道教在丝绸之路上的传播

王启涛

(西南民族大学 敦煌吐鲁番文献研究所，四川 成都 610225)

道教是中国土生土长的宗教，在唐代，唐高祖李渊奉道教为皇家宗教[1]。在中古时期，道教传播到以吐鲁番为代表的西域地区。现在我们通过考察十六国时期、高昌国和唐西州时期的吐鲁番道教，可以窥见中古时期道教在丝绸之路上的传播状况。

一、丝绸之路与道教相关的丧葬文化

道教想方设法满足大家的愿望，“欲救疗病苦，欲求年命延长，欲求过度灾厄，欲求白日升天。欲求宅舍安稳，欲求田蚕如意。欲求贩卖得利，欲求奴婢成行。欲求仕宦高迁，欲求讼词理诉，欲求男女命长。欲求保宜子孙，欲求妇女安胎”[2]。十六国、高昌国至唐西州时期的吐鲁番文献中，有不少随葬衣物疏，还有地契。这些虽然主要体现的是中国传统的民间信仰，但其中亦不乏道教色彩。

【铅人】【锡人】【代人】【桃人】“铅人”用铅铸造的人像，“锡人”即用锡铸造的人像，以上人像均用以殉葬或镇墓(也可能是代替死者，承受鬼邪带来的殃咎或冥界的苦难和劳役)；“代人”即代替人的木像；“桃人”即桃木所做之人像，是镇墓避邪之具。79TAM383：1《北凉承平十六年(458年)武宣王沮渠蒙逊夫人彭氏随葬衣物疏》(柳401)：“故铅人一枚。”72TAM169：32《高昌延昌四年(558年)张孝章随葬衣物疏》(1-207)：“锡人十。”84TAM：1《守张龙勒墓舍桃人铭文》(柳24，无图版)：“桃人一枚，可守张龙勒墓舍一所。东千(阡)，□□，南陌，北陌。自与先人相使后世并昌。不得如律令。”1975年，新疆博物馆考古队在哈拉和卓古墓群发现十八枚桃人木牌，正面书写汉文“代人”，其中十七枚属于十六国高昌郡时期，一枚属于麴氏高昌时期[6]，其中有不少反面写有粟特文字母拼写的汉语或突厥语，译为汉文也是“人”“代人”“人、仆人或妻子”之义[7]，1979年在吐鲁番阿斯塔那383号唐墓(79TAM383：14)中出土过“铅人”，用厚0.5毫米的铅片剪成人形、高7.6厘米，两腿微弯，双手置于胸前[8]。此丧葬习俗在丝绸之路已经有很长的历史[注]古代“锡”“铅”常常不分，《本草纲目八·金石之一》“粉锡”条言：“铅、锡一类也，古人名铅为黑锡，故名粉锡。”考北齐颜之推《颜氏家训·终制》：“吾等松棺二寸，衣帽已外，一不得自随。床上唯施七星板，至如蜡弩牙、玉豚、锡人之属，并须停省。”在江苏睢宁县一东汉墓中室上部填土的陶罐中就出土了三个铅人，这些铅人可能被当作仆人，替罪羊或者保护者，实际上是墓中的解除(解注)器具。参考睢文、南波：《江苏睢宁县刘楼东汉墓》，《文物资料丛刊》第4辑第3期，第53-57页，文物出版社1981年版。还可比较1972年河南灵宝县张湾东汉墓出土镇墓瓶所书咒文：“天帝使者，谨为杨氏之家，镇安隐冢墓，谨以铅人金玉，为死者解适，生人除罪过。瓶到之后，令母人为安。宗君自食地下租，岁二千万，子子孙孙，士宦位侯公，富贵将相不绝。移丘丞墓伯，下当用者，如律令。”(《文物》1975年第11期)而前凉建兴卅一年(343年)陶斗瓶文云：“吴仁姜之身死，天注适值八魁九坎，今下斗瓶、铅人、五谷，当重复仁姜正身，要注去，如律令。”(录文据饶宗颐：《敦煌所出镇墓文所见解除惯语考释——〈魏晋南北朝敦煌文献编年〉序》，《敦煌吐鲁番研究》第3卷，北京大学出版社1997年版，第14页)可见“铅人”还可代死人。作为代死人之俑，还可以是以锡、松、柏为材质，参考饶宗颐：《记建兴廿八年“松人”解除简——汉“五龙相拘绞”说》，《简帛研究》第2辑，法律出版社1996年版，第390-394页。。吐鲁番出土的十六国时期的木俑组合大致是人俑、“代人”木牌、牛、牛车、马、驼、猪等，“代人”木牌大都出于墓道，其排列似乎有一定的规律，麴氏高昌时期继续流行，“代人”木牌有两式，一式上端削成人头形，下部斜收呈尖状，头部墨勾脸型五官，身体墨书“代人”二字，另一式棱形，木牌朱书“代人”二字，书体稚拙，“代人”字上画朱色横竖短线[9]。其功能有二：一是代死人承担罚责作役(以免连累死者眷属)，二是抵挡死者所犯之咎殃(也有代生者，即死者家属解灾之用)。这可比较敦煌祁家湾出土西晋十六国时期M206：3《□宫华镇墓文》：“今送汝铅人一双，斗瓶、五谷，用赎生人灵魂。须铅人，膺□五穀，死生乃当。”[10]隋唐时期，墓葬中出现了源自道教解注法中代替生人受注，使生人免于祸殃的假人代形材料，一种是木人，一种是石真(石人)。木人(代人)在东汉墓葬中已有发现，南北朝居多，河南偃师出土北魏墓M4031：6小口罐朱书有“付木人”，意思是用木人代替生人，使生人灵魂归还本体，以免全家受注遭致祸殃。这种习俗在中华传统文化源远流长，早在《礼记·檀弓下》就载：“君临臣丧，以巫祝桃执戈，(鬼)恶之也。”南朝宗懔《荆楚岁时记》：“贴画鸡或斲五采及土鸡于户上，造桃板着户，谓之仙木。”欧阳询《艺文类聚》引《岁时记》：“桃者五行之精，压伏邪气，制百鬼。”[11]1467道教将古代巫术中的这种用桃板、桃符发展成为内容丰富、品类繁多的符箓，即道符。《道法会元》中收录了大量驱鬼逐疫的符法、灵文，它们与民间岁时挂于门上的桃符御凶功能是一样的。道符的材质就是桃木。《幽台长夜之狱》：“用桃枝一条长三尺，上系红绡，各长五寸，插每狱中央，门上贴狱名。”[12]

