先秦儒者以君主为“言说”对象传播儒家之道的尝试与失败

董飞

摘要：战国时期，为政者的地位受到传统贵族的威胁，其有向士人寻求方略的需求，儒者亦将“为帝王师”视为实践其政治思想的重要途径，两者的契合促成了儒者以“言说”为手段向君主传播儒家之道的尝试。但由于先秦儒者“言说”过程中其政治主张常常遭到社会现实的证伪，再加上“言说”中不乏迂远空阔之辞，故其主张难以为君主采纳。儒者在向君主“言说”的尝试受到挫折后，将宣扬儒家之道的对象由君主转向士人，希望通过培养合格的士君子以达到实现儒家政治理想的目的。

关键词：先秦儒者;君主;言说;儒家之道

中图分类号：K233

文献标识码：A

文章编号：1673-5595（2019）02-0061-07

在以往的研究中，学者们通常将普通士人与民众视为儒家教化的对象与儒家之道的受众，但通过对文本的考察可以得知，儒家之道的受众除了具有向学之心的民众与底层士人之外，还应该包括“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之”的诸如梁惠王一样的为政者。东京大学小岛·毅教授在对《大学》的研究中提到：“《大学》篇想定的实践主体也是为政者。把范围再限定一下其实就是君主。只有君主自己成为人格高尚的人，才能从周围的人开始顺次感化，才有可能成为君临天下的王。”[1]203其还认为这“与大部分儒教文本本来的目的一样”[1]203。根据以往学者的研究，先秦儒者传播儒家之道的主要手段除了庠序之教的教化之外，常用的手段则被称之为“言说”，亦有学者称之为“论辩”。如《从个体言说到皇权话语——先秦至汉代儒家言说方式的变迁》一文认为“儒家话语说到底是一套面向统治者言说的话语体系”，并认为先秦两汉儒者“企图在一种个体言说的立场上来构建一套行之于社会的意识形态”。[2]又如《中国先秦论辩史说略》一文便将“论辩”视为“礼制文化辩护传播的重要工具”[3]。无论学者们的措辞是“言说”还是“论辩”，都可看出学者们注意到先秦时儒家学者在庠序之教以外，确实存在一种以交谈为主要表现形式、以宣扬儒家之道为目的的传道方式。为了避免“论辩”一词古今异义所造成的困扰，本文将这种以交谈为主要表现形式、以宣扬儒家之道为目的的传道方式称为“言说”。而之前的研究对于儒家“言说”技巧的实际效能多有夸大溢美之辞，这是不符合历史事实的。至少先秦儒者在以君主为“言说”对象传播儒家之道的尝试过程中往往屡屡碰壁，其“言说”技巧，并非部分学者所说的那样高明。其中缘由，本文试论述之。

一、向前来“言说”的士人虚心求教是君主提高为政能力的迫切需要

春秋战国时期，王官之学下移，普通民众为学之心日笃。而与此同时，各个诸侯国的为政者与民众同样拥有向学的愿望与接受“教化”的迫切心理，而相对于一般士人与民众来说，君主接受教育有一便利条件，便是他们的王庭之上经常有前来“言说”的士人。君主之所以能放下架子向士人虚心求教，这是由当时的社会背景所决定的。刘泽华对春秋战国时代的历史状况有这样的总结：“当时每个诸侯国都面临着如何妥善解决内政和外交这两大课题，都面对着生死存亡的抉择……唯一有效的东西便是合乎时宜的谋略和政策。”[4]118故我们可以认为，先秦时期的为政者有向士人寻求各方面策略、聆听他们政治主张的需要。

（一）外交方面的需要

先秦时期社会动荡，君主唯有网罗人才才能在征战中获胜或者在大国的夹缝中自保。无论是身为中小国君主的滕文公、梁惠王还是身为霸主的秦孝公，都是如此。

梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”[5]205-206

滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”[5]225

君曰：“代立不忘社稷，君之道也。错法务民主张，臣之行也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。”[6]1-2

