的原则。它实际是对人类生命、人类本质、人类境遇、人类前途的一种价值追寻，是在全球化时代寻找人类的理想归宿问题。

因此，本文拟从人类新文明（类文明）角度，深入探讨人类命运共同体的本质和构建问题，以期能够为十分火热的人类命运共同体讨论提供一种新视角，进而促进这场讨论能够沿着更为理性、更为务实的方向深入发展。

一、类文明：一种研究人类命运共同体的新视角

正如所有普通人都可以感受到的一样，全球化信息化智能化的浪潮正在按照自身的运行逻辑而不以人的主观意志为转移地向我们扑来。面对着自第二次世界大战以来世界“百年未有之大变局”，人类所能做和必须做的事情，就是充分认识这场大变局可能给人类社会带来的深远影响以及人类将以什么样的姿态和方式去应对这场大变局。

最近十年来，我徜徉在世界文明殿堂中，经常思考一个问题：在全球化时代，人类的交往虽然较之历史上任何时代更加紧密了，但是人类文明似乎越来越多样化了，如何将这种人类交往的密切性与文明发展的多样性结合起来呢？经过反复思索和比较分析，我沿着全球化发展的轨迹，尝试着提出了一个新概念，这就是类文明。

关于什么是文明，自古以来就有不同的说法。我偏向于将文明理解为“人类社会的进步状态，包括静态的进步成果和动态的进化过程”[2]。类文明中的“类”，也有多种含义。我们这里取其中最具典型的三种含义：“一是类别、种类；二是集合、归类；三是相似、同类。”从这三种含义中，可以分离出“类”的三种特质：“一、类是区别的，而不是同一的；二、类是交互的，是相互依存的；三、类是类似的，是可以融合的。”[3]

由此可见，类文明不是什么单一的文明形态，而是人类文明的综合形态。“类”就是人类，就是共同体，或者说就是人类命运共同体；“文明”就是人类社会的进步状态。类文明就是不同文明融合而成的共识文明，是适应全球化时代要求的一种新的文明形态。

关于类文明的概念和特征，我在《类文明：全球化时代中国式民主的应然走向》（载《学术界》2012年第11期）、《类文明：推动全球治理变革的价值共识》（载《国外理论动态》2013年第8期）、《科学认识中国式民主的已然性和应然性》（载《探索与争鸣》2014年5期）、《人类命运共同体：全球化背景下类文明发展的中国预判》（载《理论视野》2016年第7期）、《多元文化澳门范式形成的类文明机理》（载澳门《社会经济发展研究》2018年第1期）已做过较为详细的论述。在上述文章中，我将类文明的基本特点概括为五个方面：其一，共同性而不是单一性；其二，交互性而不是同一性；其三，开放性而不是封闭性；其四，包容性而不是排他性；其五，互惠性而不是自利性。

需要特别提醒人们注意的是，“类文明的本质不是同一性、狭隘性、封闭性、自利性，而是多样性、交互性、开放性、包容性。它不是一国的文明，也不是世界文明的整体，而是不同文明凝结而成的一种共识文明。”“类文明不是独打太极拳，也不是独打保龄球，而是大家（不同国家和不同文明）在一起踢足球、打篮球。它所展示的不是单一文明的独特性、奇异性、封闭性、疏离性，而是不同文明的交互性、依存性、互动性、互惠性、互赢性。”[4]类文明的远景类似于费孝通先生晚年所讲的“文化自觉”，是人类文明的多样性和共识性的统一，也就是“各美其美，美人之美，美美与共，人类大同”的理想境界。