【张坚固】【李定度】随葬衣物疏中随意拟定的、委托书写和作为见证人物的名字，体现了道教色彩。72TAM170：9《高昌章和十三年(543年)孝姿随葬衣物疏》(1-143)：“时人张坚固，季(李)定度。”60TAM313：07/2《高昌章和十八年(548年)缺名随葬衣物疏》(1-288)：“□见：张定杜、利坚固。”72TAM169：42《高昌延昌十六年(576年)信女某甲随葬衣物疏》(1-208)：“倩书天坚古，时见李定度。”72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)：“时见张坚固，倩书李定杜。”73TAM520：4《高昌延和六年(607年)碑儿随葬衣物疏》(1-311)：“倩书：张坚固，时见李定度。”59TAM302：35/5《高昌缺名(女)随葬衣物疏》(2-179)：“倩书里坚故、时见张定杜。”72TAM173：1《高昌延寿十年(633年)元儿随葬衣物疏》(1-421)：“倩书张坚固，时见李定土。”64TAM23：16《高昌延和四年(605年)某甲随葬衣物疏》(1-306)：“请书张坚古。时见律定度。”86TAM386：19《高昌延和十八年(619年)张师儿随葬衣物疏》(柳415)：“时人张固，倩书李定度。”86TAM386：23《高昌延寿十四年(637年)张师儿妻王氏随葬衣物疏》(柳416)：“时见，张坚固，倩书，吏定杜。”2004TBM245：1《麴氏高昌延寿九年(632年)六月十日康在得随葬衣物疏》(荣100)：“倩书吏定度，时张贤固。”59TAM303：01《高昌缺名随葬衣物疏》(1-129)：“时见张定杜、倩书李坚固，此人在水中定。”60TAM327：05/1《唐永徽六年(公元655年)赵羊德随葬衣物疏》(3-65)：“宜向行年，□□[长]故。时见李正，示所(？)□[得]安，即々如律令。”60TAM313：07/1《高昌缺名随葬衣物疏》(1-289)：“如牛十豆，驴五豆一具。时见张定[度]在东海中利中亭”65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)：“若欲覔，海西辟；若欲求，海东头；张坚故、李定杜。”“坚固”“定度”表示不改变，陈国灿指出：“道家《三皇经》认为‘天下无常，岂有坚固者’，同样，天下无常，也无从‘定度’。然而对死者在死后升天这一点来说，生者总是希望能有定度，能坚固不变，于是，将道家祖师爷中两个权威的姓氏张和李请出来，与这种愿望加以组合，变成了两个人名，以作为神威的象征，这种受道教神权观念支配的习俗，在内地民间也是普遍流行的。”[5]101张坚固、李定度出现在镇墓文及衣物疏，较早的例证见于南朝宋元嘉十九年(442年)广东出土兴始买地券，是墓塚的专职神仙[25]。