即便贵如齐景公者，面对“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社会现实也是束手无策。一旦有士人上门来自荐，为政者便会立即表现出聆听其政治主张的愿望，如司马迁《史记》中所记载的赵王、韩王与苏秦相见的场面。

赵王曰：“寡人年少，立国日浅，未尝得闻社稷之长计也。今上客有意存天下，安诸侯，寡人敬以国从。”[7] 2250

于是韩王勃然作色，攘臂瞋目，按剑仰天太息曰：“寡人虽不肖，必不能事秦。今主君诏以赵王之教，敬奉社稷以从。”[7]2253

据此，我们可以得出结论：先秦时期，为政者在面临较大的外部压力时表现出较强的“向学之心”，对聆听士人的“言说”均表现出一定的兴趣。

（二）内政方面的需要

这一时期，礼崩乐坏、政出多门。对于这一时期，张立文先生总结为“在春秋战国之时，周王室貧弱，王官而为庶的情况或许也时有发生”[8]。为政者的地位受到威胁，以至于“为政不难”的前提是“不得罪于巨室”[5]283。这是那个时代士人们的共识。

孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[5]61

国多私，比周还主党与施，远贤近谗、忠臣蔽塞、主势移。[9]343

为政者的地位受到了传统贵族的威胁，这一时期政治秩序是极度混乱的。而值得注意的是，在这一时期，君主的地位并不像后世想象的那样高。刘向《新序》中甚至记载了臣子掌掴君主致死的情形。

宋闵公博，妇人在侧，公（宋闵公）谓万（长万）曰：“鲁君孰与寡人美？”万曰：“鲁君美。天下诸侯，唯鲁君耳，宜其为君也。”闵公矜妇人，妒，因言曰：“尔，鲁之囚虏，尔何知！”万怒，遂博闵公颊，齿落于口，绝吭而死。[10]

宋闵公当着爱妾的面向大臣询问自己与鲁国国君谁更英俊，长万颇不给宋闵公面子，认为鲁国国君不仅容貌胜宋闵公一筹，而且“宜其为君也”。宋闵公责骂长万，但被长万掌掴致死。可见在先秦时期，君主的权力不仅没有后世想象得那样大，甚至有面临死亡威胁的可能。“弑君三十六”便是一个明证。

君权的旁落、集权的失败，在儒者眼中是社会秩序崩坏的标志。在儒家学说的指导下进行强化君权的努力，这种尝试从未中断过。

韩星先生认为，孔子的道，落实到政治层面就是社会秩序的重建。[11]以梁惠王为典型代表的先秦为政者们，在政治秩序严重失衡的境遇下，面对前来宣扬儒家之道的儒家学者们时，自然口称“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之”[5]211了。

二、以“言说”的方式向君主宣扬儒家之道是儒者实践政治理想的重要途径

早在礼未崩、乐未坏之际便存在一个普遍的观点，即认为天下是可以用“教”来治理好的。齐桓公在对“五属大夫”的训诫中称：“教不善则政不治，一再则宥，三则不赦。”而在礼崩乐坏之后，诸子救世之法大兴，“言说”便被视为救世之关键。正如张舜徽先生在《周秦道论发微》一书中所总结的那样：“周秦诸子之言，起于救世之急，百家异趣，皆务为治。”[12]可见，儒家对于“搞政治、干世主”的重视决定了他们对“言说”的推行是同样重视的。

“儒家正统观念认为，天下的治乱与兴衰，极大地依赖于有无圣贤之人出世当位。”[13]天下大治离不开政治与社会秩序，而君主在这套秩序中又处于核心地位，因此，春秋战国时期，礼乐征伐不自天子出的社会现实已经严重违背了儒家士人的政治理想，故儒家学者颇为重视向各国为政者推介自己的政治主张，希冀借助君主的力量来维护统治者的地位，以达到恢复政治秩序的目的，进而实现儒家政治理想。