其实，我们提出类文明理念，绝不是什么突发奇想的主观臆造，而是有着深刻的理论渊源和时代需求。概括来说，有三个方面的资源和需求促成了类文明理念的生成：

其一，是对中华传统文化中“天下为公”和“公天下”思想的继承与创新。

我国古代先贤都曾以“天下”观念指称大千世界。在中国古代，“天下”是一个文化、文明的概念，而非完全的种族、民族的概念。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……。”意思是说，天下是天下人的天下，必须为大家所共有，只有实现天下为公，彻底铲除私天下带来的社会弊端，才能使社会充满光明，百姓幸福安宁。后来，孙中山将“天下为公”作为自己的座右铭，并把它升华为革命事业的指导思想，一生都在为实现“天下为公”而努力奋斗着。他在《对驻广州湘军的演说》中说：“提倡人民的权利，便是公天下的道理。公天下和家天下的道理是相反的。天下为公，人人的权利都是很平等的。”[5]孙中山将中国农民的平等思想、西方各国的民主思想和社会主义思想融合在一起，赋予了“天下为公”这样一个更加符合当时中国国情的概念。按照孙中山的想法，未来国家的主人是全体人民，国家大事的决策权在人民手中，幸福生活的主动权也在人民手中。而且，要使全体人民过上幸福平等的生活，尽量减少贫富差距，避免富人欺负穷人的事情发生，做到真正意义上的“公天下”。孙中山晚年，为实现自己天下为公的理想，系统提出了“三民主义”的学说，用来实践天下为公中所说的大同世界。

如果从学术史来看，在中国传统文化中，“天下”是对文明世界的代指，虽然在历史语境里，对文明的类型有一系列序列性划分，但都没有把政治敌意和武力维护附加于“天下”秩序上。儒家有深厚的“民胞物与”的情怀，和追求和谐的价值观的倾向，这是一种“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的优秀文化精神”，足以可供未来人类文化借鉴的思想资源。近代以降，国将不国，面对西方的船坚炮利，先进的中国人并没有因救亡图存的急切而放弃对世界整体命运的思考。著名思想家康有为发挥公羊学理论，结合儒学固有之“公天下”理念，提出著名的“大同”说。“以‘仁’字为唯一宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生……无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。”[6]提倡一种富有人道主义的、互相关爱的、“天下一家”的国际关系。康有为当年的设想，虽是立足于中国传统文化，但也能与西方启蒙思想家的主张相呼应，足以印证人类追求和谐国际关系的普遍期望。

其二，是对马克思主义关于人类解放和人的全面发展理论的继承和发展。

马克思主义是基于人类共同命运而产生的科学真理，是无产阶级解放全人类、实现人类最美好社会制度的思想武器。马克思主义理论的内容包罗万象，但其出发点和立足点都是人和人类发展，即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”。[7]

马克思恩格斯在讨论人和人类发展问题时，曾使用过“类存在物”“类本质”“类生活”“类特性”“类解放”等概念。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[8]

在马克思看来，人的类本质，亦即人类共同的本质，是指人类作为一个整体所具有的本质特征以及它与动物的根本区别。简单来说，人的类本质在人的活动中表现出自由自觉性、主动创造性和自我意识性。因此，人的本质是自由的，“自由自觉”是人之为人的“类特征”“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来，正是由于这一点，人才是类存在物。……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[9]

而所谓人的类解放，不同于个人解放和个性解放，是指人类的彻底解放，即由必然王国进入自由王国。人类解放是一个长期的过程，只有推翻剥削制度，经过社会主义社会，进而过渡到共产主义社会，才能实现全人类的彻底解放。人的类解放就是使人成为真正的社会主体，实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，[10]从而使人类“成为自己社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”。[11]

在全球化时代，我们讨论和预设人类社会未来发展，必须严格依循马克思主义关于人和人类发展的理论，立足于“人类社会和社会化的人类”，从类文明这个全新视角，从人的类存在、类本质、类命运、类境遇、类现状、类解放去构建人类社会发展愿景，推进人类社会永续和平发展。

其三，是对全球化、信息化、智能化时代人类命运的现实关照。

同普通人都能感受到的一样，全球化、信息化、智能化浪潮不以人类意志为转移正在向世界各地蔓延。全球化是自15世纪新航路开通以来世界发展的基本趋势，经过二战后的风雷激荡，在20世纪80年代之后已然成为不可抗拒的世界潮流。进入21世纪，全球化在经历了物资的跨国化、局部的国际化以及全球化这几个发展阶段后，进而出现了相应的地区性、国际性的经济管理组织与经济实体，以及文化形态、生活方式、价值观念、意识形态等的全球化趋势。