【鸡】【苟】在道教中，鸡、苟(狗)与葬埋选择术有关，道经《玄精碧匣灵宝聚玄经》卷中《斩绝地根部》：“葬埋之法，支干通灵，甲庚之日，比申与寅。丙壬之日，比辰午申。六己之日，比未与酉。六戊之日，遁甲无闻。乙辛丁癸，比酉与配。玉犬高吠，金鸡独鸣。地虎不食，可保千春，须要是日，山向奇门。下通地曜，上合天星。坐山定穴，吉凶预存。”[26]鸡、狗是道教中神仙的伴随物，是取得仙药从而升仙的敬神用品。如《抱朴子内篇·仙药》：“出三奇吉门到山，须六阴之日，明堂之时，带灵宝符，牵白犬，抱白鸡，以白盐一斗，及开山符檄，著大石上，执吴唐草一把以入山，山神喜，必得芝也。”[27]60TAM313：07/2《高昌章和十八年(548年)缺名随葬衣物疏》(1-288)：“鸡明(鸣)(枕)一具。”“鸡鸣”又见于73TAM517：24《高昌延昌三十七年(597年)武德随葬衣物疏》(1-255)、86TAM386：19《高昌延和十八年(619年)张师儿随葬衣物疏》(柳415)、72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)、73TAM116：19《高昌重光二年(621年)张头子随葬衣物疏》(1-370)、64TAM15：6《唐唐幢海随葬衣物疏》(2-20)、65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)。又检65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)：“驼马驴羊鸡苟一千头。”自古以来，丧葬都离不开鸡。这在《周礼·春官·鸡人》和《礼记·丧服大记》中有明确记载。汉代以来就有鸡鸣枕，此俗在北周到唐宋更盛。鸡有辟恶的功能，又有吉祥的象征，鸡鸣能迎来曙光驱走黑暗。

【蒿里】“蒿里”本为山名，相传在泰山之南，为死者葬所，泛指墓地，阴间。黄文弼《白雀元年(384年)衣物疏》：“白雀元年九月八日□归蒿里。条衣裳□行，不得留难。时见：左□雀，后玄武。□领。□二枚，□铜钱全副。”[31]2004TBM217：12《唐垂拱二年(686年)十一月二十七日□如节墓誌》(荣384)：“岂谓涉洹之梦，俄及蒿里之閟。”《汉书》卷六三《广陵厉王刘胥传》：“蒿里召兮郭门阅，人生要死，何为苦心。”颜师古注：“蒿里，死人里。”蒿里在泰山下，人死后魂归泰山。道教称泰山神为泰山君、东岳大帝，是道教的五岳五帝之首。道教认为“蒿里老人”是幽冥界掌管私人簿的官吏之一，道经《无上黄箓大斋立成仪》卷八：“灵宝大法司，牒上，东岳蒿里相公，五方境界水陆津神祗……一切孤魂野鬼，无问高下远近，尽诣坛前，恭听法者，开悟迷识，普享法食……不得有违故牒。”[32]420“东岳蒿里相公，引东岳泰山府下，沿路承受土地传送。”[32]424