首先，社会发展严重背离了儒家的礼乐理想。儒家是崇尚礼治的，“礼是指代表政治和社会秩序的制度礼仪”[14]6，而在儒者的逻辑中，“礼”的实行又不能离开君王的作用。

子曰：“上好礼，则民易使也。”[5]160

子曰：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[5]143

此外，从上文中提到的大臣长万与君主宋闵公的例子可以看出，这一时期大臣可以不对君主曲意迎合，甚至能够掌掴君主，这也从侧面说明，君臣之间谈话时坐的位置不会相距太远。总而言之，君臣之间的等级并不像后世想象的那样森严。而对于这样的君臣关系，儒家认为是对“礼”的违背。

《左传》中说：“礼以顺天，天之道也。”[15]礼是为政者不可须臾或离的大经大法。因此，政治失序的现实违背了儒家的礼乐理想，故儒者重视通过“言说”向君主传播其政治思想。

其次，社会发展严重背离了儒家的民生理想。“五亩之宅，树之以桑”“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[5]212是儒者在其学说中为民众描绘出的美好愿景，而社会的安定则是这一愿景的必要条件，但是一系列的战乱已经严重影响到了儒家这一民生理想的實施。以下的引文便很好地说明了这一问题。

狗彘食人食而不知检，涂有饿殍而不知发;人死，则曰：“非我也，岁也。”[5]204

“民有饥色，野有饿殍”，这样的情景与现实和儒家“五亩之宅，树之以桑”“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[5]212的民生理想存在显著差距。而子路、曾西、冉有、公西华侍坐时，子路的治理对象便是一个“因之以饥馑”[5]131的千乘之国。冉有“比及三年，可使足民”[5]131的话语中也包含着对民生的重视。因此，从实现民生理想的角度来看，儒家必然会实践其“以学治天下”的信条。先秦儒家学者以“言说”的方式将君主纳入其教育的对象，也是一种必然。

三、儒者的“言说”策略在君主层面的尝试与受到的挫折

金观涛、刘青峰认为，在儒者的逻辑中，“只要每个人都普遍服从儒家伦理，就一定会造成一种理想和谐之社会”[16]33。先秦儒者又多认为天下大治的关键在于君主。“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[5]139先秦儒家学者针对君主进行的“言说”实践便是在这样的理论基础上进一步开展的。

先秦儒者针对君主所进行的“言说”实践，其内容大致可以分为两个部分：政治策略和儒家伦理。如孟子见梁惠王、孟子见滕文公时，孟子希望君主在个人修身层面能修炼出“不忍人之心”[5]238，并在政治上实行“仁政”。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。[5]238

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”[5]55

在儒家“其身正，不令而行;其身不正，虽令而不从”[5]144的逻辑之下，君主修身的意义不仅仅限于君主自身，也存在着教化天下的意义，故儒家在与君主的对话中多强调君主“修德”的作用。此外，“儒家本质就是家庭伦理，父子关系、兄弟关系及其泛化，最重要的是孔子所说的‘直，强调符合等级秩序的行为规范”[14]8，故向为政者进行以孝为代表的伦理教育，对为政者认同儒家政治理念是有作用的。

滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐楚。事齐乎？事楚乎？”

孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”[5]225

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[5]139

在礼崩乐坏的先秦时期，“诸子救世”是那一时代的主题，故政治策略是先秦儒家向君主进行“言说”的重要落脚点，这一点便是可以理解的了。

先秦时期， 尽管儒家学说有着众多的追随者并一度贵为显学，但是在春秋战国漫长的岁月里，儒家学说并未得到任何一位为政者的采纳与一以贯之的推行。可以说，儒家学者以君主为“言说”对象传播儒家之道的实践受到了一定程度的挫折。儒者对为政者传播政治主张的行为并未完全起到儒者们预期的作用。如前所述，尽管为政者有一定的向学之心，但对于前来“言说”的儒家学者，为政者对他们的理论颇有些不知所云。为政者往往很难弄清楚前来朝堂之上的儒家学者究竟要表达什么，只是将其视为“颂”“狂”“巫祝”之语。譬如《韩非子·显学》篇中的一些记载便可以作为佐证。