信息化大约从20世纪50年代中期开始，计算机的普遍使用是其代表性象征。随着农业时代和工业时代的衰落，人类社会急剧地向信息时代过渡（形成所谓“第三次浪潮”），与之相适应的社会形态也正在由工业社会发展到信息社会。与农业社会和工业社会相比，信息社会最大的区别就是不再以体能和机械能为主，而是以知识和智能为主。于是，智能化就成为信息化发展的题中应有之义。智能化是人类现代文明发展的新形态和新趋势，在网络、大数据、物联网和人工智能等技术的支持下，智能化具有能动地满足人的各种需求的基本属性。智能化的深度发展，不仅可以使企业大幅度减少成本、增加利润、提高效率，而且还会使人类的工作方式、生存方式、思维方式和观念形态及至经济结构、政治结构、社会结构和文化结构发生深刻变化。

面对全球化、信息化、智能化的迅猛发展，人类社会和人类命运面临着新的挑战和新的前景。自近代工业革命以来，“资本的逻辑”曾经促使人们超越民族、国家和地区的狭隘限制，使“民族历史”逐步转变为“世界历史”。随着全球化、信息化、智能化时代的到来，人类活动的时空进一步被压缩了，世界越来越“小”，已然成为一个相互关联、休戚与共的“地球村”。另一方面，人类的眼界似乎又越来越“大”了，人类生活和实践环境以及所面临问题的相关性、全球化，已然突破了过去人们的狭隘视野、地方意识和封闭情结，要求更多地从不同主体之间的共同目的、共同利益和共同需要考虑问题。于是，如何发扬人类文化精神中的“类意识”和合作精神，既尊重不同文明的差异性和多样性，又突出不同文化价值观的相关性和互动性，就成为全球化、信息化、智能化时代人类文明发展的崭新课题。

西方近现代社会对不同文明的差异虽然存在诸多误读和偏见，但思想文化界一些有识之士仍旧能超越东西之别，对未来世界提出过一些美好设想。西欧启蒙运动时期，虽然民族主义盛行，但伏尔泰、卢梭、康德、边沁等都展现出世界主义、国际主义的情怀。二战后，汤因比在其名著《历史研究》中提倡建立一种世界政治共同体，以避免文明冲突。在当代，西方人文学界越来越清醒地认识到“西方中心主义”存在的问题，试图加以克服和扬弃，而在主张自由贸易的经济学和政界人士中，进行文明对话以相互借鉴的思想也有着一定的市场。特别是在人类文明发展实践中，联合国的成立和运行遵循其本身的宪章、原则，在培育各国的崇尚和平、共同发展的意识方面，发挥了重要作用。应该说，时下由中国首倡的“人类命运共同体”主张，与《联合国宪章》的精神是基本一致的，是对《联合国宪章》的继承发展，其目的就是要通过倡导人类命运共同体，以化解全球化、信息化、智能化时代由于文明差异而带来的文明冲突，促进人类不同文明在交流互鉴中共同发展。

那么，在全球化时代，提出和研究类文明究竟有什么特殊意义呢？这个问题讨论起来相当复杂。在这里，我们试以钱钟书先生所写的《围城》的主题，聊以说明提出和研究类文明的理论价值和现实意义。

许多人都读过钱钟书先生写的《围城》，但对于《围城》的主题似乎没有多少人注意过。通常来说，一部书的主题就是该书的红线，是贯穿该书始终的灵魂。关于《围城》的主题，学界有各种各样的说法。钱钟书先生于1946年《围城》初版“序”中曾谈到这个问题。他说：“在这本书里，我想写现代中国某一部分社会，某一类人物。写这类人，我没忘记他们是人类，只是人类，具有无毛两足动物的基本根性。”这也就是说，《围城》的主题实际是要透过中国某一部分社会来揭示人类共同的“基本根性”。