【移文】给阴间诸神发的请求通行的文书。2004TMM102：4+2004TMM102：6《唐显庆元年(656年)西州宋武欢移文》(荣104)：“移文。脚靡一具，脚赦一枚，穴艮里一具，根袴一具，衫一领，朱衣笼管具。白绫褶袴十具，紫绫褶袴十具，白练衫袴十具，白银朱带二具，锦被蓐三具，被锦一千张，杂色绫练各一千段，布叠一千匹，金钱一万枚，银钱二万枚，金刀子具，牛羊一千头，奴婢十具，金眼笼具，燕明一枚，《孝经》一卷，笔研具，石灰三斛五谷具，[鸡][鸣]一[枚]，玉坠(？)一双，耳[抱]具，攀天糸万万九千丈正信仏弟子竟移若欲觅，海西辟，[时]度不得奄葛留亭，急急汝律令悉平生上条所用之物上所求好去。”这可比较唐道士朱法满《要修科仪戒律钞》卷15《入棺大殓仪第五》[33]：“旧以白素书移文，今人纸书，亦得先条随身佩带于前，次送终物置后。道士移文，谨条某州郡县乡里观舍男女官三洞弟子某甲所受经法札目入左……谨条三洞弟子随身寒夏衣裳及纸笔等札目：某衣某物。右件随身入棺中……维某年太岁甲子某月朔某日，天老移告天一地二，孟仲季，五路将军，蒿里父老，土下二千石，安都丞，里域真官，河伯水府，魂门监司，墓门亭长，山川泽尉，直符使者，今有三洞弟子某州郡县乡里男生某甲年如于今月某日某时，生期报尽，奄然舍化，魂升天府，形入地居……约所部，扶迎将送，不得留滞，令无障碍，迳至藏所，不使左右比庐，东西南北佗姓等鬼货名诈姓，妄生侵夺，明承符，不得有违，一如太玄都鬼法，女青诏书如律令。右移增损随时耳。”