儒者饰词曰：“听吾言则可以霸王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。[17]502-503

时称诗书，道法往古，则见以为诵。[17]21

今或谓人曰：“使子必智必寿。”则世必以为狂……以仁义教人，是以智与寿说人也。[17]501-502

由上述引文可知，先秦时人多将承载着儒家之道的“言说”之辞当做“巫祝之语”。为政者难以理解儒家的政治主张，儒者们也不愿再与为政者们合作。在《论语》中，多次出现“孔子行”的记载，这便是孔子的政治理想与现实冲突，其主张不被为政者采纳，孔子进而愤而离去的表现。

卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣;军旅之事，未之学也。”明日遂行。[5]162

齐人归女乐，季桓子受之。三日不朝，孔子行。[5]184

齐景公待孔子，曰：“若季氏则吾不能，以季、孟之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。[5]184

卫灵公向推崇礼治的孔子询问征战之事，季桓子沉迷女乐而三日不朝，这些为政者的行为表明：他们并不认同，也并不希望遵循儒家“言说”中所承载的儒家之道成为所谓“圣王”。而儒家群体又有“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”[5]255的观念，故此次“言说”之行便不欢而散、无果而终。于是，不断出现“孔子行”的记载也就不足为奇了。最终，儒者在不断的失败中丧失了对为政者的信心，最终放弃了以君主作为“言说”对象传播儒家之道的实践。

曰：“今之从政者何如？”子曰：“臆，斗筲之人，何足算也。”[5]147

子游曰：“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣。”[5]74

由引文可知，重视培育与塑造“圣王”的儒家士人的语录中，竟然出现了“事君数，斯辱矣”的言论，以及将为政者指斥为“何足算也”的话语，可见儒家学者对于以君主为“言说”对象传播儒家之道的实践在一定程度上丧失了信心，并且在逐步放弃这一策略。

然而，值得一提的是，儒者在底层士人与普通民众层面传播儒家之道的实践可以说是成功的。经历了儒家“教化”的士人，即便“天饥岁荒”、困苦难耐，也不放弃对儒家学说的信仰。譬如位列孔门十哲之首的颜回“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”[5]87。但儒家之道的传播对象一旦成了君主，先秦儒者的苦口婆心就变成了“时称诗书，道法往古，则见以为诵”。这其中的原因是值得思考的。

四、先秦儒者的政治主张被社会现实所证伪

“贤良曰：‘贾生有言曰：恳言则辞浅而不入，深言则逆耳而失指。故曰：谈何容易？”[18]405孟子與君王的对话，或是以“王顾左右而言他”作为结果，或是无疾而终，并不能得到为政者的青睐。

综合文献来看，儒家学者屡屡不得志是其政治主张被社会现实所“证伪”的结果。这就出现了金观涛、刘青峰在《现代中国思想的起源》一书中提出的“社会危机证伪意识形态”的现象，进而引发了儒家学说在先秦时代的“合法性危机”。

儒家倡导的政治主张可能是好的，但其中不切实际、与现实相矛盾处颇多，很容易被社会现实所证伪。一旦这种情况出现，那么儒家的意识形态便自然而然地失去了合理性。关于儒家学说怎样被社会现实所证伪，这就是下面要着重探讨的。

（一）“悦近招远”的主张为“人多地少”的社会现实所证伪

先秦时期，夷夏之辨初步萌芽，人们已经初步形成了以文化为准绳来区分华夏与夷狄的“华夏中心主义”的观念。儒家在主张“仁政”的同时还提倡“德治”，主张对非华夏文化区的“远人”施行“德化”，以达到“悦近招远”的政治目的。

夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。[5]171

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王。其如是，孰能御之？[5]211

儒家对“远人”实行“以德化之”的手段，希望“近者悦、远者来”，其原因大概有二：其一是春秋战国时期属于农业时代，国力的强盛与否相当程度上与农业是否发达有密切的关系，而农业的发达与否又与劳动力的多寡相关;其二是春秋战国时期战争频繁，人口的多寡决定了国家的战争动员能力，因此增加人口是必要的。故儒家选择了“修文德以来之”的手段以增加人口，其政治目的在于此。但该主张却经不起检验，很容易被现实所证伪。