《围城》是在写人，而且写了各色各样的人，但其目的是要研究人类的“基本根性”。那么，什么是人类“基本根性”呢？人类的“基本根性”，通常包括两个方面：一是人类生理体质特征（即体质人类学的研究对象）；二是人的社会性，包括几乎全部社会科学及人文、哲学的领域。钱钟书先生在解释为什么要写人时说：“我立意写的是人，不单单是中国人，更不是留洋回来的知识分子。我一再说，我是在写人，大一点说是写世界人类的困苦。”[12]

钱钟书先生所说的“世界人类的困苦”，类似于我们提出的“世界人类的文明”或“世界人类的命运”。关注全球化时代人类文明的发展进步，研究不同文明的交流与融合，寻找不同文明的共同点和结合点，这就很自然地为人类社会永续发展提供了一种新的理念和文明形态——类文明。而类文明的提出和研究，因其追寻的是人类的“基本根性”和人作为类的特征，这就自然地又与人类命运共同体勾连了起来。

二、人类命运共同体是对人类本原和本质的追寻

构建人类命运共同体，是中国人对事关人类永续发展的基本问题的初步回答。尽管人类命运共同体与外交策略和全球治理有关，但提出构建人类命运共同体却有着不同的旨趣，从终极意义上讲，它是一种全新的价值追求和文明追求，是对人类生命、人类本原特别是人类本质的一种追寻。

（一）人的本质是生物本质与社会本质的统一体

人是什么？人从哪里来？人的本质是什么？自古以来，这些被称之为“斯芬克斯之谜”，吸引了无数思想家去破解。在古希腊，苏格拉底就发出过“人啊！认识你自己”的号召。当时也有“人是万物尺度”的主张，强调了人之于世界的重要性。亚里士多德进而提出“人是天生政治动物”和“社会动物”的著名论断。文艺复兴以后，康德提出“人是目的”的论断，强调人是世界的中心，人的本质在于理性。中国传统哲学虽然对“人是什么”没有正面回答，但也提出过“人是伦理的生物”的重要思想。

费尔巴哈是运用唯物主义研究人的本原和本质的第一人。他通过研究人与人的关系，第一次使用了“类”的概念，突出了人的“类本质”。费尔巴哈“类”和“类本质”的发现激发了马克思对人的本质的探讨。因此，在马克思的早期著作中，曾经多次出现过“类存在物”“类生活”“类特性”“类本质”等提法。

马克思在批判费尔巴哈旧唯物主义抽象地谈论人的本质的局限性基础上，认为人有两种本质——即本体论本质和社会本质。

人的本体论本质（即人的生物本质）是指人的需要和享受，或享受的需要。人，只要是有生命体的人，他的所思所为都是基于生存和发展的需要。人为了生存，必须进行劳动，创造财富。因此，在一定意义上讲，劳动和创造财富就是人的本体论本质（生物本质）。正如马克思所说：“在现实世界中，个人有许多需要。”“他们的需要即他们的本性。”[13]

人的社会本质即人的社会属性。人不是单一个人的鲁宾逊，人总是在一定社会中生存和发展的，脱离与他人联系的人，不是野蛮就是神祇，绝不是现实的人。因此，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[14]

马克思关于人的两种本质的理论，为揭开人类真正的本质提供了理论指南。它告诉人们，人与包括动物在内的其他事物的根本区别，主要不在于人的生物属性，而在于人的社会属性。毫无疑问，人是由动物变化而来的，因此不可避免地带有自然属性。然而，人的这些自然属性（包括吃、喝、拉、撒、性行为，等等），虽然看得见、摸得着，甚至决定着人类的生存和发展，但这些自然属性并不能使人类与动物区别开来，也难以反映人类不同于其他生物的特殊性。因此，那种认为人的生物属性就是人的本质的观点，由于缺乏人的社会属性的内容，往往容易把人和动物混同起来，从而使“人的本质”这个概念失去了它特定的含义。