二、丝绸之路上与道教有关的祭祀活动

【风伯】【树石】【玉豚】【天】“风伯”即风神；“树石”即树神和石神。道教将“树”作为天地之梯[34]，并认为“树”象征长寿[注]参考《太平御览》卷九六一《神异经》，《太平御览》卷九五三《玉策记》：“千岁松树，边枝起上，枝不长，望而视之有如偃盖，其中有物，或如青牛、青羊、青犬、或如人，服之皆寿万岁。”。道教崇拜石头，通灵飞升[注]晋王嘉《拾遗记》载秦始皇“以淳漆各点两玉虎一眼睛，旬日则失之，不知所在”。；“玉豚”即石猪；“天”即天神。73TAM524：34(a)《高昌章和五年(535年)取牛羊供祀帐》(1-132)：“章和五年乙卯岁正月日，取严天奴羊一口，供始耕，辰英羊一口，供始耕，合二口。次三月十一日，取胡未羊一口，供祀风伯。次取麴孟顺羊一口，供祀树石。次三月廿四日，康祈羊一口，供祀丁谷天。次五月廿八日，取白姚羊一口，供祀清山神氵浑堂。次六月十六日，取屠儿胡羊一口，供祀丁谷天。次取孟阿石儿羊一口，供祀大坞阿摩。次七月十四日，取康酉儿牛一头，供谷里祀。”73TAM524：32/2-2《高昌永平二年(550年)十二月卅日祀部班示为知祀人上名及讁罚事》(1-136)：“右六人，知祀风伯。”大谷5458正面(《大谷》三，录文第180页)：“(前缺)前□□根树神□金色□”又检86TAM386：19《高昌延和十八年(619年)张师儿随葬衣物疏》(柳415)有“玉豚一枚”，69TKM38：1《高昌延昌三十二年(592年)氾崇鹿随葬衣物疏》(1-251)有“手把玉肫一双”，72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)有“手把玉豚一双”，66TAM48：3《高昌义和四年(617年)六月缺名随葬衣物疏》(1-336)有“玉屯一，攀天糸万々九千[丈]”，59TAM302：35/5《高昌缺名(女)随葬衣物疏》(2-179)有“玉屯壹双，脚靡壹具，龙头鸡鸣枕具”，72TAM170：77《高昌章和十八年(548年)光妃随葬衣物疏》(1-144)有“玉一双”，65TAM42：40《唐缺名随葬衣物疏》(3-110)有“鸡鸣审(枕)一枚，玉团一，脚靡一具”。69TKM33：1/7(a)，1/10(a)《高昌众保等传供粮食帐(二)》(1-239)：“三斗，供祀诸天”69TKM33：1/7(a)，1/3，1/6(a)《高昌众保等传供粮食帐(三)》(1—240)亦有“供祀天”[注]吴震认为此处之“天”即先秦以来传统观念中的天帝，见氏著：《吴震敦煌吐鲁番文书研究论集》，上海古籍出版社2009年版，第534页。。67TAM377：06《高昌乙酉、丙戌岁某寺条列月用斛斗帐歷》(1-400)亦有“祀天”。考北齐颜之推《颜氏家训·终制》：“吾当松棺二寸，衣帽已外，一不得自随。床上唯施七星板，至如蜡弩牙、玉豚、锡人之属，并须停省。粮甖明器，故不得营，碑誌旒旐，弥在言外。”以上可见“玉豚”随葬，由来久矣。检段成式《酉阳杂俎》卷一《忠志》载，玉有“定妖灾之气”之效。又检伯2856《发病书》、伯3838《推九宫行年法》以及Дх.01258+Дх.01259+Дх.01289+Дх.02977+Дх.03162+Дх.03165+Дх.03829《天宇鬼镜图并推得病日法》均有树神作祟的记载。有学者认为“树神”崇拜很可能与原始宗教(萨满教)有关[35]，或又以为不能排除受密教影响的可能性[36]。我们认为可能是中原民间信仰，并与道教有关。道教从民间的山岳信仰吸取营养，有大量的山岳崇拜内容。它们主死治鬼，得道长生，驱邪避恶，消灾灭难、兴云致雨、祈子送子、预知吉凶等[17]14。“风伯”即风神。关于“风神”的确指，目前有多种理解，或以为是中国中原的神祗，或以为是火祆教的一种神，或考证此类崇拜广泛流行于阿富汗、伊朗、中亚河中地区和中国的西域。但我们认为吐鲁番文献中的风伯与中原民间信仰和道教有关。《周礼·春官·宗伯》已有风伯、雨师。从《云笈七签》卷二四《二十八宿》可知，风伯被道教列为二十八宿东方七宿之一。伯2005《沙州都督府图经》卷第三、斯5747《祭风伯文》、斯1725背《祭风伯》、斯4400《敦煌王曹延禄镇宅文》、斯9932A也有祭祀风伯的记载，在莫高窟北魏249、285窟也有反映。考《唐会要》卷二二《祀风师雨师雷师及寿星》等记载天宝四载(745年)九月十六日敕：“其祀风伯，请用立春后丑；祀雨师，立夏后申。所祭各请用羊一，笾、豆各十，簠、簋、俎一，酒三斗。”又考《唐律疏议》卷九《职制》“大祀不预申期”条疏议曰：“中、小祀者，谓社稷、日月、星辰、岳镇、海渎、帝社等为中祀，司中、司命、风师、雨师、诸星、山林、川泽之属为小祀。”关于“风伯”的记载，在中国本土的传世文献中甚多，而且时代很早，考《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”“风伯”一词还见于《楚辞·远游》。此外，在马王堆帛书的九宫图中列出了六神，其中也有风伯，而《刑德》乙篇中亦有风伯[37]。所以，不排除高昌的“风伯”是中国本土传过去的，是中国本土文化的西传。关于吐鲁番出土文书中的“天”，有的学者认为，“天”是祆教的胡天神[38]，有人认为是高昌的天体自然崇拜，有人认为是中原传统信道教的天地神的习俗[注]以上两个观点，可参考陈国灿：《吐鲁番出土文书看高昌王国》(2003年)，《陈国灿吐鲁番敦煌出土文献史事论集》，上海古籍出版社2012年版。。我们认为，只有“胡天”与祆教有关，其他的“天”应该与中原传统民间信仰和道教有关。单说“天”，往往很难讲是何方神圣，甚至连吐鲁番出土文书中的“取屠儿胡羊一口，供祀丁谷天”，其中之“丁谷天”究竟何指(是否象前贤所言一定指佛神)？亦可再考。“天”即神，可比较《周礼·春官·大宗伯》：“以祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命师雨师。”贾公彦疏：“凡此所祭皆天神也。”《鶡冠子·度万》：“天者，神也。”