将儒家“悦近招远”的学说加以证伪的，是下面的文献。

赵氏，中央之国也……地形不便，下不能尽其民力……[17]7

秦之所与邻者，三晋也;所欲用兵者，韩、魏也。彼土狭而民众，其宅参居而并处。[6]88

上述引文出自商鞅与韩非的著作：韩、赵、魏等三国均已出现了人地关系的矛盾——人多地少。除了这般明显的证据，《商君书》中还有“夫农者寡而游食者众”的记载，该记载可以从侧面加以印证。在已经出现“土狭而民众”人地矛盾的情况下，仍然将“辟土地”视为“古之所谓民贼也”的行为，[5]352主张“百里可以王”，显然，儒家所提倡的政治主张与当时的社会现实相冲突，因此，儒家意识形态下构建的政治蓝图——“故远人不服，则修文德以来之”，就仿佛建在沙滩上的摩天大楼，轰然倒塌。

（二）“不嗜杀人者能一之”的主张被战乱中胜者为王的现实所证伪

孟子是主张“仁政”的，但孟子并不反对进行战争。孟子对于“仁义之师”讨伐“虐其民”的“一夫”是赞成的，并认为“解民倒悬”的军队会受到百姓的拥戴——“民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师”[5]223。但对于不得不进行的统一战争，孟子最有名的理论便是“不嗜杀人者能一之”，并先后多次向君主讲述这一逻辑。

今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？[5]207

卒然问曰：“天下恶乎定？”吾对曰：“定于一。”“孰能一之？”对曰：“不嗜杀人者能一之。” [5]206

“不嗜杀人者能一之”是孟子的政治理念，孟子甚至为其找到了“历史依据”。梁惠王攻打燕国获胜后仍不撤兵，招致其他国家的讨伐，孟子劝告梁惠王“若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也”[5]223之时，其历史依据为“汤一征，自葛始……东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨……若大旱而望雲霓也”[5]223。但结果显而易见，先秦的為政者们并未因接纳孟子“不嗜杀人者能一之”的理论而去行“民之悦之，犹解倒悬也”的仁政。儒家学者给出的解释是：

“臆！斗筲之人，何足算也。”[5]147

儒者将仁政之不行归结为君主理念的落后与能力的低下。今人看到“暴虐”的法家学说战胜“民本”的儒家思想，也不免生发出对儒者的同情与对先秦时期为政者“昏庸”的愤恨。但仔细考察文献便会发现，儒家美好的理论建构在先秦时人们耳闻目睹的社会现实面前很大程度上是经不起推敲的。孟子“不嗜杀人者能一之”的理论建构便是一个典型的例子。

首先，孟子的这条理论面对梁惠王自己对于魏国社会现实的认知便经不起推敲与检验。

梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”[5]205-206

春秋战国是一个“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城”的时代，东败于齐、南辱于楚的魏国必定不会是那个“嗜杀者”，而是“被屠者”。齐、秦等国的霸主地位并未因其是战争的获胜者、嗜杀者而有丝毫的动摇;魏国的弱小地位也并未因魏国一方是屠杀中的受害者（长子死焉）而得到改变。

其次，对“秦用商鞅，国以富强”的历史进程加以考察便会发现：秦国自商鞅变法以来，疆界日益扩大、国力持续增强的历程，既不是什么“不嗜杀人者能一之”的历程，也不是什么“远人不服，修文德以来之”的历程，而是一部扩张史，一部杀伐史。根据记载，在秦惠文王七年，“公子印与魏战……斩首八万;（惠文王）八年，魏纳河西地;九年，渡河，取汾阴、皮氏。（惠文王）十年，张仪相秦，魏纳上郡十五县……”[5]206-207到了秦昭襄王时期，秦扩张速度加快，杀人愈多，而“一之”的能力更强。