关于人和动物的根本区别，恩格斯曾经做过经典的论述。他指出：“人类社会和动物界的本质区别在于，动物顶多只能采集，而人类则能生产。”[15]这也就是说，能够进行生产，能够通过能动地改造自然界取得物质生活资料以满足自身的需要，是人与动物的本质区别。而在生产劳动的基础上，人与人之间必然发生联系，这样就必然会产生一种新的、动物所没有的属性——人的社会性。正如马克思所指出的那样，人们“如果不以一定的方式结合起来共同活动和互相交换其活动，就不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产”[16]。这就是说，人类的生产活动从来都不是一种孤立的个人活动，而是一种相互合作的社会活动；要进行生产，人们之间就会发生一种新的关系——即相互合作的社会关系。由此可见，只有反映人们在生产中所结成的各种社会关系——即人类特有的社会属性，才是人和动物相区别的根本标志。

在马克思主义以前的思想家中，由于历史和阶级的局限，他们关于人的两种本质的认识，多数都是片面的，要么只强调人的生物本质，忽视人的社会存在；要么只讲人的社会属性，忽视人的生存需要。这种割裂人的生物本质和社会本质的理论和思想曾经给人类社会的正常发展造成了消极的影响。

马克思主义从历史唯物主义的全新视角，比较系统地阐明了人的生物本质和社会本质，强调人既是有血有肉的生命个体，同时也是只有在社会中存在的社会群体，是生物本质（自然属性）与社会本质（社会属性）的统一体。这样就为构建人类命运共同体提供了最基础的本体论前提——即构建人类命运共同体并非寻找什么空中楼阁，而是寻找人类的本质和本原，寻找人类的现实所在，寻找人类未来的走向，从而使人类命运共同体的构建不会成为只是人们谈论美好前程或愿景的一个画饼。

（二）人类命运共同体是寻找人类的生存方式和共处方式

由于人具有生物属性和社会属性双重属性，这就决定了人类需要不断地寻找两种存在方式：一是生存方式；二是共处方式。生存方式是人类生物本质的内在要求，共处方式是人类社会本质的内在要求。生存方式解决的是人类生命延续问题，共处方式解决的是人类优化发展问题。

在前全球化时代，特别是在自然经济条件下，不同的人群基本可以在自己狭小的生存空间内过着“明月隔山岳，世事两茫茫”“采菊东篱下，悠然见南山”的恬静生活，无论生存方式或是共处方式都是“纯自然”的，似乎不需要与他人发生关系。

而在全球化时代，人类的生存方式和共处方式都发生了重大变革。自15至16世纪新航路开通后，从欧洲到美洲、亚洲和非洲等地的交通往来日益密切，地中海沿岸和大西洋沿岸工商业经济繁荣起来。商业的迅速发展，促进资本主义的产生和发展，锤炼了欧洲人敢于冒险、勇于拼搏的精神，开阔了人们的眼界和发展路径，把世界各国和各个地区连在一起，拓展了人类的活动空间和范围，打破了过去国家与国家、地区与地区互相隔绝和孤立发展的局面。

全球化和现代化带来了社会的多元化和普遍的政治化，此时，和平共处就成为这个社会的一个根本性问题。换句话说，如何才能学会文明地对待由于利益和社会认同的多元化而产生的冲突，这是关系到人类社会生存的根本性问题。在这种形势下，共处就成为各社会和各文化内部以及各社会和各文化之间实现文明相处的核心要求。这个问题原本是欧洲面临的问题，如今已经成为全球性的问题。

为了寻找共处的新方式，人类社会曾经走过一段曲折的历程。17世纪以来，在欧洲率先确立的资本主义生产方式带来了高速发展的生产力，从而将不同发展程度的国家都卷入了世界市场。为了争夺世界市场，先是英、法等国开拓了美洲新大陆，后是欧美强国联合或分别对东方发起了一场又一场侵略战争，最后是在20世纪上半期世界强国间连续上演了两次惨绝人寰的世界大战。资本主义生产方式打破了自然经济条件下的社会宁静，整个世界都变得骚动不安了，原本不同国情、不同制度和不同文化的国家都在为了寻找自己的安身立命的居所而相互争夺着。