【神道】民间杂神信仰，也可能是“大神道长吏”之简称，与神仙道教信仰有关。97TSYM1：13-5背面古写本《甲子推杂吉日法》(拟)(荣156)：“昆(艮)化为坤，玉女制男子之事，钱财散亡，六畜暴死，家有事神道者，五官，凶。诬呪，犬溺血。”[39]

【五道】中国古代传统的泰山信仰中有泰山主掌生死，同时也有五道大神为其下属，中国本土的“五道大神”指把守阴间地府东西南北中各道入口的五位幽冥守路神明，随着佛教的东传，中印两地的“五道”逐渐合二为一，逐渐融入到丧葬文化中，不过，佛教掌管五道轮迴的冥司为一人，而中国分掌五路的神明为五人，且由于佛教中的五道大神是武夫形象，所以后来又有称为五道将军的情形。“五道大神”即民间信奉的专司阴司道路关津的冥神。72TAM170：9《高昌章和十三年(543年)孝姿随葬衣物疏》(1-143)：“比丘果愿，敬移五道大神。”72TAM151：6《高昌重光元年(620年)氾法济随葬衣物疏》(2-85)：“仏弟子厶甲，敬移五道大神。”“五道大神”在道教中频繁出现，在道教《无上黄箓大斋立成仪》卷八《牒札门》中载有给“冥关幽路主者”的牒文，其中有“故牒五道大神，溟冷大神”之文，“五道”即东西南北中，各方的冥关幽路，“五道大神”就是道教观念中主管冥关幽路、水陆桥梁关津的神[5]16。

三、丝绸之路上道观与道士的经济文化生活

从唐初始，道教更受官方的重视。武德八年(625年)，高祖规定三教参与国家重要典礼，道教居先，贞观十一年(637年)，太宗再次下诏重申：“其道士女冠，宜在僧尼之前。”[40]高宗乾封元年(666年)，追号老子为太上玄元皇帝，令天下各州建老子庙，各度道士7人，唐玄宗更是崇道抑佛，开元二十五年，视道士、女冠为皇室宗族。天宝二年(743年)，追尊老子为“大圣祖玄元皇帝”，升玄元庙为宫，天宝十三年(754年)加封老子为“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”[41]。

唐西州时期，还出现了大量的道教写经[注]唐玄宗先天、开元年间，曾编《一切道经音义》，又发使诸道搜访道经，辑为《道藏》，目录名《三洞瓊纲》，还把官本道经颁发各地。敦煌写本中也有大量道经，年代以玄宗时最多。参看荣新江：《唐代西州的道教》，《敦煌吐鲁番研究》第4卷，北京大学出版社，1999年，第139页。，其中不乏唐前期写本，现以德藏道经为例，Ch243(TⅢT514)+Ch286(TⅡ1178)《太上真一本际经》卷八，从笔迹看，这两件文书残片应该是唐前期写本。又有Ch353(TⅢT161)《佚名道教规范》，从笔迹看，也应该是唐代前期写本。又有Ch3095(TⅡT1007)《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷七，“世”字缺笔画，“民”字不讳，亦是唐初写本。此外，吐鲁番还出土有Ch349+Ch1002《太上洞玄灵宝无量度人上品妙品》(有朱笔句读)，Ch349v+Ch1002v佚名《道经》(有朱笔句读，亦为写本而非刻本)，Ch935(TⅡ2032)《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷二(有乌丝栏，相同内容见伯2445《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷二)。德藏道教文献还包括MIKⅢ7484+Ch759《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》(前一部分背缝有朱印，文曰：凉州都督府之印，是唐朝官办定本)，Ch773v《南华真经注疏》、Ch935《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷二、Ch1025+Ch1607《涂炭斋斋仪(拟)》(此件文献可能是目前所见的唯一一件涂炭斋斋仪，这在研究中古道教仪式方面意义重大)、Ch1331v《佚名道经》、Ch2401《太上洞玄灵宝三十二天尊应号经》、Ch3905《太上洞玄灵宝升玄内教经》卷七、Ch3521《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》、Ch5646《三百六十应感天尊辅化秘箓》、Ch5641《清代道教执照》、Ch/So10334《灵宝经目》、Ch/So18255《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》[42]。