三十二年，相穰侯攻魏，至大梁……斩首四万。

三十三年，客卿胡（伤）[阳]攻魏卷、蔡阳、长社，取之……斩首十五万。

四十三年，武安君白起攻韩，拔九城，斩首五万。

四十七年，秦攻韩上党，上党降赵，秦因攻赵……大破赵于长平，四十余万尽杀之。[7]213

秦国的嗜杀在那一代人心目中留下了深刻的记忆。秦亡汉兴，人民在反思秦政时，无不回忆起“深笃责而任诛断，刑者半道，死者日积。杀民多者为忠，厉民悉者为能。百姓不胜其求，黔首不胜其刑，海内同忧而俱不聊生”[18]595以及

“秦割六国之君，劓杀其民，于是赭衣塞路，有鼻者丑”[19]的情景，可见这一历史记忆之深刻。

张东荪在《道德哲学》中提出了“指导原理”的概念：判别某种伦理规范是否成立，除了看它自身是否自恰外，还必须以其能否付诸实践为标准。[20]125学者金观涛、刘青峰将这种现象称为“道德的可欲性”。“道德的可欲性就等同于社会制度的可实现性，当某种原先可实现的社会制度变得不可实现时，与它等同的道德目标也就从可欲望转化为不可欲。”[16]40由此观之，儒家学说中“仁者无敌”的理论与“不嗜杀人者能一之”的主张，不仅与梁惠王对于魏国社会现实的认知相矛盾，也被经历过七国征战的见证者们所证伪。但凡经历过七国征战血腥杀戮场面的人们，都很难轻信儒者“仁者无敌”的理论以及“不嗜杀人者能一之”的主张。

五、先秦儒者向君主“言说”之辞具有迂远空阔的特点

韩非有言：“虑事广肆，则曰草野而倨侮。”[17]92同时，他警示道：“此说之难，不可不知也。”[17]92这显然是从儒家那里得来的教训，因为这是韩非的老师荀子批判另一位大儒孟子的观点的引申：“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。”[9]63这是在批评孟子在“言说”时其内容晦涩艰深、缺乏具体的解决方案。

滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐。如之何则可？”[5]225

孟子对曰：“昔者大王……苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”[5]225

滕所面临的主要问题是“竭力以事大国，则不得免焉”，但是孟子强调“强为善而已”，其空洞的说教于滕国的社会现实无补，这样必然不能达到成功劝勉君王的目的。

季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”[5]139

汉代的《盐铁论》中，桑弘羊大夫同样对先秦儒者“抱枯竹，守空言”[18]323的迂远之辞作出了批评：“是孔丘斥逐于鲁君，曾不用于世也。何者？以其首摄多端，迂时而不要也。”[18]324儒者“言说”之辞晦涩艰深、缺乏具体解决方案的特点可见一斑。

任继愈先生多次谈到孟子学说的不切实际之处：“法家注重功利而否定仁义，适应了当时的历史潮流，商鞅变法的成功就是证明。在实力竞争的战争年代，不讲功利而讲仁义，那是迂远空阔行不通的。这是孟子学说不被各诸侯国采纳的重要原因。”[21]335任先生还认为：“当时是战国逐鹿、实力竞争的时代，一个国家要做到让另一个国家‘心悦而诚服的地步，只能是空想。方圆数十百里的小国只能在大国的矛盾夹缝中生存，是承担不起统一中国的历史重任的。孟子认为只要以德服人，小国可以征服大国，并且会像七十子臣服孔子那样获得全中国范围内的心服。这是不切实际的幻想。”[21]312

金观涛、刘青峰提出，“中国文化以道德为终极关怀”[14]12，而“道德是中国政治制度和社会秩序的正当性基础”[14]12。在上面的两条记载中，儒者的言论牢牢地掌握着道德的制高点，企图形成道德对政治的压力来迫使为政者接受儒家学说从而完成“以君主为“言说”对象传播儒家之道”的实践。在今天看来，儒者的言论应该是正确的，但是，空洞的道德口号解决不了严峻的社会问题，这一条无论是在今天还是先秦时期都应该是一个共识。因此，儒者以道德压力迫使为政者接受儒家思想的努力还是难以取得其预想的效果，可以说其努力受到了一定的挫折。