两次世界大战的深刻教训启迪人们，人类不能以战争和相残的方式共处，必须以和平和互利的方式求得新的发展。于是，在20世纪50年代，在中国、印度等国的积极倡导下产生了著名的和平共处五项原则（即“互相尊重领土主权 、互不侵犯、互不干涉内政、平等互惠、和平共处”五项原则）。在一定意义上讲，和平共处五项原则既是人类在新的发展条件下寻找共处方式的有益探索，也是今天提出人类命运共同体的最早萌芽。

和平共处五项原则提出半个多世纪以来，随着现代科学技术和现代信息技术的发展，人类社会环境和社会关系已经发生了翻天覆地的变化。随着世界各国交往越来越频繁，人类关系越来越密切，地球变得越来越小了，以至于人们将其称之为“地球村”。

当今世界，与经济全球化、政治多极化、文化多样化和社会信息化同时，人类面临前所未有的新问题、新挑战——粮食安全、资源短缺、环境污染、疾病流行、网络攻击、跨国犯罪等全球非传统安全问题，对国际秩序和人类生存都构成了严峻挑战。世界上的人类，不论你身处何国、信仰何如、是否愿意，实际上都已经处在一个生死攸关、命运与共的共同体中。

正是在这种世界的大变局中，中国领导人审时度势，及时而敏锐地提出了人类命运共同体的理念。2013年3月23日，习近平主席在俄罗斯国际关系学院的讲演中指出：“这个世界越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体，和平、发展、合作、共赢成为时代潮流。”[17]2015年9月28日，他在第七十届联合国大会一般性辩论时指出：“当今世界，各国相互依存、休戚与共。我们要继承和弘扬联合国宪章的宗旨和原则，构建以合作共赢为核心的新型国际关系，打造人类命运共同体。”[18]2017年1月18日，他在联合国日内瓦总部的讲演中正式提出“共同构建人类命运共同体”的建议：“人类命运共同体是一个美好的目标，也是一个需要 一代又一代人接力跑才能实现的目标。中国愿同广大成员国、国际组织和机构一道，共同推进构建人类命运共同体。”[19]

中国国家领导人关于人类命运共同体的倡导和表述，得到世界各国学界和政界的普遍认同。2017年2月，联合国社会发展委员会首次将“构建人类命运共同体”理念载入联合国决议。9月11日，第71届联合国大会通过“联合国与全球经济治理”决议，要求“各方本着‘共商、共建、共享’原则改善全球经济治理，加强联合国作用”，同时重申“联合国应本着合作共赢精神，继续发挥核心作用，寻求应对全球性挑战的共同之策，构建人类命运共同体”。在2017年11月召开的第72届联大负责裁军和国际安全事务第一委员会会议上再次将人类命运共同体理念载入联合国决议。这些都清楚地表明，构建人类命运共同体理念正成为广泛的国际共识，得到国际社会的普遍认同。

那么，究竟什么是人类命运共同体？人类命运共同体的精义是什么？习近平主席指出：“人类命运共同体，顾名思义，就是每个民族、每个国家的前途命运都紧紧联系在一起，应该风雨同舟，荣辱与共，努力把我们生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭，把世界各国人民对美好生活的向往变成现实。”[20]从本质上讲，人类命运共同体所指涉的根本问题，就是在新的时代条件下，“建设一个什么样的世界”和“怎样建设这个世界”这一关系人类发展和世界前途命运的根本性问题。如果从类文明的角度来说，提出和构建人类命运共同体，就是在新的时代条件下，寻找人类新的生存方式和共处方式。换句话说，人类命运共同体就是沿着人类的生物本质和社会本质，在新的历史条件下，寻找人类新的生存方式和共处方式的有益尝试和积极谋划。

（三）人类命运共同体首先或主要是价值共同体

必须指出，人类命运共同体虽然关涉人类生存和发展，但它基本上是一种价值目标，是对于人类未来愿景的一种谋划，因此，人类命运共同体首先或主要是价值共同体，是人类在新历史条件下寻找最佳生存方式和共处方式的长远发展目标。