在唐西州，道士不乏政治地位高者，而且往往有不俗的财力。73TAM509：8/6《唐书牍稿》(4-337)记载道士申屠甚是债主，73TAM506：04/2《唐天宝七载(748年)杨雅俗与某寺互佃田地契》(4-567)记载道士杨雅俗拥有樊渠一块田地。道士也佃种田地，请比较64TAM36：9《唐高昌县史成忠帖为催送田參軍地子並事》(4-16)：“一畝半一十步樊渠畝別麦、粟各一石一斗四升。佃人張信恭北顺观三[畝]樊渠畝別麦、粟各一石三斗[八？][亩]半[樊][渠]畝別麦、粟四畝六十[步]三[亩]九十二亩樊渠右件人並佃田參軍地。帖至，仰即送地子并，限帖到當日納了。计会如迟，所由[当]杖。六月五日史成忠帖。尉张验行。”

在唐西州，道教不仅广泛涉及俗间的经济生活，而且涉及文化生活，最典型的就是“藏钩”。

【藏钩】藏钩游戏实际上起源于道教的仙话故事，相传汉昭帝母钩弋夫人少时手拳入宫，汉武帝展其手，得一钩，后人乃作藏钩之戏。它以其趣味性，为隋唐的腊日节增添了跟多欢乐的气氛，道教对腊日节的众多习俗都有不同程度的影响，道教诸神位于腊日祭祀之中[17]318-319。在轻松愉快的游戏中，道教文化走进了人们的日常生活[17]318。73TAM193：11(b)《唐道俗藏钩文书》(4-242)：“高五、翟都、高来、郭俨、道士张潼、僧思惠、□□麴质。右件人今夜藏勾作业，输者朋显出，朋子并不知，壹取朋显语，典郭俨。张惠师西南尚尚尚尚尚，翟都东南尚尚尚尚尚。”这件文书记载了唐西州道士和俗人共同玩的一种游戏—藏钩。《道藏》所收《列仙传》记录了钩翼(弋)夫人的传说，在道教中，她是一位得道的仙人。今检《太平御览》卷三三《时序部一八·腊》引《辛氏三秦记》：“汉昭帝母钩弋夫人，手拳有国色，世人藏钩，因此安汉。钩弋夫人姓赵，为武帝婕妤，生昭帝。《汉武故事》云：‘上巡狩河间，见青气自地属天，望气云下有贵子。上求之，莫舒。上自披，即舒。号为拳夫人。善素女术，大有宠，即钩弋夫人也。’周处《风土记》云：‘呼为行，盖妇人所用银作环以錔指而缝者，腊日祭后，叟娱儿意皆藏彄戏，分为二曹，以胜负，为一筹为一都，负者起拜谢胜者。’”关于藏钩的玩法，再检周处《风土记》：“义阳腊日饮祭之后，叟妪儿童为藏钩之戏。分为二曹(队)，以效(较)胜负。若人偶即敌对；人奇即人为游附，或属上曹，或属下曹，名为飞鸟，以齐二曹人数。一钩藏在数手中，曹人当射知所在，一藏为一筹，三筹为一都(部)。”[11]1280游戏时，以一枚彄环为道具，名之为“藏钩”。《酉阳杂俎续集》卷四《贬误》：“众人分曹，手藏物，探取之。又令藏勾剩一人，则来往于两朋，谓之饿鸱。”值得注意的是上揭吐鲁番文书中参加藏钩的，有民间人士，道士、还有佛僧，可见道教游戏活动在唐代西州的深入人心。

四、丝绸之路上人名的道教色彩

人名往往反映此人的文化和宗教信仰。我们在吐鲁番文献中，发现了大量的人名具有道教色彩[注]检72TAM187：195/1(a)之一、之二《唐天宝二年(743)籍后高昌县户等簿帐》(4-208～210)有“大女孟修真”“[大]□麹真观”，亦不排除此二人名带有道教色彩。。

【鹤】【太清】【仙】这些具有道教色彩的名字，见于吐鲁番文献，如道士“张逰鹤”，见于73TAM509：8/2(b)《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》(4-335)，又检73TAM509：8/1(a)之二《唐宝应元年(762年)六月康失芬行车伤人案卷》(4-330)有“张逰鹤店门前”(可见此人有临街铺面)，又有道士(观主)“张驾鹤”，见于73TAM509：8/2(b)《唐西州道俗合作梯蹬及钟记》(4-335)。又检斯11287《唐八世纪中后期西州某营(或城、镇、守捉)诸队官兵姓名簿》有“令狐鹤”“董凤鹤”“郭如仙”“令狐奉仙”“张鹤子”“朱桃仁”“张怀素”“李太清”“尹鸣鹤”[注]斯11287号文书应该来自西州，参看孙继民：《敦煌吐鲁番所出唐代军事文书初探》，中国社会科学出版社2000年版，第183页。，OR.8212/887Ast.Ⅲ.3.025《唐西州给粟付领帐》断片(沙2-4)有“定仙”“仙鹤”。考伯2341号背《临圹文》：“于是降延清众，焚百宝香，奉为亡灵临旷(圹)追福。惟愿亡灵驾仙鹤以西遊，常居净土。乘宝车而东迈，上品往生。”道教神仙传记《洞仙传》“丁令威”条载丁令威化为仙鹤，千来归来：“丁令威者，辽东人也，少随师学得仙道，分身任意所欲。尝暂归，化为白鹤，集郡城门华表柱头，言曰：‘我是丁令威，去家千岁，今来归，城郭如旧，人民非，何不学仙离冢垒？’夫左元放为羊，令威为鹤。斯并一时变化之迹也。非永为羊鹤也。”[46]又检《洞仙传》“朱库”条载朱库化鹤成仙：“有两黄鹤下中庭，库便度世，中庭仍有三黄鹤，相随飞向东郭外，成三黄衣道士。携手东行。因乡人附书与家，家人看尸，唯有空壳者。”[47]

【鼠】【牛】【虎】【兔】【龙】【蛇】【马】【羊】【猴】【鸡】【苟】【猪】以上是十二生肖。道教认为十二生肖乃斗星之气，十二神主管人世生辰岁月，时光轮回。十二生肖的起源与道教的“四象二十八宿”信仰有关。道教用四种动物苍龙、玄武(龟蛇)、白虎、朱雀分别表示天空东北西南四组方向星象，而这四组方向每组各有七颗星辰，共二十八星，称二十八宿[17]37。非常重要的是，我们发现唐西州时期人们取名，广泛根据十二生肖，64TAM5：40《唐李贺子上阿郎、阿婆书一(一)》(3-201)有“鼠仁”，73TAM514：2/5《高昌内藏奏得称价钱帐(一)》(1-451)有“康阿揽牛延”，75TKM91：17《奴婢月廪麦帐》(1-77)有“虎生”，64TKM1：28(b)，31(b)，37/2(b)《唐何好忍等匠人名籍》(2-11)有“康毛兔”，75TKM91：39《无马人名籍》(1-81)有“李绍龙”，72TAM151：13《高昌义和三年(616年)氾马儿夏田券》(2-101)有“氾马儿”，72TAM178：7《唐赵竺都等名籍》(4-187)有“龙羊皮”，2006TZJI：138《麴氏高昌延和八年(609年)十二月二十二日绍德遗书》(荣287)有“小婢一人字弥猴”，60TAM337：11/37《高昌康鸡□等入银钱帐》(2-221)有“康鸡□”，橘瑞超掘《高昌延昌廿二年(582年)贾买苟妻索谦仪墓表》(侯157)有“虎牙将军相上将贾买苟(狗)”，黄文弼掘《高昌延昌七年(567年)索守猪妻贾氏墓表》(侯101)有“兵曹参军索守猪”。在十二生肖取名中，只有“蛇”似乎未找到语例，但这并不意味着唐西州时期人们对之漠不关心，请看以下一件文书，73TAM210：136/1《唐太夫人随葬衣物疏》(3-35)：“金虵并钏刀子，各五十具，指环取(耳)环，各五十具。”“金虵”即金蛇，饰物。这可比较《隋书》卷三六《后妃传·宣华夫人陈氏》：“进金蛇、金驼等物，以取媚于陈氏。”

【鹿】在道教中，“鹿”象征长寿，是神仙的座椅(《太平御览》卷九○六《神仙传》)，还可以化为人形(《太平御览》卷九○六《抱朴子》)，66TAM48：48(b)，51/3(b)《高昌将保谦等所领人名籍》(1-352)有“牛婆鹿子”，甚至连城门也以“鹿”命名。72TAM151：52《高昌逋人史延明等名籍》(2-106)有“鹿门赵善[憙]，诸善[憙]、宋延祐”。

五、余论