习近平主席在谈到如何打造人类命运共同体时指出：“‘大道之行也，天下为公。’和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标。”[21]显而易见，中国领导人提出的人类命运共同体，并不是一种政治实体，或一种实体共同体，而是关于全人类休戚与共认识的价值共同体。人类命运共同体与国家、民族等实体共同体不一样，它其实是一种相互关系模式——即不同国家、不同民族、不同文明的共处模式。在全球化时代，既然人类都在地球上活动，全人类生存在同一个“地球村”里，具有同呼吸、共命运的关系，那么，人类命运共同体就是以价值共识为纽带，通过“倡导人类命运共同体意识”“树立人类命运共同体意识”，进而为人类命运共同体的构建提供基本的价值前提。

阿克顿勋爵在解释世界史时说过：“世界史截然不同于由所有国家的历史合并而成的历史。它不是一盘散沙，而是一个不断的发展。”“虽然它将根据诸民族对人类的共同命运作出贡献的不同时间和不同程度来讲述它们的故事，但不是为了诸民族本身，而是与一个更高级的系统有关，且服从于这一系统。”[22]

阿克顿勋爵所说的“更高级的系统”，其实就是人类命运共同体，这个“更高级的系统”“将照亮人们的灵魂”。如果把“更高级的系统”置换为人类命运共同体，那么，人类命运共同体就是当代中国领导人倡导的一种价值原则，而不是要建构严格意义上的政治实体，但这种原则必须是大家都可以接受的价值原则，因为它是超越了民族和国家而关涉人类共同命运的价值原则。因此，构建人类命运共同体一定要有人类全体即“类”的概念，要从人类整体上去解释和理解它，特别是要从人类生存方式和共处方式的高度去理解它，进而用“类文明”之光去照亮人类社会未来的发展前程和愿景。

三、从类文明角度构建人类命运共同体

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”[23]构建人类命运共同体，必须立足于“人类社会或社会化的人类”，也就是从类文明角度，从类的命运、类的境遇、类的现状去构建人类命运共同体，进而将关涉人类命运的三重关系统一起来。

（一）将人的自然属性和社会属性统一起来

作为自然属性的人类，首先是作为生命体的存在。因此，无论在什么条件下，人类首先要解决的问题就是生存和发展问题。对于人类来说，发展始终是第一要务，构建人类命运共同体，首先必须抓住发展这一要务。

与此同时，构建人类命运共同体，还必须找到新的人类共处方式，体现人类社会属性的要求。当下的世界，既充满希望，也充满挑战。从世界多极化、经济全球化，到文化多样化、社会信息化，人类生存的地球村越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。在这个地球村里，谁也不能独善其身，置身于共同体之外。在现代化发展中，“没有哪个国家能够独自应对人类面临的各种挑战，也没有哪个国家能够退回到自我封闭的孤岛”[24]。

构建人类命运共同体的要旨，就是通过相互交流、相互切磋和相互砥砺，找到人类生存和共处的新方式，实现“世界命运应该由各国共同掌握，国际规则应该由各国共同书写，全球事务应该由各国共同治理，发展成果应该由各国共同分享”。[25]

到这里，有必要提出一个所有谈论人类命运共同体的人都忽视的问题，这就是人类命运共体不只是就国与国之间、民族与民族之间、文明与文明之间的关系而言，它其实是对人类所有关系而言，包括国际事务和国内事务甚至人们的日常生活。因为人本来就是类动物，也是只有在共同体中才能生存的动物。因此，人类命运共同体理念一定要运用到一国内人们的日常生活之中来。在人们的日常生活中，命运共同体意识十分重要，没有命运共同体意识，或者没有命运共同体的意识自觉，个人的权利和尊严随时都有被践踏的可能，甚至有被夺去生命的可能。这在现实生活中的许许多多事例中都得到了印证。

稍远的以“文化大革命”为例。在“文化大革命”中，党的代表大会决定要开除国家主席刘少奇的党籍，只有陈少敏一个人投了反对票，其他人都投了赞成票。殊不知，正是多数人对“文化大革命”的无命运共同体意识，结果导致了长达十年的政治灾难。最近的以2018年10月重庆万州公交车坠江事件为例。透过这个事件可以发现，共同体意识对于共同体中每个人生命的重要意义。由于公交车上全车的人都缺乏共同体意识，即缺乏生死与共、同车共济的基本意识，所以才有女乘客不顾全车人生命安全厮打掌握方向盘的司机，也才有司机罔顾全车人生命安全而放弃方向盘与女乘客厮打，也才有车上乘客无一人上前制止和劝阻女乘客与司机厮打。结果悲剧发生了，由于共同体意识的缺乏导致了共同体内所有人付出了生命代价。

上述事例告诉人们：人是类动物，总是生存在一定的共同体之中。因此，共同体意识对于人类来说具有性命攸关的意义。在人类命运共同体中，如果只有个别人缺乏共同体意识，可能不会导致重大灾难，如果全体人都缺乏共同体意识，共同体中每个人都可能会灾难临头。

（二）将价值共同体与行为共同体统一起来

“人同此心，心同此理”。构建人类命运共同体，必须有共同的价值观。只有在相互交流、相互切磋、相互砥砺中达成共识，形成各方都能接受的共同价值观，构建人类命运共同体的美好愿望才有可能实现。

人类命运共同体虽然主要是价值共同体而不是实体共同体，但是价值共同体的实现并非不需要人类的共同行动。恰恰相反，任何价值共同体都需要人类共同谋划和协同行动。人类命运共同体并非束之高阁的空洞价值，而是需要人类共襄的时代伟业。正如习近平主席强调的：“构建人类命运共同体，需要世界各国人民普遍参与。我们应该凝聚不同民族、不同信仰、不同文化、不同地域人民的共识，共襄构建人类命运共同体的伟业。”[26]

实际上，自中国领导人提出构建人类命运共同体的倡议以来，已经得到了世界上许多有识之士、国家和国际组织的热烈响应。在已经取得基本共识前提下，必须积极推动人类命运共同体进入人类发展议程，使之成为人类谋求自身良性发展的实际行动。

（三）将人类命运共同体与自由人联合体统一起来

马克思主义从辩证唯物主义和历史唯物主义观点出发，将人的生物属性与社会属性统一起来，既突出了人的生物属性，克服了唯心主义忽视人的物质需求的缺陷，又强调了人的社会属性，避免了唯心主义和机械唯物主义忽视人的社会关系的窠臼。由此，马克思主义不仅奠定了人类命运共同体的人性基础，而且在人的双重属性基础上，依循着人类社会发展规律，提出了人类社会组合的未来愿景——自由人的联合体。

当我们将自由人联合体与人类命运共同体进行比较时，就会发现两者的提出虽然相隔将近170年，但其旨趣却有诸多相似的地方，无论从理论基点抑或理论指向看，自由人的联合体与人类命运共同体都有异曲同工之妙。其一，人类命运共同体的历史走向和目标与“自由人联合体”高度契合，二者都凝结着对人类命运的现实关切和终极关怀。其二，构建人类命运共同体，虽然是根据现阶段世界发展状况提出的社会理想和具体目标，但从长远来看，构建人类命运共同体，在一定意义上讲就是在营造未来社会建设和发展的基础，是现阶段在世界范围内实现超越意识形态和制度壁垒的自由人联合体的预演。其三，构建“人类命运共同体”，最需要的是共享发展理念。而自由人联合体的前提，也是经济社会的高度发展。“自由人联合体”接续着人类命运共同体，从每个人的自由发展出发，在此基础上促进一切人的自由发展，进而促进人类社会由必然王国进入自由王国，人类成为自由而全面发展的人类。

总之，“自由人联合体”与“人类命运共同体”拥有相同的价值旨趣，都是从人类的类本质出发，将人类的生物本质与社会本质结合起来，顺应人类对美好生活的向往，促进人类全面和自由的发展，最终实现全人类的彻底解放，从而使人类“成为自己社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”。[27]